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Sur l'Ecrit

La jacinthe bleue

Entretien avec Bertrand Badie réalisé le 27 décembre 2022, à Paris, Boulevard St Germain.
Bertrand Badie et Jean Marie Théodat
Référence(s) :

Badie Bertrand
Vivre deux cultures : comment peut-on naître franco-persan ?
2022. Paris, Odile Jacob. 224 p.

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Texte intégral

Politiste, spécialiste reconnu des relations internationales, Bertrand Badie, resté jusque-là pudique sur lui-même, évoque dans son dernier livre ses origines franco-iraniennes et son itinéraire intellectuel entre la Perse de son père et la culture française de sa mère.

1Nous avions pris rendez-vous à neuf heures à son bureau pour réaliser cet entretien. Arrivé une demi-heure à l'avance, j'en profitai pour me promener dans le quartier, en ruminant dans ma tête les questions préparées depuis des semaines au fur et à mesure que je découvrais les pages de son dernier livre Vivre deux cultures. Comment peut-on naître franco-persan ? Paru aux éditions Odile Jacob en octobre 2022. C’est un ouvrage qui intrigue tant par ce qu’il en dit sur l’auteur que par les questions qu’il soulève sur les conditions de son écriture.

2Les rues sont calmes où scintillent les guirlandes de Noël encore allumées dans la pénombre matinale de la fin de décembre. Le monde bruit du vacarme de la guerre à tous les horizons et me voici dans un quartier paisible de Paris pour parler de culture et de convivialité entre les peuples. Impression de marcher sur un fil tendu entre deux réalités parallèles. 

3Je me mets en quête d’une boulangerie pour caler mon estomac privé de petit-déjeuner. Je cherche longtemps. Un seul magasin ouvert au petit matin. Un fleuriste. Faute de grives on se contente des merles… Je ne vais tout de même pas me sustenter avec des fleurs, mais je choisis tout de même une jacinthe que le fleuriste voudrait emballer dans un vulgaire sac en plastique. Je refuse un traitement aussi fruste pour une si délicate créature. Alors il s’applique à me faire un joli bouquet. Avec tout le falbala en papier crépon et les ficelles en jute dont les fleuristes sont capables quand ils y mettent leur cœur. 

4Je l’offre en entrant au professeur qui paraît surpris par mon geste. Il cherche vainement un vase dans son immense bureau aux murs clairs couverts de livres et d’épais documents. Il trouve une place au-dessus de la cheminée et va s’installer, dos à la fenêtre, face à moi dans un fauteuil.

5J'enclenche aussitôt le petit bouton de mon dictaphone et enregistre tout ce qui se dit pendant l’heure et demie que nous passons ensemble…

Bertrand Badie (BB). Je ne sais pas par quelle providentielle pensée vous avez choisi la jacinthe. C’était justement la fleur préférée de mon père : dans la tradition persane, elle a une signification très forte. A Nowruz, qui est le jour de l’an persan, la tradition est de dresser la table et de la garnir de sept objets dont le nom commence par S. La Jacinthe en fait partie. En persan, cela se dit sombol. Et la jacinthe est considérée comme un porte-bonheur destiné à ouvrir l’an nouveau : à l’état naturel, c’est la fleur qui s’épanouit la première, souvent sans attendre le début du printemps. Donc, vous avez touché très fort, au cœur d’une sensibilité à laquelle je vous ai invité à travers mon livre.

Jean Marie Théodat (JMT). C’est de bon augure en tout cas.

BB. C'est de bon augure, oui !

JMT. J’ai pensé que le bleu de la jacinthe pouvait nous mettre d’emblée dans le ton. C’est le bleu de la mosquée d’Ispahan, n’est-ce pas ?

BB. Tout à fait, le bleu de la grande mosquée d’Ispahan. Comment procède-t-on ?

JMT. C’est un libre entretien qui sera publié dans la revue EchoGéo.

BB. Cela paraîtra quand ? je vous pose la question par souci de ne pas trop coller à l’actualité. Le risque est grand de se trouver en décalage si on se hasarde à dire « comme on le voit en ce moment dans tel pays », dans un temps où l’actualité est déjà passée à autre chose. Tellement d’évènements peuvent arriver entre l’entretien et sa publication que je prends toujours la précaution de poser cette question !

JMT. De toute façon l’entretien sera dûment daté pour permettre au lecteur de situer le propos dans son contexte.

BB. C’est aussi une façon de couvrir l’auteur à qui on pourrait reprocher d’ignorer ce qui s’est passé après. Nous sommes en décembre 2022, si l’entretien doit paraître en février ou mars, imaginez tout ce qui peut arriver d’ici là en Perse. C’est tout le problème de ce livre qui a été publié avant l’odieux assassinat de Mahsa Amini. Certains m’ont fait remarquer que je n’en parlais pas. Mais comment voulez-vous qu’un manuscrit déposé en juin parle d’événements qui se sont produits en septembre ? C’est totalement insensé. Cela dit je suis à votre entière disposition.

