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Dossier

La spiritualité à l’école laïque : donner forme au sentiment de l’infini 

Jean-Marc Lamarre

Résumés

L’école laïque s’est instituée en excluant la religion et la spiritualité (assimilée à la religion). Mais aujourd’hui le problème des rapports entre la laïcité et la spiritualité se pose à nouveau. Il y a place à l’école laïque pour la spiritualité distincte de la religion. À l’origine (Quinet, Buisson, Jaurès), la laïcité est une laïcité spirituelle et l’école républicaine est une école sans religion mais pas sans spiritualité. En différenciant le religieux, la religion et la spiritualité, on peut distinguer trois temps, ceux de la religion, de la sortie de la religion, de la spiritualité. Aujourd’hui, dans ce temps de la spiritualité, l’école laïque peut jouer un rôle important en faisant place à la spiritualité de l’infini par l’éducation au sublime à travers les grandes œuvres poétiques, littéraires et artistiques.

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Dédicace

Au séminaire de recherche Nuage Blanc

Texte intégral

Introduction

1L’école laïque s’est instituée en rejetant les religions hors de l’école publique et en substituant l’instruction civique et morale à l’instruction morale et religieuse (loi du 28 mars 1882). La laïcité est ainsi devenue une laïcité d’abstention qui fait silence sur les questions religieuses au prétexte que celles-ci sont des questions qui divisent. La spiritualité s’est trouvée assimilée aux religions et de ce fait a été exclue du champ scolaire. Pourtant, pour des penseurs, fondateurs ou défenseurs de l’école laïque, comme Quinet, Buisson, Jaurès, la laïcité a une dimension religieuse ; elle est, comme nous le montrerons, une spiritualité. Mais, dans le contexte de « la guerre des deux France » entre l’Église catholique et la République, cette spiritualité républicaine n’a pas réussi à s’imposer à l’école publique : la spiritualité est devenue la grande oubliée de la laïcité. Aujourd’hui, où le champ du religieux et du spirituel est profondément bouleversé, se pose à nouveau le problème de la spiritualité à l’école de la République (c’est-à-dire dans l’ensemble du système scolaire français). Y a-t-il une place pour la spiritualité dans l’école publique ou bien y a-t-il une incompatibilité entre laïcité et spiritualité ? Nous traiterons ce problème dans le cadre de la philosophie de l’éducation. Nous montrerons, en nous référant à l’une des sources de la laïcité française, la source religieuse des Quinet, Buisson et Jaurès et en clarifiant les concepts de spiritualité, religion, religieux et spirituel qu’il y a place à l’école laïque pour la spiritualité et que la finalité spirituelle de l’école est de donner forme au sentiment et à l’idée de l’infini par la médiation des savoirs et des œuvres.

La laïcité religieuse : une spiritualité républicaine

2La question religieuse est omniprésente au XIXème siècle. Il s’agit pour beaucoup de penseurs de « tenter d’arracher le religieux aux religions traditionnelles pour le réinterpréter dans un sens humaniste. C’est le cas en France avec l’élaboration philosophique préparant l’avènement de l’école publique et de la laïcité, avec Auguste Comte, Edgar Quinet, Jules Barni, Ferdinand Buisson, Ernest Renan, Émile Durkheim ou Jean-Marie Guyau » (Fabre et Clavier, 2019, p. 8). Quinet (1803-1875) est l’inspirateur des républicains qui, avec Jules Ferry, fondent l’École primaire laïque. Directeur de l’enseignement primaire de 1879 à 1896, Buisson (1841-1932) a la charge de mettre en œuvre les lois Ferry de 1881-1882. Jaurès (1859-1914) est un des grands inspirateurs et défenseurs de la laïcité au moment des campagnes de l’Église catholique contre l’école publique. Tous les trois promeuvent une spiritualité laïque. « Il y a, dit le philosophe Vincent Peillon, dans la pensée de Jaurès, de Quinet ou Ferdinand Buisson l’expression d’une spiritualité propre au républicanisme » (Peillon, 2012, p. 95). Selon l’historien Pierre Ognier, cette laïcité religieuse est le modèle originel de la laïcité scolaire, qui a été ensuite occulté par le modèle scientiste (Ognier, 1994, 2008).

3Pour Quinet, la question religieuse est la question décisive (Lamarre, 2019). La religion n’est pas un élément secondaire, elle est la substance même de la vie politique et sociale des peuples : « partout, écrit Quinet, sous toutes les formes, la religion est la loi des lois, c’est-à-dire celle sur laquelle toutes les autres s’ordonnent. […] la substance de la religion et de la vie civile est la même » (Quinet, 2001/1850, p. 36-37). Il ne peut pas y avoir de révolutions politiques et sociales sans révolutions religieuses, pense Quinet. En France, la révolution religieuse n’a pas précédé la révolution politique ; la France a manqué la Réforme et les révolutions de 1789 et de 1848 ont échoué sur la question religieuse. Le catholicisme étant incompatible avec la démocratie une nouvelle religion est nécessaire pour le déraciner et instituer durablement la démocratie. Mais après la révolution de 1848 et le coup d’État de 1851, Quinet ne croit plus en la possibilité d’une révolution religieuse en France. Reste la solution de la séparation entre la société laïque et l’Église, solution qui elle-même n’est pas possible sans l’énergie d’un nouvel esprit religieux. Cette spiritualité nouvelle, c’est le christianisme sans dogmes particuliers et sans Églises particulières : le christianisme universel et l’Église universelle. En France, l’école laïque doit devenir l’institution religieuse qui institue la société démocratique ; elle doit être sans religions, mais pas sans spiritualité. Telle est donc la grande idée de Quinet qui inspire la pensée et l’action de Buisson et d’autres républicains.

