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Engagements

Marxisme et archéologie des sciences humaines. Foucault, Marx, Sartre et le travail dans Les mots et les choses

Lucas Perdrisat
p. 197-216

Abstract

En prenant pour fil directeur la fonction du travail en tant que quasi-transcendantal dans Les mots et les choses, cette contribution propose une analyse du statut historico-épistémologique accordé par Foucault au marxisme dans le même ouvrage. À partir de la question nodale de la détermination anthropologique de l’histoire à l’œuvre chez Marx, il s’agit de montrer en quoi le diagnostic porté sur l’obsolescence de celui-ci par l’«archéologie des sciences humaines» s’étend au marxisme contemporain, à partir de l’exemple privilégié de la Critique de la raison dialectique de Sartre.

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Marxism, archaeology, history, work, Foucault
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Testo integrale

1Dans Les mots et les choses, Foucault déclare la chose suivante, bien connue:

  • 1 M. Foucault, Les mots et les choses, p. 274.

Au niveau profond du savoir occidental, le marxisme n’a introduit aucune coupure réelle; il s’est logé sans difficulté, comme une figure pleine, tranquille, confortable, et ma foi, satisfaisante pour un temps (le sien), à l’intérieur d’une disposition épistémologique qui l’a accueilli avec faveur (puisque c’est elle justement qui lui faisait place) et qu’il n’avait en retour ni le propos de troubler, ni surtout le pouvoir d’altérer, ne fût-ce que d’un pouce, puisqu’il reposait tout entier sur elle. Le marxisme est dans la pensée du XIXe comme poisson dans l’eau: c’est-à-dire que partout ailleurs il cesse de respirer1.

2Nous proposons d’éclairer le sens de cette déclaration, en clarifiant à la fois le soubassement archéologique et la cible contemporaine qu’elle implique. Pour ce faire, nous chercherons à montrer que le statut accordé dans Les mots et les choses au quasi-transcendantal qu’est le travail au sein de l’épistémè moderne vise à opérer une neutralisation historico-épistémologique d’une certaine forme de marxisme contemporain à Foucault. Nous tenterons ainsi de montrer que l’ouvrage, loin de relever de l’entreprise historienne désintéressée et contemplative, est à lire dans un présent qui est celui de Foucault, en illustrant ceci à partir du diagnostic qu’il porte alors sur la Critique de la raison dialectique de Sartre.

3Pour le comprendre, peut-être n’est-il pas inutile de rappeler la façon dont Foucault présente son ouvrage. Publié en 1966, Les mots et les choses est sous-titré «Une archéologie des sciences humaines»; Foucault annonce, dans sa préface, y vouloir:

  • 2 Ibid., p. 13.

mettre au jour […] le champ épistémologique, l’épistémè où les connaissances, envisagées hors de tout critère se référant à leur valeur rationnelle ou à leurs formes objectives, enfoncent leur positivité et manifestent ainsi une histoire […] de leurs conditions de possibilité2.

  • 3 Sur le statut bien spécifique de la littérature dans Les mots et les choses, voir en particulier (...)

4Cette historicité de la connaissance (la façon dont des connaissances données forment des ensembles homogènes et cohérents dont la succession manifeste une forme d’historicité discontinue) est précisément la trame que suit l’ouvrage: il s’agit, pour Foucault, d’identifier des ensembles formels successifs (ce qu’il qualifie d’épistémè), à partir desquels peuvent se déployer des connaissances constituées (à entendre au sens large: aussi bien ce que nous qualifierions de philosophie que de sciences positives, mais également, même si de manière très particulière, la littérature3) au sein d’une ère déterminée. Cette ère, c’est celle de la culture occidentale, du XVIe siècle à l’ultra-contemporanéité des savoirs qui côtoient alors l’ouvrage: la linguistique postsaussurienne, l’ethnologie lévi-straussienne et la psychanalyse lacanienne.

  • 4 M. Foucault, «La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est “aujourd’hui”», p. (...)
  • 5 En ce sens, il nous semble que la cible de Foucault n’est pas le marxisme de Louis Althusser, don (...)

5Ce projet «archéologique» d’historicisation épistémologique de la culture occidentale renvoie ainsi à des enjeux politiques et intellectuels qui lui sont immédiatement contemporains – parmi lesquels, le statut à accorder au marxisme au sein de ce que Foucault qualifie lui-même, dans un autre contexte, de «structuralisme généralisé»4. L’une des cibles de l’ouvrage est un certain marxisme – un marxisme que nous proposons de qualifier, pour des raisons qui s’éclaireront par la suite, de pensée anthropologique du travail5, et que Foucault cherche à neutraliser historiquement en posant un diagnostic tout à la fois épistémologique et politique concernant son obsolescence.

6Pour ce faire, nous commencerons par indiquer en quoi l’émergence du travail comme thème épistémologiquement structurant au tournant du XIXe siècle implique un redéploiement de la réflexion économique à partir du motif de la finitude. Dans un deuxième temps, nous aborderons les places spécifiques de Ricardo et de Marx au sein de ce nouvel espace épistémologique ouvert par le travail et la finitude, et en quoi la pensée marxienne du travail est tributaire d’un horizon anthropologique avec lequel Foucault cherche lui-même à rompre dans Les mots et les choses. Enfin, nous montrerons en quoi la construction de la critique foucaldienne à l’encontre du marxisme vise en particulier la Critique de la raison dialectique de Sartre.