JMT. On va garder le format improvisé.

BB. Bien sûr.

JMT. Sans formalisme. D’abord je voudrais vous remercier pour cet ouvrage qui me touche à plus d’un titre. À titre affectif tout d’abord, car à certains égards je me suis reconnu dans la trajectoire de votre père. Et à titre intellectuel, parce que l’ouvrage aborde des questions de fond, des questions de notre époque, auxquelles vous n’apportez pas forcément des réponses, mais dont l’importance réside dans le fait même de les poser comme prioritaires. Avec une question juste, c’est déjà la moitié de la solution qui est trouvée. Donc je voudrais que vous nous aidiez à situer cet ouvrage dans votre trajectoire et votre parcours. S’agit-il pour vous d’un divertissement littéraire ? C’est si bien écrit que l’on éprouve un véritable plaisir de la plume à vous lire. Ce qui serait tout à fait légitime. Ou s’agit-il d’un nouveau défi épistémologique ? Avez-vous le sentiment, par cet écrit, d'avoir apporté quelque chose de nouveau par rapport à toute votre œuvre qui est si vaste ? À titre plus personnel, pourquoi cet aveu tardif de votre double culture. Pourquoi maintenant et quel est le message ?

6Il y eut un prompt silence suivi d’un léger soupir. Le temps sans doute que l’esprit prenne son envol et s’empare du micro que je lui ai tendu pour écouter sa réponse.

BB. C’est un peu tout cela à la fois. C’est un vieux projet qui date de quarante ans et qui avait à l’origine deux fonctions principales. La première était de rendre justice à mon père. Lui qui a vécu une épreuve tout au long de sa vie et dont nul n’a fait publiquement mention. Je pense que c’était de mon devoir de le faire. L’autre raison tient à une exigence plus personnelle : lorsqu’on écrit des livres, lorsqu’on dirige des thèses, lorsqu’on fait des cours, celles et ceux à qui on s’adresse ont le droit de savoir d’où on parle et d’où on vient. En cela, se rencontraient une obligation filiale et une nécessité éthique et même épistémologique.
J’ai différé ce projet pendant très longtemps. Parce que j’avais le sentiment que, dans mon métier, on ne pouvait pas écrire à la première personne. J’avais peur que ces réflexions intimes tranchent avec l’attente de mon lectorat habituel qui s’intéresse beaucoup plus aux débats que je promeus qu’à ma personne qui en soi n’a pas nécessairement un intérêt majeur. Et c’est parce que j’ai atteint l’âge de la retraite que ma réserve s’est inversée. D’une part, j'ai considéré que je n’étais plus tenu par un genre académique qui n’était plus professionnellement le mien. D’autre part, parce que je suis convaincu, au moment où je mets un terme à mon travail académique, que je dois rendre des comptes sur les raisons profondes qui m’avaient porté à penser et à analyser comme je l’ai fait.

Mais du coup, le sens même du livre a rebondi. En l’écrivant, puis en recueillant les premières réactions qu’il a suscitées, j’ai eu très vite le sentiment qu’il y avait, derrière cette composition, une charge épistémologique très forte. J’ai toujours été convaincu que les relations internationales n'étaient pas un processus d’ordre objectif, et que la géopolitique constituait en elle-même un contresens profond par rapport à la nature éminemment humaine et sociale des relations internationales. On a toujours vécu dans l’illusion stratégique, celle correspondant à l’intérêt bien pensé des princes, supposant que les relations internationales étaient déterminées par des rapports de force, des rapports de puissance, des configurations territoriales, des jeux de proximité. Comme si l’être humain n’était que l’instrument passif d’une géodynamique qui lui échapperait complètement. J’ai voulu suggérer que c’était faux ou du moins infiniment plus compliqué et que la dimension subjective y avait toute sa place!

JMT. Donc vous vous inscrivez en faux par rapport à l'affirmation de Jean Gottmann (1952) selon laquelle la politique des États est fonction de leur géographie ?

