- 1 G. de Chevalier, Le Decez, ou fin du Monde, divisé en trois visions.
- 2 Voir B. Méniel, Renaissance de l’épopée, p. 290-300.
- 3 Sur les résonances littéraires de ces phénomènes (apparition probable d’une nova, passage d’une com (...)
- 4 G. de Chevalier, Le Decez, ou Fin du Monde, « Epître », p. iii et iv. Opérant une jonction entre se (...)
- 5 Aux côtés de l’Apocalypse sont convoqués les livres de Daniel (en particulier le songe de Nabuchodo (...)
- 6 La conjonction des deux temporalités est issue de la pensée augustinienne sous l’égide de laquelle (...)
1Composé de quatrains d’alexandrins en rimes croisées, Le Decez, ou fin du monde, divisé en trois visions (1584) de Guillaume de Chevalier1 relève d’un genre littéraire dont la diffusion fut grande au tournant des XVIe et XVIIe siècles : l’épopée d’inspiration apocalyptique2. Les œuvres que l’on regroupe sous cette appellation – dont Les Tragiques (1616) d’Agrippa d’Aubigné forment sans nul doute l’acmé – sont indissociablement liées à la crise sans précédent qui a ébranlé le royaume des derniers Valois, avant l’instauration sous le règne d’Henri IV d’une paix relative, marquée cependant par la hantise du complot politique. La violence inouïe qui s’est emparée aussi bien du clan catholique que protestant dès 1562 a cristallisé à n’en pas douter un puissant imaginaire eschatologique, accentué en outre par les nombreux « prodiges » célestes observés entre 1577 et 15853. Quelle que soit leur obédience confessionnelle, les poètes entendent traduire les « signes » – ces « lettres hiéroglyphiques enfantées par la profonde obscurité » – qui président à l’anéantissement par le feu d’un « misérable siècle »4 avant le règne éternel de Dieu. Reposant essentiellement, mais non exclusivement, sur la réécriture du récit johannique5, les épopées bibliques offrent alors une réponse théologico-littéraire aux désastres présents qu’elles réfractent différentiellement. Elles se nourrissent en amont de l’interprétation augustinienne, largement admise dans la culture médiévale et renaissante, d’après laquelle l’Apocalypse appelle un double régime causal, à la fois historique et métaphysique6. Marqué d’une forte empreinte néo-platonicienne, Le Decez, ou fin du monde de Guillaume de Chevalier subordonne la temporalité mondaine à l’atemporalité divine, trouvant dans la figuration de la corruption, ainsi que nous le verrons, un point d’articulation entre la nature et la grâce.
- 7 La dispositio du poème témoigne de la relative souplesse du matériau épique dans le traitement de l (...)
- 8 L’œuvre de Chevalier voue une confiance absolue au pouvoir mimétique du discours poétique : la prés (...)
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2« Ayant pris le vol d’un peu plus haut, je me suis efforcé de représenter au vif dans ce petit œuvre l’état des choses suivant les dernières écritures saintes », lit-on dans les pages liminaires du Decez, ou fin du monde (« Epître », p. ii). Se faisant contemplateur des vérités sacrées, Guillaume de Chevalier ambitionne de rendre ce que le récit de l’Apocalypse a voilé d’obscurité ; guidé par l’Esprit, le poète a la charge et l’insigne honneur de poursuivre la voix de l’évangéliste Jean. Si toute révélation est achevée depuis l’avènement du Christ, cela n’exclut toutefois pas que le poète ne puisse mimer la parole prophétique, bien au contraire. La poésie de dévotion trouve ici sa pleine légitimité au regard de la théologie, dont elle constitue la précieuse alliée. C’est donc une profération, davantage qu’une narration des fins dernières (Guillaume de Chevalier ne suit que très lâchement la succession des visions johanniques7), qui est livrée ici, faisant du récitant un véritable réceptacle des mystères divins. La poésie épique consacre dès lors l’élection d’un individu qui livre en retour un témoignage à valeur universelle. Fondé sur un regard surplombant au travers duquel s’affirme l’étroite cohésion du signe et du référent8, l’ouvrage de Chevalier ambitionne donc de « déplier » l’âpreté et la brièveté du texte johannique afin d’avertir de la nécessité d’agir vertueusement. L’entreprise ne saurait cependant se confondre avec un dépeçage herméneutique ou exégétique, car le poète admet que les mystères divins ne peuvent jamais être pleinement saisis9. En lieu et place de cela, Le Decez, ou fin du monde puise dans l’Apocalypse pour construire un artefact littéraire des vérités les plus élevées qui se mue en un opérateur de croyance. A la lecture des vers, l’âme doit s’élever du sensible au spirituel, de la multiplicité des images à l’unité du sens ; la méditation spirituelle est alors générée par une alliance des facultés de l’âme. Il s’agit dans le même temps de maintenir une hiérarchie stricte entre poésie de dévotion et texte sacré. Tenu de respecter le dogme, le poète aura alors tout pouvoir de parfaire la représentation des choses dernières.