1. Représentation, travail et finitude

  • 6 Il ne nous est pas possible, dans ce contexte, de discuter en détail de la fonction et de l’usage (...)
  • 7 M. Foucault, Les mots et les choses, p. 262. Par quasi-transcendantal, il convient d’entendre un (...)
  • 8 Nous nous focalisons ici sur le statut accordé par Foucault à l’économie politique; pour restitue (...)
  • 9 Concernant la question du nom comme «sigle d’une transformation épistémique», voir M. Foucault, « (...)
  • 10 Sur le statut de l’analyse des richesses dans Les mots et les choses et les sources dont s’est se (...)
  • 11 M. Foucault, Les mots et les choses, p. 237.

7Foucault identifie, schématiquement, une rupture épistémologique – ce qu’il qualifie de «discontinuité»6 – lorsqu’émergent les «quasi-transcendantaux»7 que sont le travail, la vie et le langage au début du XIXe siècle8. À quoi il convient aussitôt d’ajouter que cette discontinuité n’est pas abrupte: dans le cas du travail, si c’est David Ricardo qui figure comme le «nom»9 correspondant à l’émergence de l’économie politique, c’est celui d’Adam Smith qui figure comme seuil entre l’analyse des richesses (propre aux XVIIe et XVIIIe siècles)10 et l’économie politique moderne. Smith, en effet, met au jour «l’irréductibilité du travail et son caractère premier»11: par le rôle dévolu à la production (c’est-à-dire le rapport entre journée de travail et objets produits), Smith accorde une place déterminante au labeur des hommes:

  • 12 Ibid.

[Smith] formule un principe d’ordre qui est irréductible à l’analyse de la représentation: il met à jour le travail, c’est-à-dire la peine et le temps, cette journée qui à la fois découpe et use la vie d’un homme12.

8Autrement dit, ce qui est structurellement déterminant dans la sphère des échanges, ce n’est plus le besoin (l’échange entre un objet x et un objet y entre A et B est déterminé par la commensurabilité du besoin de B pour x et de A pour y), mais le temps et la peine. Ce qui s’échange, ce sont, désormais, des produits d’un temps de travail, d’une activité productrice d’hommes soumis à l’éventualité de la mort. Selon Foucault, on trouve ainsi au cœur de l’économie politique smithienne l’irréductibilité du travail à la possibilité de la représentation: le travail est ce qui fonde la possibilité d’une commensurabilité représentable entre les divers objets du besoin, mais n’est lui-même jamais pleinement donné dans la forme de la représentabilité. Si connaître les formes des échanges économiques, c’est certes encore en produire la représentation tabulaire (la mise en équivalence généralisée des valeurs des objets du besoin, propre à l’analyse des richesses), cette représentation tabulaire se retrouve comme «creusée» par l’irréductibilité du travail, stigmate de la finitude humaine. En outre, les facteurs qui structurent l’intensité de la journée de travail – les facteurs de production (progrès de l’industrie, division du travail, accumulation du capital, etc.) – sont également extérieurs à la représentation, puisqu’ils surplombent et structurent la sphère représentable des échanges en déterminant l’intensité de la journée de travail.

9Il n’est donc pas question, pour Foucault, de supposer une universalité ni même une transhistoricité du travail entendu en un sens référentiel. Le travail, dans le cadre de l’épistémè moderne alors en voie de formation chez Smith, est à concevoir comme le nom d’un principe structurant immanent – d’où sa qualification de quasi-transcendantal – à un ensemble de discours déterminés se donnant pour objet l’intelligibilité des échanges et, nous allons le voir, de la production.

2. Marx et la détermination anthropologique de l’histoire

10Comment concevoir ce «creusement» de la représentation par le travail? Selon Foucault, l’émergence du travail comme quasi-transcendantal à l’aube du XIXe siècle manifeste une certaine profondeur dans l’espace du savoir, et c’est sur le fond de cette profondeur que peuvent émerger un ensemble de modes de questionnement articulés au motif de l’originalité se dérobant à la représentation:

  • 13 Ibid., p. 263.

Ainsi, la culture européenne s’invente une profondeur où il sera question non plus des identités, des caractères distinctifs, des tables permanentes avec tous leurs chemins et parcours possibles, mais des grandes forces cachées développées à partir de leur noyau primitif et inaccessible, mais de l’origine, de la causalité et de l’histoire13.

11Comment cette profondeur se manifeste-t-elle dans le cas de l’économie politique? Comme nous le mentionnions, c’est le nom propre de Ricardo qui sert de fil conducteur à Foucault pour identifier les transformations épistémiques qui opèrent le passage (encore le mot n’est-il pas parfaitement adéquat) de l’analyse des richesses à l’économie politique. Ricardo déploie son analyse du travail, selon Foucault, sur le fond de la finitude naturelle de l’homme, soumis à la rareté des produits de la terre:

  • 14 Ibid., p. 269.

L’homo œconomicus, ce n’est pas celui qui se représente ses propres besoins, et les objets capables de les assouvir; c’est celui qui passe, et use, et perd sa vie à échapper à l’imminence de la mort. C’est un être fini: […] depuis Ricardo, l’économie repose, d’une façon plus ou moins explicite, sur une anthropologie qui tente d’assigner à la finitude des formes concrètes. L’économie […] du XIXe sera référée à une anthropologie comme discours sur la finitude naturelle de l’homme14.

12Autrement dit, en partant de la finitude de l’homme contraint de travailler pour retarder le moment de la mort, l’économie politique met en jeu une anthropologie implicite: la connaissance de l’homo œconomicus, ce sera la connaissance de l’homme qui travaille, c’est-à-dire de l’homme producteur. C’est là le sens des «formes concrètes» évoquées ici par Foucault, ces dernières consistant en la manifestation empirique de la finitude de l’homme dans la sphère de la production (i.e. l’activité laborieuse de l’homme).