BB. Absolument ! Je suis convaincu que tout ce qui relève du politique est d’abord profondément social et profondément humain dans ses racines. Aujourd'hui, on le voit bien : le social court bien plus vite que le politique. L’agenda de notre monde est dominé par des enjeux sociaux, sanitaires, alimentaires, climatiques et économiques. L'explosion de la colère sociale, l’apparition de vagues venues un peu partout des profondeurs des sociétés : tout cela renvoie aux vestiaires les canons de la géopolitique. Je me souviens d’un ancien ministre des Affaires étrangères français disant que l’opinion publique n’avait pas à s’immiscer dans les relations internationales, tout comme la famille d’un patient ne devait pas se faire admettre dans la salle d’opération… Je pense que tout cela est profondément faux. Faux à plusieurs égards. Faux empiriquement, car on s’aperçoit que le déterminant réel des relations internationales est humain et non géographique. Faux éthiquement, car il faut rendre à l'homme sa liberté, même si on doit admettre que cette liberté conduit souvent à des catastrophes dès lors qu’elle est entre les mains de princes mégalomanes assoiffés de sang, de tyrans de toute nature.

En écrivant ce livre, en mettant en scène ma mère française et mon père persan, en remémorant toutes les rencontres que j’ai pu faire au carrefour de ces deux cultures si différentes, porteuses d’histoires très riches mais très contrastées, j’ai voulu démontrer que les relations internationales sont toujours, d’abord et avant tout, le champ où s’entrechoquent des compréhensions différentes. Au niveau microsociologique, celui de l’individu, j’ai eu la chance (quelques fois le malheur) de l’expérimenter sur ma propre personne. Je ne dis pas que j’ai découvert ainsi une nouvelle épistémologie des relations internationales, mais grâce à ce livre, aux recherches que j’ai faites autour, aux réflexions qu’il m’a inspirées, je pense qu’il faut changer de vision pour considérer d’une autre manière les données de l’espace mondial. Au-delà des efforts valeureux de certains, comme les constructivistes, je veux aller carrément au bout de cette logique, et rendre les relations internationales à l’humain. C’est-à-dire à l’émotion, à la culture, à l’histoire, à la sensibilité, mais aussi aux souffrances et aux humiliations subies par chacun. On comprendra alors autant les drames qui se sont succédé que les jours heureux qui ont pu les ponctuer.

JMT. Cette expérience de la promiscuité des identités et de la convivialité entre les peuples a déjà été faite et tentée dans l’histoire. Quand on considère l’histoire des Balkans par exemple. Quand on considère aujourd’hui l’actualité de la guerre dans cette région, que pensez-vous de cette hypothèse de la primauté des relations humaines sur une géodynamique spatiale ? Gardez-vous le même optimisme ?

BB. L’altérité est une construction personnelle que nous expérimentons ne serait-ce qu’avec un ami venu d’ailleurs, mais aussi avec des rencontres que l’on peut faire ça et là durant notre propre trajectoire de vie. Mais, l’altérité est aussi une construction sociale, c'est-à-dire un modèle prédéfinissant l’autre et que la société nous a appris. Elle est aussi une construction politique, le résultat d’un jeu auquel se livrent les entrepreneurs politiques pour parvenir à leurs fins, à la conquête du pouvoir ou de conditions plus favorables d’exercice de celui-ci. Donc, on peut être victime d’une altérité apprise ou imposée par un autre.

Effectivement, l’altérité est souvent ce que le prince ou les entrepreneurs politiques vous ont mis dans la tête. Donc mon livre a aussi cette fonction prophylactique qui est d’alerter sur cet enjeu fondamental. Je cite à deux reprises Alfred Grosser qui fut mon professeur, lui-même très plural dans ses origines. Juif allemand venu s’installer en France, épousant une française catholique, il me disait toujours : « je refuse ce doigt qui est pointé sur moi pour me prescrire l’identité que je dois porter. » La philosophie profonde consiste à dire que le seul qui ait le droit de construire l’identité est celui qui aura à la porter. Autrement dit, il n'y a que moi qui puisse définir ce que je suis. Donc l’appel de ce livre vise un recentrage : ne faites pas de l’autre ce que l’on vous a donné instruction d’en faire. Mais faites de l’autre ce que votre expérience humaine vous conduit à en faire. 

J’ai eu la chance dans ma vie de visiter 115 pays du monde : j’ai été frappé par l’étonnante facilité avec laquelle, dans un pays lointain où l’on ne connait personne, on peut établir des relations d’amitié voire de fraternité avec celui qui, la veille, vous était parfaitement inconnu. Cela prouve que, dans la construction de l’altérité, le choix individuel est probablement plus efficace, plus apaisant et plus pacifique.

JMT. Mais n'est-ce pas aussi le choix le plus difficile ? 