- 10 Voir en particulier les chapitres XV et XVI du livre XI des Confessions.
- 11 Voir les études réunies dans Le Songe à la Renaissance, éd. par F. Charpentier, notamment l’introdu (...)
- 12 A l’exception de Montaigne, la « rêverie » a généralement une connotation négative au XVIe siècle, (...)
3« Représenter au vif » les fins dernières (on aura reconnu le principe de l’enargeia), c’est pourtant se heurter d’emblée à une double difficulté, inhérente à la prédiction et à la prédication johanniques. L’Apocalypse, au sens étymologique de « révélation », induit un décentrement à la fois spatial et temporel. Spatial, car il s’agit de rendre stylistiquement l’inscription des êtres et des choses dans un ordre divin étranger à toute raison, et dont le principe ne repose bien évidemment pas sur une contigüité pacifique des éléments ; temporel, car la matière poétique se donne pour tâche de dévoiler des événements à venir dont la mystérieuse densité échappe au sens commun. Dès lors, toute tentative d’enserrer l’espace et le temps eschatologiques dans une configuration stable de représentation se heurte à une aporie dans la mesure où la mise en discours des fins dernières invalide le principe d’éternité propre à l’ordre divin. On sait que saint Augustin avait fait état de cet obstacle dans le livre XI des Confessions : le langage qui est donné pour saisir le verbe créateur et éternel de Dieu est lui-même temporel ; aussi ne peut-on saisir le temps autrement que dans le moment de l’écriture car celui-ci possède la propriété de n’apparaître qu’en disparaissant10. Pour contourner ce qui apparaît à bien des égards comme une impossibilité pure et simple, Guillaume de Chevalier, à l’image de ses contemporains (dont Michel Quillian et, plus tard, Agrippa d’Aubigné dans Les Tragiques) a recours au motif traditionnel du songe11. Il s’agit plus précisément de trois « visions », « trois beaux mondes » qu’une « beauté suprême », sous la forme d’une lumière étincelante, présente au poète-narrateur ; investi du furor d’inspiration néo-platonicienne, ce dernier devra alors s’atteler à les rendre fidèlement. Le songe est l’extrapolation mimétique de la vision johannique, la parole poétique se trouvant cautionnée par les premières lignes de l’Apocalypse : « Ce que tu vois, écris-le » (I, 11). Distinct du « rêve » et de la « rêverie »12 car soumis à la volonté et à la raison du poète, le songe fait dialoguer les niveaux interprétatifs, entre l’ici-bas et l’au-delà, entre perte et espérance, trouvant un mode d’intellection de ce qui est par essence ineffable. Le poème joue de cet écart entre le visionnaire – Guillaume de Chevalier livre une « vision » de l’univers dans son présent et dans son devenir – et le prophétique, entre le temps de l’énonciation – le hic et nunc des maux qui accablent l’humanité – et le projet divin rétif à toute forme d’explicitation poétique. Il y a là une expérience de pensée, ou mieux une fiction théorique, que le poète se plaît à monter et à démonter, et qui n’est pas sans faire songer à l’évocation du chaos à laquelle se livrera plus tard Descartes dans le livre cinquième du Discours de la méthode.
- 13 Le Songe de Scipion, inséré dans La République de Cicéron, a connu une postérité considérable au XV (...)
- 14 Le Traité du sublime attribué à Longin paraît en 1554, avant de connaître de nombreuses rééditions. (...)
- 15 Voir notamment la Hiérarchie céleste, II, 3 (140C et 141A) dans laquelle Denys l’Aréopagite traite (...)
- 16 Il s’agit pourtant d’une utopie tant les paraphrases poétiques des textes sacrés sont saturées de f (...)