13Or, comme nous le mentionnions à propos de Smith, la connaissance de la production ne peut plus consister en une simple mise en ordre des représentations puisque les facteurs de production chutent, si l’on peut dire, hors du domaine du représentable. Avec Ricardo, cette extériorité se transforme en une historicité immanente des facteurs de production: la production se voit dotée d’une historicité propre, qui se dérobe à la possibilité de la représentation. Dès lors, le thème de la finitude humaine – l’expérience du temps et de la peine dans la journée de travail, de la rareté fondamentale qui contraint l’homme à devoir travailler pour survivre – peut s’articuler à une interrogation sur l’histoire. La finitude humaine peut-elle dépasser l’hétérogénéité de la représentation à l’égard de l’historicité de la production? Si la production se développe selon des lois immanentes qui échappent à la conscience humaine, l’homme peut-il espérer se réapproprier son activité productrice qui lui apparaît comme étrangère? C’est, en somme, le thème eschatologique d’une fin de l’Histoire comme dépassement de la finitude qui peut ainsi émerger:

  • 15 Ibid., p. 274.

L’essentiel, c’est qu’au début du XIXe siècle se soit constituée une disposition du savoir où figurent à la fois l’historicité de l’économie (en rapport avec les formes de production), la finitude de l’existence humaine (en rapport avec la rareté et le travail) et l’échéance d’une fin de l’Histoire […]15.

  • 16 Ibid., p. 272.

14Cette échéance d’une fin de l’Histoire peut, selon Foucault, se déployer de deux façons. Chez Ricardo, elle apparaît comme une immobilisation de l’Histoire: le développement immanent de la production (le coût toujours croissant du travail menant à une autolimitation de la production) aboutit à la suppression de l’écart entre la production et la finitude puisque «tout labeur supplémentaire serait inutile, tout excédent de population périrait»16. L’échéance de l’Histoire coïncide ainsi avec l’expérience de la finitude, c’est-à-dire la limite indépassable qu’imposent les besoins à l’existence humaine. Le développement de la production cesse en même temps que l’Histoire. Mais, de façon symétrique, cette fin de l’Histoire peut également apparaître comme la restauration de la vérité de l’homme, aliénée dans l’expérience du dénuement d’une partie toujours plus grande de la population:

  • 17 Ibid., p. 273.

Repoussée par la misère aux confins de la mort, toute une classe d’hommes fait, comme à nu, l’expérience de ce que sont le besoin, la faim et le travail. Ce que les autres attribuent à la nature ou à l’ordre spontané des choses, ils savent y reconnaître le résultat d’une histoire et l’aliénation d’une finitude qui n’a pas cette forme. C’est cette vérité de l’essence humaine qu’ils peuvent pour cette raison — et qu’ils sont seuls à pouvoir — ressaisir afin de la restaurer. Ce qui ne pourra être obtenu que par la suppression ou du moins le renversement de l’Histoire telle qu’elle s’est déroulée jusqu’à présent: alors seulement commencera un temps qui n’aura plus ni la même forme, ni les mêmes lois, ni la même manière de s’écouler17.

15Il s’agit là des thèmes structurant la pensée de Marx: aliénation, histoire comme scission entre l’homme et son activité productrice, dépassement de cette scission opérée par les travailleurs comme dépassement de la finitude vers la liberté.

16Il convient ici de nous arrêter quelque peu sur cette conceptualité marxienne afin d’éclairer ce passage. Sans qu’il ne le cite, Foucault pensait vraisemblablement au fameux texte de Marx qu’Engels utilise en guise de conclusion à son édition du troisième livre du Capital:

  • 18 K. Marx, Le capital, III, p. 2049 sq.; K. Marx, F. Engels, Manuskripte und redaktionelle Texte zu (...)

Tout comme l’homme primitif, l’homme civilisé est forcé de se mesurer [ringen] avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie; cette contrainte existe pour l’homme dans toutes les formes de la société et sous tous les types de production. Avec son développement, cet empire de la nécessité naturelle [Reich der Naturnothwendigkeit] s’élargit parce que les besoins se multiplient; mais, en même temps, se développe le processus productif pour les satisfaire. Dans ce domaine, la liberté ne peut consister qu’en ceci: les producteurs associés – l’homme socialisé – règlent de manière rationnelle leurs échanges organiques avec la nature et les soumettent à leur contrôle commun [gemeinschaftliche Kontrolle] au lieu d’être dominés par la puissance [Macht] aveugle de ces échanges; et ils les accomplissent en dépensant le moins d’énergie possible, dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine [menschlichen Natur]. Mais l’empire de la nécessité n’en subsiste pas moins. C’est au-delà que commence l’épanouissement de la puissance humaine [menschliche Kraftentwicklung] qui est sa propre fin, le véritable règne de la liberté [wahre Reich der Freiheit] qui, cependant, ne peut fleurir qu’en se fondant sur ce règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail est la condition fondamentale de cette libération18.

17Ce texte n’est proprement intelligible qu’à l’aune de l’anthropologie marxienne développée en particulier dans les Manuscrits économico-philosophiques, dits «Manuscrits de 1844», et l’Idéologie allemande (1845). Selon Marx, l’homme est un être naturel actif, sensible et objectif:

  • 19 K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, p. 166; K. Marx, F.  Engels, Werke, Artikel (...)