BB. Ce n’est pas certain. Je crois que la quête individuelle d'identité peut être conduite de différentes manières. À un niveau supérieur, se trouve la démarche philosophique. Le philosophe est celui qui, par sa seule sagesse, arrive à reconstruire ou à construire le regard qu’il porte sur l’humanité. Mais vous avez heureusement d’autres voies plus ordinaires qui peuvent portent cette quête individuelle, notamment celle de l’intimité sociale, telle que je l’ai présentée dans mon dernier chapitre intitulé « l'humain retrouvé ». Cette intimité sociale, j’ai eu le privilège de la connaître en cela que j'appartenais à deux cultures en même temps, que la pluralité faisait naturellement partie de ma vie quotidienne. Elle faisait que tous les jours, chez moi, je voyais en même temps des Français et des Persans. Je recevais régulièrement des témoignages mêlés de la culture persane et de la culture française. Les disques d'Yves Montand s'entrechoquaient avec ceux de Vigen, le chanteur persan populaire de l'époque. Dans l'esprit d'un enfant, tout cela ne faisait plus qu'un, et mon expérience sociale, privilégiée mais quotidienne, m’avait spontanément amené vers cette redécouverte de l'humain, seul dénominateur commun de cette apparente pluralité.

Mais il y a d'autres façons de réaliser cette quête, et notamment l'amitié. Le propre de l'amitié est de faire l'impasse sur les substrats sociaux et de se construire uniquement sur la base de l'estime que l'on porte à l'autre, à celui que l'on découvre. Cette estime transcende les marques de la géographie ou de l'anthropologie. Dans l'ordre du moins glorieux il y a aussi les rapports utilitaires. Quand vous observez le monde du commerce, celui de l'échange, l'identité de l'autre compte peu. Ce n'est pas en fonction de la couleur de la peau ou de la religion de l'autre que vous décidez ou pas d'échanger. Alors l'utilité prend le dessus. Comme le disait Voltaire, un commerçant n’est « mahométan » que lorsqu’il fait faillite ! Et quelquefois l'utilité peut être bonne conseillère. L'utilité peut vous conduire à l'exploitation, mais elle peut vous mener aussi à la considération de l’autre, à admettre qu'il y a, en face de vous, quelqu'un avec qui vous avez intérêt à vous entendre en oubliant les dimensions plus particularistes qui le caractérisent.

JMT. Vous évoquez cette double culture comme une double vitesse. Comme si vous aviez une double clé d'intelligence du réel. Mais à certains égards cela apparaît également comme un double fardeau, comme la nécessité de se justifier de part et d'autre de ce que l'on reproche à la culture de l’autre en nous.

BB. Absolument ! Mais cela correspond au moment où les déterminants sociaux reprennent le dessus. Quand j'étais enfant, j'ai beaucoup souffert du regard des autres qui m’excluaient du fait de mon identité. Je le raconte dans ce livre parce que je pense que cette narration est très éclairante. J’ai découvert à cette occasion que celui qui est humilié, celui qui souffre de la domination culturelle de l'autre a honte de le reconnaître et de l'admettre. C’est la raison pour laquelle les souffrances qui m'ont été infligées quand j'étais enfant sont toujours restées cachées en moi- même : je ne voulais même pas les avouer à mes parents. C'est effectivement un poids social et politique terrible, et je me souviens de ces moments, au collège, où je sortais ma carte d'identité française pour la montrer à mes camarades et les persuader que j'étais bien Français. Je le vis rétrospectivement, dans mon esprit et dans ma conscience,  comme une lâcheté de ma part. Parce que je n'avais pas à leur expliquer que j'étais juridiquement Français. Le vrai courage aurait été de dire : « ben non ! Je ne suis pas des vôtres ». Ou : « je ne suis pas totalement des vôtres. Mais vous n'avez pas le droit de me le reprocher. »

JMT. Vous étiez sans doute trop seul dans votre condition ?

BB. J'étais seul et j'étais inconscient. L'enfant qui apprend son rôle social le fait en fonction d'un code. Et j'ignorais non seulement la légitimité mais aussi le bénéfice que représentait la biculturalité. C'est en mai 68 que je l'ai découvert, et ce fut fondamental pour moi. C'est à ce moment-là que j'ai compris que ma biculturalité n'était pas un handicap, mais plutôt un privilège. Et ce privilège je n'ai cessé depuis de le valoriser et de le mettre en pratique.

JMT. Cela nous mène vers le terrain épistémologique avec le thème de la créolisation. Vous confessez votre admiration pour l'œuvre d’Edouard Glissant et de Patrick Chamoiseau et j'y vois une sorte d'analogie avec votre affinité pour la morale soufie. Est-ce juste de le voir ainsi ?

BB. Mon admiration pour Glissant et Chamoiseau (deux personnalités que j'ai eu la chance de rencontrer, et Chamoiseau est même devenu un ami) repose sur les qualités humaines exceptionnelles propres à l’un et à l’autre. J’ai été naturellement porté vers eux par une sympathie au sens étymologique du terme. Il y a un parallélisme très fort entre ce qu'ils ont vécu et ce que j'ai vécu. Mais ce parallélisme n'est pas absolu, car les marques identitaires et les cheminements biculturels de part et d'autre ne sont pas exactement les mêmes. Je pense qu'ils m'ont appris beaucoup de choses par leur réflexion. Je me rappelle avec quel enthousiasme j'ai lu Frères migrants (2017) : je me suis aperçu alors que Chamoiseau avait tout compris de ce que je pensais de manière inégalement consciente.