4Initié en songe, le poète, véritable messager de Dieu, touche à une vérité cachée ; il prend alors en charge l’imaginaire eschatologique et donne à voir des entités étrangères au sens commun. Faisant état de l’origine divine de son âme (on reconnaît ici l’anamnèse platonicienne comme souvenir d’un état idéal de l’âme antérieur à son incarnation), le poète est alors doué du pouvoir de faire converger dans un même espace de représentation le passé, le présent et l’avenir – en ce sens, le songe dépasse de loin la fonction de fable vraisemblable que lui attribuaient les commentateurs de Macrobe, via le De Divinatione de Cicéron, dans la mesure où le récit de « vision » est destiné à porter les vérités les plus élevées13. Pour cela, le domaine poétique doit se laisser envahir par l’éloquence sacrée. Tissant un lien entre le visible et l’invisible, entre le littéral et le figuré, cette dernière fait montre des qualités descriptives du poète : il lui incombe en effet d’élaborer des « tableaux » (« Aux lecteurs », p. vii) prompts au surgissement, via le procédé de l’hypotypose, des mystères sacrés. Conformément à la doctrine de l’ut pictura poesis, la « peinture » des fins dernières oscille entre description et invocation ; mêlant lucidité et évidence lumineuse dans le prolongement du sublime chrétien14, elle se donne pour tâche de ravir l’esprit du lecteur, sans toutefois former un substitut du texte biblique, entreprise bien évidemment impensable. Car céder aux seules chimères de l’imagination et aux vains plaisirs de l’ingenium serait bien entendu hautement condamnable ; le lecteur serait alors abandonné aux reflets trompeurs des signes ; fasciné par les beautés de l’ornatus, il substituerait au divin les représentations du divin, versant en cela dans l’idolâtrie (c’est là l’héritage des débats relatifs aux représentations du divin dans le sillage des écrits de Denys l’Aréopagite15). Parce qu’il est soumis à la recréation de la parole divine, le motif du songe est soustrait à tout soupçon de fausseté ou de délire imaginatif16.
- 17 Galeh (« révélation ») en hébreu (le terme se trouve en Daniel II, 19 ; 22 ; 28 ; Amos III, 7 ; Pro (...)
5Au vu de ce qui précède, le recours au songe, artifice commode qui légitime la démarche spirituelle du poète, en même temps que le projet d’écriture lui-même, permet de dérouler dans la temporalité linéaire de l’écriture une temporalité qui lui est étrangère, car toujours différée au vu de sa composante prophétique : n’est-ce pas une « horloge sans heures » (p. 4) qui guide le devenir de l’humanité ? Surtout, par la perspective surplombante qu’il offre, défiant toute contingence, le songe est la clé poétique qui unit la grande narration biblique du commencement et de la fin, défaisant à rebours les grandeurs de la Création : « Le sujet est grand et semble désirer un plus long volume vu qu’à la dissolution du monde n’y a pas moins de matière pour discourir qu’à sa création » peut-on lire dans l’« Epître » (p. ii). L’avenir funeste d’un univers voué à s’altérer inéluctablement est contenu en germe dans le moment fondateur de la Genèse (la « Genèse » est au sens premier une « naissance », mais aussi, dans une signification seconde, un « destin ») ; l’Apocalypse marque théologiquement la fin de l’histoire dont elle dévoile a posteriori la signification, conformément à son étymologie hébraïque17. Dès lors, la conjonction de la temporalité humaine et de l’atemporalité divine ne conduit aucunement à l’évocation d’un monde en proie à l’indistinction ; elle asseoit bien au contraire un processus qui tend vers l’ordre renouvelé de Dieu, suivant en cela la Seconde Epître aux Thessaloniciens (II, 1-12) :
[…] lorsque toutes les choses lesquelles naissantes et mourantes par les révolutions assiduelles des cercles parfont le monde seront revenues à leur premier point, [l’homme pourra] être de ceux qui prendront la couronne triomphante d’immortalité » (« Epître », p. iii).
6En ce sens, la rupture de la concordia discors n’a rien d’un chaos élémentaire, celui qui caractérisait par exemple la Théogonie d’Hésiode ; elle n’a rien non plus d’une conception de la nature, considérée comme le lieu de forces aveuglément brutales, qui serait livrée à elle-même, chose impensable dans une optique chrétienne ; si la matière semble être la proie de tous les désordres, elle n’en demeure pas moins soumise à la volonté divine.
7On ne s’étonnera, dès lors, que la conception du temps énoncée dans Le Decez, ou fin du monde soit fondée sur ce que nous pourrions nommer un mouvement de réfraction et d’expansion ; le retour à la destruction et au chaos est un mouvement inhérent au dessein divin, avant de conduire in fine à une harmonie parfaite :
Le monde corruptible est de manière instable,
Principe de sa mort, il a commencement :
Toute chose qu’on voit dans ce clos habitable
Avec l’esprit vital, prend fin du mouvement (p. 3).