L’homme est immédiatement un être naturel [unmittelbar Naturwesen]. En tant qu’être naturel et en tant qu’être naturel vivant, il est pour une part équipé de forces naturelles, de forces vitales, il est un être naturel actif [thätiges Naturwesen] […]; pour une autre part, en tant qu’être naturel, en tant qu’être de chair, être sensible et objectif [als natürliches, leibliches, sinnliches, gegenständliches Wesen], il est un être souffrant, un être conditionné et borné [ein leidendes, bedingtes und beschränktes Wesen], tout comme le sont aussi l’animal et la plante; c’est-à-dire que les objets de ses pulsions existent en dehors de lui, comme des objets indépendants [unabhängige Gegenstände] de lui; mais ces objets sont les objets de son besoin, des objets essentiels et indispensables à l’activation et à la confirmation de ses forces essentielles [zur Bethätigung und Bestätigung seiner Wesenskräfte]. […] Être objectif, naturel, sensible, et aussi bien, avoir en dehors de soi objet, nature, réalité sensible, ou bien, être soi-même objet, nature, réalité sensible pour un tiers: tout cela signifie la même chose19.

  • 20 Ce rapport objectif est illustré par excellence dans l’exemple de la plante et du soleil: «Le sol (...)
  • 21 Ibid., p. 167; MEGA2 I/2, p. 409.

18L’homme appartient immédiatement à la nature en tant qu’il est lui-même naturel et, en tant que tel, il entretient des rapports objectifs aux autres êtres naturels, i.e. relevant de la forme de l’objectité comme condition d’expression de soi20. Autrement dit, l’objectité en question ne relève aucunement d’un rapport contemplatif ou théorique, mais d’un rapport actif par lequel l’être naturel exprime ses forces essentielles dans cette relation objective – en ceci, «un être non-objectif est un non-être [ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen]»21.

  • 22 Ibid.
  • 23 Ibid., p. 122 sq.; MEGA2 I/2, p. 369.
  • 24 Ibid., p. 122.
  • 25 Ibid., p. 121; MEGA2 I/2, p. 368.
  • 26 Ibid., p. 122.
  • 27 Ibid., p.123; MEGA2 I/2, p. 369.

19Mais, en tant qu’être humain, il n’est pas uniquement un être naturel: il est un être générique [Gattungswesen], c’est-à-dire un «être qui est pour lui-même» et qui a à «se confirmer et s’activer en tant que tel aussi bien dans son être que dans son savoir»22. Autrement dit, pour Marx, l’homme a avant tout un rapport conscient à son activité vitale: «L’homme fait de son activité vitale [Lebenstätigkeit] elle-même l’objet de sa volonté et de sa conscience»23, c’est-à-dire que l’homme se distingue de l’animal en ce qu’il entretient un rapport de médiation vis-à-vis de son activité, qu’il est capable de la prendre pour objet de conscience, au contraire de l’animal qui «est immédiatement uni à son activité vitale», car, incapable de la prendre pour objet, «ne s’en différencie pas»24. C’est précisément là ce qui constitue l’être générique de l’homme, «en ce qu’il se rapporte à soi comme à un être universel et donc libre»25. Cette universalité et cette liberté consistent en ce que «l’universalité de l’homme apparaît de façon pratique précisément dans l’universalité qui fait de la nature entière son corps non organique. […] La nature est le corps propre [Leib] non organique de l’homme»26. Et «l’homme produit même libre du besoin physique et ne commence à produire véritablement que dans la liberté à l’égard de celui-ci. […] L’homme fait librement face à son produit»27.

20Autrement dit, en tant qu’être générique, l’homme n’entretient pas – contrairement à l’animal – un rapport immédiat, mais, précisément, médiatisé à l’égard de la nature, médiatisation qui est tout aussi bien son histoire:

  • 28 Ibid., p. 167; MEGA2 I/2, p. 409.

La nature n’est ni objectivement, ni subjectivement présente de façon immédiatement adéquate à l’être humain. Et de même que tout ce qui est naturel doit être engendré [entstehn], de même l’homme possède son acte d’engendrement [Entstehungsakt], l’histoire, qui cependant, pour lui, est un acte d’engendrement conscient, et donc, en tant qu’acte d’engendrement effectué avec conscience, un acte d’engendrement qui se supprime lui-même. L’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme28.

21C’est ainsi dans le creux de cette médiation que se logent à la fois l’inadéquation de l’homme à l’égard de la nature et la nécessité de l’histoire – ou, pour le formuler dans la terminologie matérialiste de l’Idéologie allemande, c’est en cette articulation que réside, pour l’homme, la contrainte de la production de ses conditions d’existence (matérielles, tout d’abord, mais tout aussi bien spirituelles). On voit ainsi en quoi cette anthropologie appelle une philosophie de l’histoire. L’histoire, c’est le processus de reproduction, par l’homme (en tant qu’être lui-même naturel), de la nature à sa propre image en vue de rendre possible l’auto-activation de son être générique. Ce en quoi nous retrouvons le thème du passage du règne de la nécessité au règne de la liberté qui conclut le livre III du Capital: l’histoire naturelle de l’homme, marquée du sceau de la nécessité, débouche à terme sur le règne de la liberté, c’est-à-dire le dépassement de l’expérience de la rareté. Or, l’élément de médiation rendant possible ce passage consiste précisément en l’activité transformatrice de l’homme portant sur la nature, c’est-à-dire le travail; en ce sens, le travail est une historisation anthropologique de la nature qui se déploie au fil du dépassement de la finitude humaine.