JMT. L’analogie avec la culture soufie ne réside-t-elle pas dans le fait que ce sont deux cultures minoritaires ? Vous dites par ailleurs qu'il est difficile quand on est dominant d'apprendre du dominé, difficile également d'enseigner à l'autre. Pourrait-on dire que la créolité étant une culture d'en bas fait écho à la culture soufie qui est également une culture minoritaire apparue en marge d'un empire ?

BB. Exact. La culture soufie est une culture minoritaire qui s'est construite en s'émancipant de la domination. C'est la raison pour laquelle elle a toujours été regardée de travers dans les cercles dirigeants. C'est aussi la base, quand on y réfléchit, d'une contestation très forte de l'ordre politique et du principe hiérarchique. Celui-ci cherche à s’imposer à l'intérieur de chaque cité : il tend à mettre le politique au-dessus de tout le reste sans se rendre compte que maintenant le social le rattrape, voire le dépasse. La même tendance est peu à peu devenue manifeste au niveau mondial. Le principe hégémonique s’est construit au fil des siècles à partir de l'idée qu'il y avait des cultures élues, c'est-à-dire supérieures à d'autres. Jules Ferry a ainsi parlé sans honte de « l'éducation des races inférieures par les races supérieures ». Cette phrase n'était pas innocente parce qu'elle a laissé, dans la tête de tous ceux qui ont exercé le pouvoir après lui, l'idée que la France avait des « responsabilités particulières » en Afrique, au Levant, au Tonkin... On parle de nos jours des responsabilités de la France dans le Pacifique, c'est-à-dire à l'autre bout du monde, avec le fameux « projet indopacifique ». Ce que je constate c'est que jamais, qu'ils fussent de droite ou de gauche, les princes français n’ont réussi à se défaire de cette vision hiérarchique du monde. Même si explicitement ils la critiquent, inconsciemment ils la reproduisent.

Donc cette culture hiérarchique ne nous abandonne pas. Je l'ai vécue dans mon expérience personnelle. Je me suis aperçu que le versant occidental de ma famille et de mon environnement avait par rapport au versant oriental de moi- même une vision et une pratique implicitement ou explicitement hiérarchiques. Même si ce n’est que le fruit de l'inconscient. Si la France a tellement échoué dans sa politique africaine au point qu'on arrive aujourd'hui à une situation de total effondrement, si la francophobie incite certains à prendre jusqu’au drapeau russe pour emblème, c'est en grande partie parce que nous sommes restés naïvement adeptes de cette culture hiérarchique. C’est insupportable pour celui qui est assigné au bas de l'échelle...

Votre rapprochement avec le soufisme est intéressant. Car le soufi fait toujours prévaloir le point de vue du dominé. Il transcende la hiérarchie à partir de cette quête de l'absolu. Quand on est dans la quête de l'absolu il n'y a pas un en-bas ni un en-haut. Il n'y a plus de gradation.
À ce propos, j'adore cette fable du grand poète soufi persan Farid al din Attar qui raconte l’histoire d'un papillon ébloui par la flamme d’une bougie. Il se demandait à quoi elle pouvait correspondre, quelle était cette étrangeté qu’il avait devant lui. L’animal était tellement désireux de connaître la vérité qu'il s'est rapproché de la flamme jusqu'à se brûler les ailes et se consumer sous l'effet de la chaleur, se confondant alors avec l’objet même de sa quête. C’est bien là le sens de la recherche non hiérarchique, de la quête de la vérité par l'expérience personnelle, et par la totale fusion. Doit-on pour autant aller jusqu’à cette forme d’anéantissement ? Espérons que non.

JMT. Métaphoriquement c'est un accomplissement personnel mais est-ce qu'il est possible de le faire à l'échelle collective ? Autrement dit, est-ce que vous imaginez qu'un jour nous pourrons tenter cette expérience vertueuse de l'altérité ouverte, de ce tout-monde dont parle Edouard Glissant. Il désignait en fait tous les gens sans hiérarchie sans considération pour la couleur la religion etc. Admettant que le ressort principal des relations c'est le social autrement dit le ressenti au niveau du groupe, sachant la vulnérabilité du plus grand nombre aux passions, comment pourra-t-on à l'échelle collective trouver la sagesse nécessaire pour éviter justement les débordements ?