- 18 Voir J. Céard, « ‘ In homine quodam modo sunt omnia ’ ».
- 19 « Voilà bien pourquoi nous disons que la mère de ce qui est venu à l’être, de ce qui est visible ou (...)
8La fragmentation des quatre éléments relève d’un principe universel d’ordre métaphysique qui reflète, en retour, l’ordonnancement originel de celui-ci ; elle relève de la récapitulation, d’origine paulinienne (Ephésiens, I, 10), qui veut que l’ensemble des choses créées par le Verbe convergent in fine vers un point unique, une sublimation ou une transfiguration des êtres sous la bannière du Christ18. La vision du poète est cautionnée bibliquement par les bouleversements cosmiques (obscurcissement du soleil, chute des étoiles, ébranlement des astres et des forces célestes) qui précèdent la parousie selon Matthieu, XXIV, 29-31. La restitution du règne de Dieu ne peut qu’émaner de la dégradation du temps profane. Il y a là un paradoxe que le poète, s’appuyant sur la pensée platonicienne19, peut aisément résoudre : le désordre de la matière fait partie en tous points de l’intelligible et touche alors à une pensée de l’origine ; selon les cosmologies renaissantes de stricte obédience, Dieu a créé la matière avant toutes choses (la matière ne saurait préexister au logos sous peine de verser dans la tradition lucrétienne). Bien qu’elle puisse subir de violentes altérations, la matière est toujours en quantité égale, elle est coextensive à l’action de Dieu et en partage les propriétés divines. Le lieu commun du vieillissement du monde - « Le monde est un vieillard dont la folle jeunesse / Lascive, dissolue en toute volupté / Laissa pour apanage à sa faible vieillesse, / Mille malheurs témoins de son infirmité » (p. 39) – prépare bien évidemment la renovatio de l’univers, de même qu’il permet de contrer les ennemis de la foi, « épicuristes » et autres « athées », que Guillaume de Chevalier condamne de la manière la plus véhémente (p. 5).
- 20 La Sepmaine ou Creation du monde (1578) du protestant Du Bartas, l’un des plus grands succès de la (...)
- 21 « Le fer, la faim, la peste ont le bas édifice / Déjà longtemps travaillé par leurs cruelles mains (...)
9Cette charpente théologique, en tous points conforme à la doxa, asujettit l’évocation des maux présents qui accablent l’homme à une théodicée. L’œuvre de Chevalier réfléchit le mal, au sens optique du terme, et le fait converger vers un foyer spirituel unique. L’épopée apocalyptique se présente de fait comme le négatif tragique des paraphrases poétiques de la Genèse, dont La Sepmaine ou Creation du monde (1578) de Du Bartas constitue à n’en pas douter l’archétype. Les merveilles de la Création, signes incontestables de la bonté de Dieu20, se voient alors inscrites dans une écriture de l’inversion et de l’abjection. Là où les paraphrases de la Genèse exaltent le devenir grandiose de l’humanité, la poésie apocalyptique conduit l’univers à son néant, peignant ainsi la cohorte de maux – guerre, famine, peste – qui s’abattront successivement sur une humanité corrompue21. Ainsi, dans le troisième livre du Decez, ou fin du monde (p. 38-40), Guillaume de Chevalier se sert d’un autre lieu commun, celui du « comble de maux » ou « comble de péchés » qui s’est abattu d’après le récit de l’Apocalypse (XVI, 2) sur l’humanité toute entière ; le poète rapproche la corruption des hommes avant la Déluge et les maux présents :
Le temps présent ressemble aux jeunes ans du Monde :
Quand au fils de Lamech le Dieu de l’Univers
Commenda de son bois tout premier fendre l’onde
Dont les corps de ce rond seront alors couverts (p. 37b).
- 22 Voir E. Forsyth, « D’Aubigné, Calvin et le comble des péchés ».
10Ce topos, largement exploité dans la littérature apologétique des XVIe et XVIIe siècles – aussi bien du côté catholique que réformé22 – fait du temps humain le préalable indispensable à l’accomplissement du règne de Dieu. L’univers a ainsi atteint son apogée négative, laissant au mal (provisoirement du moins) tout pouvoir ; la disparition de la vertu, au sens augustinien, entraîne une privation, celle de la forme même. La corruption des hommes se propage dans l’univers et en perturbe l’unité ; la nature, elle-même altérée, entrave à son tour le cours de l’histoire humaine. Le Decez, ou fin du monde transpose poétiquement le concept de la regio dissimulitudinis, « cette région où rien ne te ressemble » d’après saint Augustin (Confessions, VII, 10, 16), dont le substrat remonte lui-même au Politique de Platon :
- 23 Platon, Le Politique, 273d.