3. Foucault et le marxisme contemporain: Sartre et le problème de l’histoire

22Nous comprenons désormais la stratégie de lecture foucaldienne de l’histoire de l’économie politique quant au statut épistémologique qu’elle accorde à la pensée de Marx. En posant que Ricardo et Marx appartiennent à la même épistémè (celle qui se déploie en faisant place à une anthropologie arrimée à une philosophie de l’histoire), et en diagnostiquant la fin de cette épistémè au tournant des années 1960, Foucault relaie le marxisme au statut de pensée moribonde: une pensée entée sur une anthropologie – celle de l’homme comme être naturel actif contraint de travailler pour subvenir à ses besoins –, qui appartient, archéologiquement, à l’épistémè du XIXe siècle. C’est précisément en cela que le marxisme est, selon Foucault, incapable d’exister hors de cette épistémè, tel un poisson hors de l’eau.

  • 29 Cf. J. Hage, «Un âge d’or éditorial du marxisme?».

23Mais pourquoi cette insistance de la part de Foucault sur la figure spécifique de Marx? Il convient ici de remarquer la structure argumentative de l’ouvrage. Par une mise en équivalence historico-épistémologique de Ricardo, Marx et le marxisme, Foucault assimile ce dernier à une pensée ayant le même statut que celle de l’individualité épistémique témoignant des transformations archéologiques qui l’ont rendu possible. Autrement dit, Foucault opère une neutralisation synchronique d’un phénomène relevant également d’une logique diachronique, à savoir, la constitution d’un héritage et d’un approfondissement de la pensée de Marx. Or, une telle neutralisation n’est intelligible que pour autant qu’on en voie les ramifications et implications contemporaines à Foucault: bien loin d’être bel et bien «mort», le «marxisme vivant» des années 1960 connaît en France un «âge d’or éditorial» témoignant de son actualité intellectuelle et politique29.

24En témoigne notamment la publication du premier tome de la Critique de la raison dialectique de Jean-Paul Sartre, en 1960, qui constitue la cible privilégiée de Foucault lors de divers entretiens lorsqu’il s’en prend au marxisme qui lui est contemporain. Ainsi déclare-t-il la sentence suivante, à l’occasion de la publication de Les mots et les choses:

  • 30 M. Foucault, «L’homme est-il mort?», p. 569 sq.

La Critique de la raison dialectique, c’est le magnifique et pathétique effort d’un homme du XIXe siècle pour penser le XXe siècle. En ce sens, Sartre est le dernier hégélien, et je dirai même le dernier marxiste30.

  • 31 Il ne sera pas question, ici, d’aborder la question de l’appartenance de la Critique de la raison (...)

25On en comprend la teneur à l’aune du passage que nous citions en ouverture: la thèse archéologique de l’appartenance du marxisme à l’épistémè du XIXe siècle – le fait que le marxisme ne saurait survivre hors de l’épistémè qui l’a rendu possible –, cible donc avant tout le marxisme contemporain dont Sartre est l’une des incarnations les plus tangibles par l’adhésion à celui-là qu’il professe dans la Critique de la raison dialectique31.

  • 32 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, I, p. 110 sq.
  • 33 Ibid., p. 118.
  • 34 Ibid., p. 154.
  • 35 Ibid.
  • 36 C’est en ce sens que Sartre évoque ainsi «l’expérience dialectique de l’aliénation comme possibil (...)

26En effet, le projet de la Critique de la raison dialectique consiste à faire valoir, face à la sclérose dogmatique et historique du matérialisme dialectique stalinien, l’existentialisme comme fondement d’un marxisme dont la rationalité dialectique est encore, pour Sartre, infondée. Les dernières pages de Questions de méthode avancent ainsi la nécessité de faire du «projet existentiel» le «fondement du Savoir anthropologique»32 mobilisé de façon acritique par le marxisme. Autrement dit, il s’agit de «demander au marxiste de fonder sa méthode a priori»33, mais sans recourir à la fausse solution qu’est la projection abusive et dogmatique des lois dialectiques sur la nature (la dialectique de la nature). Comment Sartre s’y prend-il? La Critique de la raison dialectique vise à articuler liberté humaine et intelligibilité matérialiste de l’histoire; il s’agit de «trouver l’intelligibilité de la Raison dialectique constituée (intelligibilité des actions communes et de la praxis-processus) à partir de la raison dialectique constituante (praxis abstraite et individuelle de l’homme au travail)»34 – c’est-à-dire de rendre compte de la possibilité, propre à toute praxis individuelle (en tant que libre activité finalisée), de s’aliéner, i.e. de donner lieu à une «dialectique de la passivité» au sein de laquelle la praxis se retourne contre elle-même sur le mode de l’inertie. C’est cette «équivalence de la praxis aliénée et de l’inertie travaillée» que Sartre désigne comme «pratico-inerte»35. Le concept de pratico-inerte permet ce faisant de penser le statut de la nécessité historique sur fond de la liberté de la praxis individuelle, puisque le domaine de l’aliénation (de l’expérience historique de l’autonomisation de la matérialité ouvrée à l’égard de la praxis qui l’a engendrée) est ainsi compris comme un résultat de la praxis elle-même, en tant que toute praxis individuelle recèle la possibilité de cette aliénation36.

27La possibilité d’un tel renversement réside, pour Sartre, dans le phénomène de la rareté, qui est à l’origine de la nécessité du travail:

  • 37 Ibid., p. 212. Sur le statut de la rareté dans la Critique de la raison dialectique, cf. l’articl (...)