BB. C'est une question absolument fondamentale. Je crois qu'il y a une très longue histoire de la mobilisation sociale liée à cet espoir d'une découverte collective du vrai et de l'absolu. Le problème est que la première étape de cette mobilisation s’est généralement accomplie de manière à nouveau hiérarchisée. Les grandes révolutions du passé ont été conduites par ce que l'on appelait une avant-garde, par un parti, par une « discipline de fer », disait Lénine, par un groupe détenteur de cette contre-vérité qui allait bientôt, si la révolution réussissait, se transformer en un pouvoir aussi absolu que le pouvoir qui l'avait précédé. Il en sort une vision pessimiste des choses : la mobilisation sociale pendant la Révolution française a donné le bonapartisme, et la mobilisation sociale, encore plus organisée du temps de Que faire ? de Lénine, a débouché sur le soviétisme qui n'était pas vraiment un modèle de construction égalitaire.

Ce qui m'intéresse aujourd'hui c'est qu'on voit apparaître une révolution d’un 2ème âge, ce que, dans le langage courant, on appelle la « révolution 2.0 ». C'est-à-dire une révolution qui n'a plus de leader, qui n'a plus de parti, qui n'a même plus d'idéologie ni de programme mais qui n'est que l'expression absolue d'une colère sociale. On en a beaucoup d'images et d’exemples en tête : les Printemps arabes où il n'y avait ni parti, ni leader ni chef, ni idéologie. Les Indignés en Espagne qui sont d'ailleurs les héritiers du Printemps arabe. Pendant toute l'année 2019, l’Amérique latine a été marquée par des mobilisations qui n'ont été enrayées que par la force du COVID. Au Chili, en Colombie, en Haïti et même, d'un certain point de vue, en France avec les Gilets Jaunes, cette mobilisation a été très forte. On l’a vue relancée dans certains pays tels que le Soudan, l'Algérie, le Liban, et plus récemment en Iran. À chaque fois, c'est la même chose : pas de chef, pas de parti, pas d'avant-garde, pas de discipline de fer, pas de revendication articulée. La revendication s'est même effacée devant la colère. On exprime sa colère contre l'autoritarisme, contre l'injustice, contre la mondialisation ultralibérale, contre la manipulation politique. Jamais les partis historiques n'ont connu un aussi bas niveau de popularité et on voit

Avec une grande inquiétude pour l’avenir, car le débouché est d'autant plus hasardeux. Certes, la grande mobilisation du Chili a abouti à un changement de régime effectué démocratiquement. C'est vrai que l'immolation par le feu de Mohamed Bouazizi en Tunisie et le mouvement révolutionnaire qui a chassé du pouvoir Ben Ali ont permis un renouveau démocratique : mais celui-ci semble s'éteindre aujourd'hui sous la présidence d'un homme qui a pourtant été élu. On voit que le Hirak en Algérie ne progresse pas véritablement, et que cette colère sociale qui a été de manière inattendue très forte et déterminante en Chine contre l'ultra confinement aboutit à des décisions politiques qui allaient dans le sens des revendications populaires, mais sans que rien ne soit changé quant à la nature profonde du régime. On ne voit nulle part la mise en place d'un ordre politique nouveau qui soit suffisamment convaincant pour attester que ces mouvements ont abouti à la construction d'un ordre plus humain.

C’est bien là quelque chose que, même dans mon livre, je sentais courir tout le long de l’histoire que je décris. Depuis que j'ai découvert cette société persane, très tôt dans mon enfance, il y a plus de 60 ans, j'ai vu cette société en ébullition, je l'ai vue en mouvement. Je l'ai vue prisonnière d'un certain point de vue de cette dialectique fort révélatrice de la fascination / détestation. Fascination pour un modèle occidental qui leur semblait très performant. Mais fascination qui se transformait par moment en détestation d’un modèle « supérieur » qui avait utilisé sa supériorité pour vous écraser. Combien ai-je entendu de Persans de toute condition sociale (autant dans le peuple qui était pourtant souffrant et malheureux lorsque j'ai fait sa connaissance en Perse, que parmi les élites occidentalisées) exprimer leur vision de l’Occident. Il y avait ce même regard gourmand à l'égard de l'Occident et cette même volonté d'exprimer un ressentiment profond qui se justifiait peut-être par cette injuste inégalité de performance. Mais plus profondément, ils souffraient du mépris et de l'humiliation que l'on avait dû subir. Et cette quête si angoissante et contradictoire n’a jamais vraiment abouti à un ordre apaisant.