Lorsqu’on descend en dessous du vice […], on se trouve alors dans la région de dissemblance, et, en se plongeant en elle, on s’apprête à tomber dans un bourbier obscur23.
11La dissemblance est l’avers de la ressemblance avec le divin ; c’est une région de mort (l’homme n’est plus temporairement l’imago Dei) dans laquelle l’individu a sombré et de laquelle il ne peut s’extraire par ses propres forces ; une région de mort que Guillaume de Chevalier traduit stylistiquement par le recours à l’hyperbole et à une forme de réalisme macabre :
L’air alarme vos camps, les rochers, les montagnes
Du sommeil vicieux veulent ôter votre œil,
Les souffreuses vapeurs qui brulent les campagnes
Veulent tirer vos cœurs de l’infecté cercueil
Les prodiges hideux dont couverte est la Terre
Les forfaits non-ouïs engendrés des horreurs
Au Tartare plus creux du frère du Tonnerre
Ne peuvent arracher vos maudites erreurs (p. 38b).
12Seul le temps divin sera à même de dissoudre l’« infirmité » (p. 13) et l’ignorance qui gangrènent l’esprit humain ; seul le temps divin permettra cette résurgence du même qui conduira aux fins dernières :
Toujours le temps s’écoule et sa ferme inconstance
Paraît perpétuelle en ses tours renaissants,
Portrait du grand esprit dont l’infinie essence
Voit les flots les passés, les futurs les présents (p. 26a).
13L’évocation du temps est envisagée ici comme la miniature, comme le « portrait » du Créateur ; ce faisant, le poème renvoie également à un substrat platonicien qu’il réforme dans le sens de la foi : on se souvient en effet que dans le Timée (38b), le temps est né avec l’univers, dont il est l’image mobile.
14Mais le temps de la maladie, après les années de jeunesse, est un temps de préparation à la mort, puis à la renovatio spirituelle et par extension politique. En effet, les maux présents, aussi insupportables qu’ils soient, précèdent néanmoins l’avènement d’une justice véritable, celle qui bannira les vaines hiérarchies mondaines, faisant ainsi taire les divergences confessionnelles qui déchirent le Royaume de France. Le Decez, ou fin du monde privilégie de toute évidence une remontée vers les vérités divines, propres à faire taire les voix discordantes des hommes ; il en est ainsi de l’appel au Roi dans la tradition de la bonne gouvernance (p. 8). En effet, si Guillaume de Chevalier déplore à de nombreuses reprises les exactions commises en son temps (le mal est bien plus grand qu’au temps du déluge biblique, « exécuteur de la vengeance divine », « Epître », p. ii), il se garde pourtant de verser – même indirectement – dans la polémique antiprotestante, privilégiant davantage une forme d’abstraction. Dès lors, les allusions à un « siècle de fer », dans lequel les hommes pétris de péché – c’est le motif de la concupiscence (« Epître », p. iii) – s’entretuent, ont une fonction illustrative, mais non exclusive, des maux à venir : ce sont autant de signes qui témoignent de l’imminence de la destruction du monde. Le poète-narrateur devient ainsi un spectateur socratique de la folie des hommes ; il témoigne, au sens juridique du terme, de l’alliance – bien évidemment jamais remise en question – entre le Créateur et la créature. Le péritexte du Decez, ou fin du monde énonce d’emblée l’étroite imbrication entre nature et surnature, entre finitude humaine cet éternité divine, entre obscurité et révélation :
L’homme m’a toujours semblé avoir été fait pour imiter l’infinie perfection de son auteur en tant qu’un infini, incorruptible et hors du temps peut être imité d’un fini, corruptible et sujet à l’empire du temps qui n’est autre chose que le mouvement de chaque être sensible qui ne demeure jamais en même état ainsi, comme un Protée emprunte une infinité de divers masques jouant divers personnages en un même sujet inquiet (« Epître », p. i).
- 24 Le terme apparaît également dans le poème : « Les choses du bas monde ont un être passible, / Un Pr (...)
- 25 Pour l’évêque d’Hippone, les êtres créés se caractérisent par une défaillance ontologique qui touch (...)