Dans un champ social défini par la rareté – c’est-à-dire dans le champ humain et historique – le travail se définit nécessairement pour l’homme comme praxis visant à assouvir le besoin dans le cadre de la rareté et par une négation particulière de celle-ci37.

28Ainsi, si la rareté est, en tant que phénomène historique, contingente, cette contingence est elle-même à l’origine d’une forme de nécessité, celle qu’éprouvent les hommes au sein de l’histoire lorsqu’ils font l’expérience de leur aliénation à même le pratico-inerte – c’est-à-dire lorsqu’ils travaillent en vue de satisfaire leurs besoins sous le joug de la rareté. Dès lors, l’histoire est pour Sartre intrinsèquement anthropologique:

  • 38 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, I, p. 202.

[…] dire que notre Histoire est histoire des hommes ou dire qu’elle est née et qu’elle se développe dans le cadre permanent d’un champ de tension engendré par la rareté, c’est tout un38.

29L’histoire est ainsi le résultat de l’activité laborieuse de l’homme en milieu de rareté, c’est-à-dire sous la détermination du pratico-inerte qui s’impose dès lors à l’existence des hommes et conditionne toute praxis à venir. Elle est, autrement dit, le lieu de la dialectique de la liberté de la praxis et de la contrainte du pratico-inerte engendré par cette même praxis; et c’est conséquemment l’homme, pour Sartre, qui constitue le point d’ancrage de cette dialectique.

  • 39 On remarquera cependant, à la suite de S. Legrand (Les normes chez Foucault, p. 22-37), que ce di (...)
  • 40 Sur le rapport de Foucault à l’usage historique du marxisme, voir notamment J.-F. Bert, «Cartogra (...)

30Or, c’est précisément cette structure articulant rareté, travail, anthropologie et histoire que Foucault diagnostiquait dans les pages que nous discutions plus haut – rendant ainsi possible l’assertion d’une commune appartenance de Marx et de Sartre au même espace épistémique39. L’objet du diagnostic archéologique sur le marxisme porte ainsi sur la coappartenance de l’expérience de la finitude concrète (en raison de la rareté) à même les formes de production – dont le travail par excellence – et de la discursivité économique entée sur l’expérience de l’historicité de ces formes. Autrement dit, l’archéologie des sciences humaines prétend mettre au jour les conditions épistémiques d’une anthropologie de l’homo oeconomicus qua laborans et comment celle-ci est au germe de l’économie politique – menant ainsi à l’affirmation d’une continuité archéologique nette de Ricardo à Marx et, même, à Sartre, en tant que tous trois sont tributaires de cette anthropologie. En ce sens, il ne nous semble pas tout à fait exact de dire que Foucault vise avant tout l’usage du marxisme en histoire40: Foucault lui-même précise que sa cible n’est pas tant l’histoire (qu’il tend à identifier, durant les années 1960, à l’École des Annales et dont il se réclame en guise de caution intellectuelle) que l’«histoire pour philosophes»:

  • 41 M. Foucault, «Foucault répond à Sartre», p. 694. Notons cependant que cet entretien a été désavou (...)

L’histoire pour philosophes, c’est une espèce de grande et vaste continuité où viennent s’enchevêtrer la liberté des individus et les déterminations économiques ou sociales41.

  • 42 M. Foucault, «Foucault répond à Sartre», p. 695.

31C’est bien ce «mythe philosophique de l’histoire» – c’est-à-dire l’usage philosophique du marxisme – que Foucault cherche à «tuer»42: la détermination anthropologique de l’histoire, articulée à une métaphysique du travail.

Conclusion

  • 43 Voir notamment, à ce propos, L. Perdrisat, «Un “refus de l’histoire”?».
  • 44 M. Foucault, L’archéologie du savoir, passim (chap. «Science et savoir» en particulier). Voir éga (...)
  • 45 M. Foucault, Surveiller et punir, passim, ainsi que la leçon du 28 mars de La société punitive, p (...)

32C’est avec cette détermination anthropologique de l’histoire que Foucault cherche à rompre dans Les mots et les choses, à la fois sur le plan de la méthode (l’archéologie ne recourt pas à la figure de l’homme), et sur celui du contenu, par l’intermédiaire de la thèse d’inspiration nietzschéenne, bien connue et souvent mécomprise, de la «mort de l’homme». Cette thèse est un diagnostic épistémologique portant sur une discontinuité alors identifiable, lorsque Foucault écrit Les mots et les choses, au niveau des «contre-sciences» structurales (ethnologie, psychanalyse et linguistique) qui rendent possible la production d’un savoir délesté de toute anthropologie – y compris celle du marxisme. C’est par ailleurs précisément cette détermination anthropologique de l’histoire qui constituera l’un des enjeux majeurs de la réception de l’ouvrage, en particulier dans les milieux sartriens: il sera reproché à Foucault d’opérer un «refus de l’histoire», en tant qu’il ignorerait délibérément l’instance de la praxis, i.e. l’activité laborieuse des hommes transformant leurs conditions d’existence, y compris dans leurs dimensions idéelles43. S’il serait erroné de dire que l’on retrouvera une pensée du travail comme tel dans l’œuvre plus tardive de Foucault, on y trouvera néanmoins une double inflexion: d’une part, l’émergence du concept de pratique discursive dans L’archéologie du savoir, qui permette d’envisager les diverses transformations relevant de la sphère du discours sans référence à une subjectivité constituante ni à une historicité homogène44; d’autre part, durant les années 1970 – dans Surveiller et Punir en particulier –, la problématique généalogique des disciplines fait place de façon non négligeable à la question du travail, dans le contexte d’un dialogue critique avec le marxisme45. C’est donc dire que la critique archéologique du marxisme à partir de son anthropologie du travail n’exclut pas, dans la suite de la trajectoire de Foucault, sa prise en considération dans la perspective de la microphysique du pouvoir; et qu’il puisse, peut-être, y retrouver ainsi une bouffée d’oxygène.