JMT. En lisant votre ouvrage j'ai pensé à deux auteurs qui semblent tiraillés par les mêmes principes éthiques que vous : Stéphane Zweig et Abbas Kiasrostami. Le premier dans son ouvrage le Monde d'hier évoque justement une altérité joyeuse, dans l'Europe de la fin du dix-neuvième siècle L'Europe centrale. Mais la tragédie qui s'ensuivit au moment de la 2nde Guerre mondiale fut l’occasion d’un grand désenchantement qui conduisit au suicide Zweig. Le second, Kiarostami dans Le goût de la Cerise (1997) qui est un film traversé par un grand courant de désespoir, nous offre in extremis une manière de happy end. Entre l'espoir et le désenchantement, où se trouve le curseur de votre sentiment ?

BB. L’altérité est une expérience à double échelle. L'Europe a toujours mêlé consciemment ou inconsciemment deux visions de l’altérité. Il y a une altérité de proximité qui a été son histoire au quotidien. De la Renaissance jusqu'à la fin du dix-neuvième siècle et jusqu'à la Première Guerre mondiale, l'Europe ne connaissait vraiment de l'altérité que ce que le cousinage autorisait. C'est-à-dire celui des princes et des peuples voisins qui en fait se ressemblaient. La compétition qu'il y avait entre ces peuples et ces princes qui se ressemblaient relevait de l'expérience commune de la jalousie. Elle entretenait une rivalité multiséculaire entre les États européens. Ce qui fut responsable d'une avalanche de guerres qui se sont succédé de la Renaissance jusqu'à la Première Guerre mondiale. Zweig a été très marqué par cette histoire-là qui est celle d'une altérité compétitive mais en fin de compte égalitaire. C'est-à-dire que quelque part, on se mettait bien au même niveau. C'est la raison pour laquelle le grand politiste britannique Quincy Wright, dans son livre A Study of War (1964) dit que la vraie guerre oppose entre elles des puissances équivalentes. Du coup, la guerre classique ressemblait de façon troublante à un tournoi où on se tuait au nom de la rivalité, mais dans un mutuel respect. C'est la raison pour laquelle ces guerres se terminaient toujours par des négociations, un traité de paix et par une reconnaissance absolue de l'autre. Ce dont témoigne ce magnifique tableau de Vélasquez, La reddition de Breda. On y voit deux armées, victorieuse et vaincue, en stricte égalité.

Cependant, la découverte progressive de l'Autre lointain vint changer la donne. Il est vrai qu’elle a eu une préhistoire avec les croisades qui ont été l'occasion d'un véritable apprentissage de la culture hiérarchique. Puisque les croisades, c'était la lutte contre les Infidèles, et donc la mise en scène de la différence entre la foi et l’infidélité. Ce qui posait les premiers jalons de cette hiérarchie durable. L'autre, le « mahométan », était évidemment celui qui était dans l'erreur et dans le mal. La hiérarchie se muait en opposition du bien et du mal qui va rester et demeure encore comme une lecture confortable mais simplifiée du monde... La conversion de celui qui était dans le mal servait même de légitimation à la colonisation, avant d’être utilisée comme le postulat des conquêtes menées par les néo-conservateurs d’aujourd’hui. C'est la raison pour laquelle l'homme occidental est toujours tiraillé entre deux conceptions des relations internationales : la conception compétitive et la conception correctrice. Ce que vous dites de Stéphane Zweig est au carrefour de ces deux logiques. 

Vint ensuite la mondialisation. Nous l’avons abordée avec un postulat hautement contradictoire. Nous feignions de croire que la mondialisation était une création occidentale, ce qui était inexact. Mais nous gardons en même temps cette idée que la mondialisation nous est quelque peu étrangère puisque nous restons le noyau dur de la civilisation. Le reste est assigné à la périphérie, au tiers-monde. S'intéresser à la mondialisation, pour un occidental, c'est déroger. La force de la Chine est d’être entrée dans la mondialisation sans de tels scrupules, libre de tout passé westphalien, jusqu’à en faire une source d'émancipation réussie. Elle a compris tout le bénéfice qu'elle pouvait tirer de la mondialisation bien avant que nous, en Occident, ayons ce type de réflexe. Au contraire, le trumpisme et le national-populisme en Europe ont fait de cette nouvelle étape un motif de crainte et de frayeur que nous essayons de dépasser alors que nous ne pouvons pas la contrôler. C'est tout l'équivoque de notre monde actuel : toutes les opportunités que nous donne la mondialisation sont manipulées par les autres, y compris par Poutine lui-même. Notre incompréhension de la mondialisation nous conduit non seulement à ne pas en profiter mais peu à peu à en être victimes. Et quand nous nous mêlons d'avoir une diplomatie africaine, c'est pour convoquer la jeunesse africaine à Montpellier, ou les chefs d'État africains à Pau afin de les réprimander. C’est le contraire même de la diplomatie qui consiste justement en l'art de gérer les séparations. La diplomatie c'est l'art de se parler pour essayer de trouver les compromis qui permettent de vivre ensemble. Et cela nous ne savons pas le faire avec les pays du Sud. Avec eux, nous ne cherchons pas cette transaction, nous cherchons simplement à maintenir notre fonction tutélaire. Autrement dit, nous troquons notre uniforme de diplomate contre celui de policier.