- 26 Sur le couple difformitas-reformitas, voir C. Harrison, Beauty and Revelation in the Thought of Sai (...)
- 27 La qualification de l’homme en tant qu’imago ad imaginem apparaît dès l’« Epître » (p. i), marque i (...)
15Véritable « Protée »24, l’être humain est entièrement guidé par une pulsion métamorphique (l’adjectif « inquiet » renvoie ici à sa signification étymologique première : in-quies). Soumis à la corruption – entendue ici dans un sens augustinien25 – le sujet est une figure composite, traversée par des éléments conflictuels, en apparence inconciliables. L’insuffisance de la raison humaine, autre lieu commun de l’apologétique catholique et réformée, nourri en outre par l’émergence du scepticisme au cours de la seconde moitié du XVIe siècle, conduit certes à une leçon d’humilité. L’apport théologique d’une telle conception des représentations mondaines se conçoit aisément : même marquée ontologiquement par le péché, la nature humaine n’est pas pour autant irrémissible ; en dépit de sa difformitas, l’individu n’a pas perdu pour autant sa vocation originelle, bien qu’il n’en possède plus les attributs ; il sera rétabli par l’Incarnation dans la vérité et dans la beauté, et recouvrera son origine divine26. En tant que réduction imparfaite du divin, tout homme doit tendre vers la perfection, incarnée par le hors-temps divin. Il est à souligner que les enjeux sont ici autant doctrinaux que confessionnels : croire à la seule prédestination comme le font les réformés, c’est invalider le lien prototypique qui unit l’homme et son Créateur27. S’il y a une prédestination, elle ne peut être qu’une prédestination au salut, étant donné qu’elle nécessite pleinement l’adhésion humaine ; le salut par la grâce, sans le concours du libre-arbitre, conduirait à placer Dieu hors d’atteinte et à exacerber la notion de péché.
16Fondée sur le principe de l’amplification, la matière apocalyptique telle que la présente Le Decez, ou fin du monde de Chevalier se lit bien entendu à la lumière de la Chute et de la rédemption : la corruption du monde terrestre, de même que les faiblesses humaines, ne constituent aucunement un obstacle au règne de Dieu, mais bien au contraire la condition indispensable à sa réalisation. Il y a dans la figuration poétique des fins dernières et de la corruption qui anime le monde terrestre un spectacle du sens, c’est-à-dire le dévoilement d’un mystère transcendant, qui revêt en retour une fonction probatoire. En cela, l’œuvre se donne à lire comme une épiphanie, c’est-à-dire comme le surgissement d’un monde à venir dont il s’agit d’expliquer les desseins divins qui y président ; l’imagination, guidée par la puissance de l’éloquence sacrée, conduit à un croire. La confrontation de la corruptibilité sublunaire et l’incorruptibilité divine témoigne plus largement de la volonté du poète de réactualiser le récit biblique dans le présent vécu du narrateur et du lecteur. Cette dimension est rendue lexicalement par les très nombreuses occurrences du verbe « voir », énoncé au présent. Le dispositif verbal permet d’asseoir la convergence du fini et de l’infini et a pour effet d’accroître la participation sensible, quasi cénesthésique du lecteur ; le poète-narrateur apparaît de son côté comme un témoin, un chroniqueur des fins dernières. La restitution poétique de l’Apocalypse s’attèle ainsi à combler un écart par essence impossible à dépasser qui atteste a posteriori du sublime de l’épopée biblique et, par là même, de l’ethos du poète. C’est à dessein que Guillaume de Chevalier use (et abuse parfois) d’un vaste réseau d’antithèses ; cette solidarité des contraires a pour effet de défier la raison du lecteur et de décentrer son regard, troublant ainsi les repères cognitifs qui sont les siens. C’est une matière poétique qui croit en la convergence du signe et du référent, même si ce dernier se situe « hors du temps » (« Epître », p. i) ; elle ne saurait toutefois se situer sur le plan d’une forme d’alchimie poétique qui se contenterait de manier des réseaux de correspondances ; de ce point de vue, le Decez, ou fin du monde s’apparie de plain-pied à une célébration poétique du déchiffrement du monde. C’est pour cela que le poème effectue un parcours circulaire, accompagné de nombreuses digressions (Guillaume de Chevalier se fait ici l’émule de Du Bartas), mêlant en outre plusieurs champs de savoir, afin de restituer les mystères divins, le tout se définissant comme une vision ordonnée et cohérente du monde.