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Bibliografia

Textes

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Note

1 M. Foucault, Les mots et les choses, p. 274.

2 Ibid., p. 13.

3 Sur le statut bien spécifique de la littérature dans Les mots et les choses, voir en particulier J.-F. Favreau, Vertige de l’écriture.

4 M. Foucault, «La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est “aujourd’hui”», p. 609.

5 En ce sens, il nous semble que la cible de Foucault n’est pas le marxisme de Louis Althusser, dont Foucault recevra positivement les travaux sur Marx, ces derniers visant précisément à établir le caractère antihumaniste du marxisme. Voir notamment M. Foucault, «Sur les façons d’écrire l’histoire», p. 615, qui mentionne «la très remarquable critique et analyse de la notion d’histoire développée par Althusser au début de Lire “Le Capital”», et ibid., p. 695. Étienne Balibar affirme notamment à François Dosse que «quand [Foucault] écrit Les mots et les choses, il ignore la lecture d’Althusser de Marx» (F. Dosse, Histoire du structuralisme 1, p. 397). On s’étonnera peut-être de l’affirmation de Balibar, au vu de la connotation éminemment althussérienne du passage que nous citions en ouverture (lexique de la coupure, dimension épistémologique, etc.); mais, à notre connaissance, il n’existe pas d’éléments attestant du contraire. À ceci s’ajoute que les textes immédiatement postérieurs à Les mots et les choses (dont ceux que nous venons de citer) envisagent plutôt positivement cette lecture, confortant ainsi les propos de Balibar.

6 Il ne nous est pas possible, dans ce contexte, de discuter en détail de la fonction et de l’usage du concept de discontinuité dans Les mots et les choses. Voir notamment, à ce propos, Ph. Sabot, «Le statut de l’événement dans la pensée de Michel Foucault». Pour une présentation synthétique et didactique de l’ouvrage, voir, du même auteur, Lire Les mots et les choses de Michel Foucault.

7 M. Foucault, Les mots et les choses, p. 262. Par quasi-transcendantal, il convient d’entendre un thème plus ou moins indéterminé qui structure a priori la possibilité d’une connaissance positive.

8 Nous nous focalisons ici sur le statut accordé par Foucault à l’économie politique; pour restituer adéquatement le passage de l’âge classique à la modernité, il conviendrait de s’arrêter longuement sur le rôle de la critique kantienne, «seuil de notre modernité» (ibid., p. 255), en tant que la philosophie transcendantale s’élabore précisément à partir d’un décrochage de l’être et de la représentation. C’est sur le fond de ce décrochage que se formule – toujours chez Kant – la question «Qu’est-ce que l’homme?», c’est-à-dire la constitution d’un champ anthropologique qui sera également déterminant pour le marxisme.

9 Concernant la question du nom comme «sigle d’une transformation épistémique», voir M. Foucault, «La situation de Cuvier dans l’histoire de la biologie», p.  927-929.

10 Sur le statut de l’analyse des richesses dans Les mots et les choses et les sources dont s’est servi Foucault, voir L. Paltrinieri, «L’“analyse des richesses” dans Les mots et les choses». On remarquera au passage que Paltrinieri met en évidence l’usage privilégié, par Foucault, de la littérature secondaire plutôt que des textes sources en ce qui concerne l’histoire de la pensée économique jusqu’au XVIIIe siècle au moins, notamment l’ouvrage de R. Gonnard, Histoire des doctrines monétaires – que Pierre Vilar mentionne dans sa recension éminemment critique de Les mots et les choses lorsqu’il s’agit de «dénoncer les clichés de manuel» (P. Vilar, «Les mots et les choses dans la pensée économique», p. 28) qui seraient pris au sérieux par Foucault et qui l’amènerait donc à des affirmations contestables sur le plan historique.

11 M. Foucault, Les mots et les choses, p. 237.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 263.

14 Ibid., p. 269.

15 Ibid., p. 274.

16 Ibid., p. 272.

17 Ibid., p. 273.

18 K. Marx, Le capital, III, p. 2049 sq.; K. Marx, F. Engels, Manuskripte und redaktionelle Texte zum dritten Buch des «Kapitals» 1871 bis 1895, p. 794 sq.

19 K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, p. 166; K. Marx, F.  Engels, Werke, Artikel, Entwürfe. März 1843 bis August 1844, p.  408. Cité par la suite MEGA2 I/2.

20 Ce rapport objectif est illustré par excellence dans l’exemple de la plante et du soleil: «Le soleil est l’objet de la plante, un objet qui lui est indispensable et qui confirme sa vie, de même que la plante est l’objet du soleil, en tant qu’expression [Aüsserung] de la force vivifiante du soleil, de la force essentielle objective du soleil» (Ibid).