JMT. si je comprends bien votre analyse, vous considérez que la politique internationale est phagocytée par les rapports de force qui ont lieu entre les élites de chaque camp. Est-ce qu'il n'est pas utopique de penser que nous puissions passer à un autre paradigme ? Imaginez-vous des relations internationales où ce soit effectivement la vie culturelle et la vie sociale qui donnent le ton des relations entre les pays ?

BB. Nous vivons dans deux mondes à la fois. Il y a d'un côté le vieux monde qui est géré et incarné par ses élites dont vous parlez et qui continuent même souvent de manière sincère à être persuadées qu'elles ont une juste vision des choses. Et de l'autre, le monde réel qui est déjà entièrement déterminé par cette dynamique sociale et cette dynamique culturelle. D'où le hiatus constant qui vient paralyser nos relations internationales. D’un côté, une diplomatie à l'ancienne avec des dirigeants qui se croient encore au temps du congrès de Vienne, et de l’autre, la réalité d'aujourd'hui. Le monde n'est plus partageable selon l’arbitraire des princes et de leurs plénipotentiaires comme au congrès de Berlin en 1885. De ce point de vue, il est remarquable que les élites politiques qui, jusqu'à Yalta et Postdam, pouvaient faire du monde ce qu'elles voulaient ont maintenant en face d'elles le flot des dynamiques sociales contre lesquelles elles ne peuvent pas grand-chose. Vous le voyez en Palestine, où les Palestiniens abandonnés de tous, résistent à l’infini, mais vous le retrouvez même en Ukraine : imaginez qu'un jour Volodimyr Zelensky décide de donner une partie du territoire de ce pays à la Russie, il est évident que la société ukrainienne ne suivrait pas.

La décolonisation a été le grand tournant que nous n'avons pas voulu voir, parce qu’il dérangeait notre narratif occidental : le plus puissant a été alors battu par le plus faible, comme l’évoque le traumatisme de Dien-bien-phu en 1954. Celui-ci tient à la découverte que le jeu classique de la puissance a été mis à mal par des dynamiques sociales. La guerre d'Algérie a aussi apporté la même leçon : l'armée française avait les moyens de gagner la bataille du point de vue militaire mais pas les moyens moraux. La même chose avec la guerre d'indépendance d’Haïti en 1804. 

Encore une fois, le social courait plus vite que le politique. On n'a pas voulu le voir non plus lorsque les possessions françaises d'Afrique ont obtenu leur indépendance à partir de 1960. Michel Debré a même écrit au président Léon Mba, premier président de la République du Gabon, pour lui dire que l’indépendance ne signifiait pas la liberté de faire ce qu’il voulait et qu’il était désormais tenu par des « accords de coopération ». Cela a été le début de la Françafrique autrement dit on n'avait rien compris à la signification de l'indépendance et de la décolonisation.

JMT. Si vous aviez un mot de la fin à ajouter, un motif d’espoir, ce serait quoi ?

BB. Je pense que chacun porte en soi une part de liberté contre laquelle les déterminants structurels ne peuvent rien. Cette liberté, c'est celle d'aller vers l'autre et de créer une solidarité que rien ne saurait défaire venant de l'ordre du politique. J'adore ce proverbe persan sur lequel je termine mon livre : « D'un cœur à l'autre il y a toujours un chemin à trouver ». Et ce chemin-là, le pouvoir politique ne pourra jamais y installer des radars ni des sens interdits, parce qu’il est lié à la dynamique humaine profonde. On ne peut jamais empêcher l'un d’aimer l'autre. Sur cette relation profondément humaine, on peut bâtir beaucoup. C'était l'intuition d'un sociologue comme Émile Durkheim qui a compris que le lien social n'était pas le résultat d’une décision politique, car celle-ci a en propre d'instaurer des relations de domination. Le lien social repose au contraire sur une recherche personnelle, l'affection et le hasard des rencontres entre les individus.

7Références citées

8Chamoiseau P., 2017. Frères migrants. Paris, Seuil, 144 p.

9Gottmann J., 1952. La Politique des États et leur géographie. Paris, A. Colin, 670 p.

10Wright Q., 1964. A Study of War. Chicago, University of Chicago Press, 451 p.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bertrand Badie et Jean Marie Théodat, « La jacinthe bleue »EchoGéo [En ligne], 62 | 2022, mis en ligne le 31 décembre 2022, consulté le 18 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/echogeo/24266 ; DOI : https://doi.org/10.4000/echogeo.24266

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Bertrand Badie

Jean Marie Théodat

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