21 Ibid., p. 167; MEGA2 I/2, p. 409.

22 Ibid.

23 Ibid., p. 122 sq.; MEGA2 I/2, p. 369.

24 Ibid., p. 122.

25 Ibid., p. 121; MEGA2 I/2, p. 368.

26 Ibid., p. 122.

27 Ibid., p.123; MEGA2 I/2, p. 369.

28 Ibid., p. 167; MEGA2 I/2, p. 409.

29 Cf. J. Hage, «Un âge d’or éditorial du marxisme?».

30 M. Foucault, «L’homme est-il mort?», p. 569 sq.

31 Il ne sera pas question, ici, d’aborder la question de l’appartenance de la Critique de la raison dialectique à l’espace conceptuel du marxisme. On se contentera d’évoquer la déclaration de Sartre lui-même qui, dans Questions de méthode (1957), présente le marxisme comme «la philosophie de notre temps: il est indépassable parce que les circonstances qui l’ont engendré ne sont pas encore dépassées» (J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, I, p. 29). Voir, pour une discussion spécifique de la problématique de l’appartenance de la Critique de la raison dialectique au marxisme, les deux articles de C. Gervais, «Le marxisme de Sartre: signification et projet» et «Le marxisme de Sartre: mystification ou réalité?», ainsi que, plus récemment, E. Barot, «Le marxisme, philosophie vivante».

32 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, I, p. 110 sq.

33 Ibid., p. 118.

34 Ibid., p. 154.

35 Ibid.

36 C’est en ce sens que Sartre évoque ainsi «l’expérience dialectique de l’aliénation comme possibilité a priori de la praxis humaine» (p. 154). Voir également ibid., p. 190, à propos de l’exploitation capitaliste: «L’homme ne devient chose pour l’autre et pour lui-même que dans la mesure même où il est d’abord posé par la praxis même comme une liberté humaine».

37 Ibid., p. 212. Sur le statut de la rareté dans la Critique de la raison dialectique, cf. l’article de M. Kail et R. Sobel, «Y a-t-il une économie sartrienne?». Pour une lecture historiographique prenant le parti de la Critique de la raison dialectique face aux critiques de Lévi-Strauss et, dans une moindre mesure, Foucault, cf. S. Wahnich, La Révolution française n’est pas un mythe.

38 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique, I, p. 202.

39 On remarquera cependant, à la suite de S. Legrand (Les normes chez Foucault, p. 22-37), que ce diagnostic sera nuancé par Foucault peu de temps après la publication de Les mots et les choses: dans «Réponse à une question» (1968), Foucault soutient que «le seuil de formation de l’économie politique (marquée par Ricardo) ne coïncide pas avec la constitution – par Marx – d’une analyse de la société et de l’histoire», précisant en note que si les «concepts de Marx» ne représentent pas une coupure sur le plan de l’économie politique, ils détiennent au contraire un «caractère fondateur» au niveau de la science historique (p. 705). Ce à quoi il convient aussitôt d’ajouter que dans Les mots et les choses cette distinction n’est encore aucunement explicitée, et que le diagnostic foucaldien met bien au jour un régime d’historicité déterminé (celui de la finitude et, sur le plan historique, de son dépassement – Marx – ou de sa stagnation – Ricardo). Nous pourrions ici évoquer l’hypothèse du rôle déterminant qu’a pu jouer, entre-temps, la lecture d’Althusser par Foucault dans la réévaluation des concepts marxiens sur le plan proprement historique, en particulier en ce qui concerne le rôle du concept de «développement inégal» sur lequel insiste Legrand en en montrant le caractère opératoire pour Foucault, sur fond du concept althussérien d’«unité structurale complexe». Plutôt que d’identifier une position instable de Marx dans Les mots et les choses à partir de textes postérieurs, nous proposerions à l’inverse de voir ce double statut archéologique de Marx comme le produit de la lecture foucaldienne des travaux d’Althusser après la publication de Les mots et les choses – en ce sens, il conviendrait d’insister sur le rôle déterminant d’Althusser dans la production d’un concept de l’hétérogénéité de l’histoire dans L’archéologie du savoir (1969).

40 Sur le rapport de Foucault à l’usage historique du marxisme, voir notamment J.-F. Bert, «Cartographier les marxismes avec Foucault».

41 M. Foucault, «Foucault répond à Sartre», p. 694. Notons cependant que cet entretien a été désavoué par Foucault à la suite de sa publication (M. Foucault, «Une mise au point de Michel Foucault»).

42 M. Foucault, «Foucault répond à Sartre», p. 695.

43 Voir notamment, à ce propos, L. Perdrisat, «Un “refus de l’histoire”?».

44 M. Foucault, L’archéologie du savoir, passim (chap. «Science et savoir» en particulier). Voir également, sur le concept de pratique chez Foucault, l’ouvrage de H.  Oulc’hen, L’Intelligibilité de la pratique.

45 M. Foucault, Surveiller et punir, passim, ainsi que la leçon du 28 mars de La société punitive, p. 242 sq. Pour un commentaire du rapport de Foucault au marxisme durant les années 1970, voir F. Taylan, «Une histoire “plus profonde” du capitalisme».

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Notizia bibliografica

Lucas Perdrisat, «Marxisme et archéologie des sciences humaines. Foucault, Marx, Sartre et le travail dans Les mots et les choses»Études de lettres, 320 | 2023, 197-216.

Notizia bibliografica digitale

Lucas Perdrisat, «Marxisme et archéologie des sciences humaines. Foucault, Marx, Sartre et le travail dans Les mots et les choses»Études de lettres [Online], 320 | 2023, online dal 05 juin 2023, consultato il 29 mars 2024. URL: http://journals.openedition.org/edl/4685; DOI: https://doi.org/10.4000/edl.4685

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Lucas Perdrisat

Université de Lausanne

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