  • 1 Sur Buisson, voir aussi les livres et travaux de V. Peillon, P. Cabanel, L. Loeffel, A-C Husser, F. (...)

4L’instituteur ne peut, selon Buisson (Lamarre, 2011), remplir sa mission éducative qu’en étant animé en profondeur par la foi laïque1. Il ne peut pas être neutre sur les questions d’ordre moral, philosophique, politique et même religieux. La Foi laïque, tel est le titre que Buisson a donné à un recueil d’extraits de discours et d’écrits (1878-1911). Cette foi est une force intérieure de conviction et d’action qui a une source religieuse. La laïcité est, selon Buisson, la liberté de l’esprit par opposition à l’obéissance du croyant soumis à l’autorité des religions révélées et de leurs Églises. La laïcité n’est pas l’athéisme et, au credo catholique, elle n’oppose pas un contre-credo. La « religion laïque » (Peillon, 2010, p. 191-278) n’est pas une religion de plus, n’est pas une religion au sens des religions instituées ; cette foi sans dogmes et sans prêtres est une spiritualité laïque et républicaine. L’école républicaine a besoin de cette spiritualité pour trois raisons. La morale laïque a une dimension spirituelle au sens où elle est inséparable du sentiment religieux d’un infini qui habite l’homme et le dépasse. « Il y a des heures dans la vie où soudain, comme un trait de lumière, l’infini nous saisit, l’au delà [italiques de Buisson] nous apparaît », écrit Buisson dans l’article Prière du Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire de 1888 (Buisson, 1888, p. 2432). « Ces instants de trouble divin, de contemplation ou de ravissement », « ces échappées hors de soi en plein infini » sont « les moments religieux » (Ibid., p. 2432-2433) Dans une conférence faite à la Ligue de l’Enseignement le 12 mars 1917 (Le fond religieux de la morale laïque), Buisson dit que « cette morale laïque a un fond religieux. Elle ne se contente pas de mettre de l’ordre et de la tenue dans les dehors de la conduite. Elle plonge jusqu’aux sources […]. Elle nous fait découvrir, non par-delà les nuages mais au fond de nous-mêmes, ces réalités idéales qui nous deviennent infiniment plus présentes que celles du monde sensible » (cité dans Ognier, 1994, p. 193). Deuxièmement, la « religion laïque » est la laïcisation du christianisme. Buisson situe sa conception de la laïcité dans le cadre d’une théorie de la sécularisation. Pendant son exil à Neuchâtel (1866-1870), il entreprend, dans le cadre protestant du « christianisme libéral », de « dégager du christianisme traditionnel et ecclésiastique ce qu’on pourrait appeler le christianisme éternel, une sorte d’Évangile fait de la moelle du vieil Évangile, une religion laïque de l’idéal moral, sans dogmes, sans miracles, sans prêtres » (Buisson, 1912, p. 62). La laïcisation du christianisme n’est pas la liquidation du religieux : « nous avons, sans sourciller, laïcisé la morale et l’éducation, après avoir laïcisé la science et la philosophie, écrit Buisson en 1903. […]. Il reste à laïciser la religion, et non à la détruire. Il reste à faire dans ce domaine le même travail d’émancipation qui a transformé, en les sécularisant, toutes les branches de l’activité humaine dont l’Eglise eut si longtemps le magistère incontesté. » (Ibid., p. 182). Troisièmement, pour combattre le catholicisme, il faut à la république et à la démocratie une « religion laïque ». Buisson est dans la continuité de Quinet.

5Il faut enfin faire référence à la pensée et au combat de Jean Jaurès car – fait remarquable – ils sont en décalage avec le modèle scientiste qui domine dans le camp laïque (Peillon, 2000). Jaurès défend une conception républicaine et socialiste de la laïcité qui, tout en respectant le principe de la liberté de conscience de l’élève, fait une place importante au religieux ; il est le « prophète » d’une laïcité spirituelle (Vinson et Viguier-Vinson, 2014). Pour lui, comme pour Buisson, l’école laïque n’est pas neutre sur les questions philosophiques et religieuses, elle n’est neutre qu’à l’égard des religions instituées : « il n’y a que le néant qui soit neutre », écrit-il en 1908 dans une phrase célèbre de l’article « Neutralité et impartialité » (Jaurès, 2012/1908, p. 255). Le principe didactique qui doit régler l’enseignement est celui de la largeur et de la hauteur : « ce n’est pas en mutilant et abaissant l’enseignement par un système de neutralité tyrannique et inquisitoriale, écrit-il dans De la neutralité, c’est en l’agrandissant, au contraire, et en l’élevant, qu’on évitera toute violence aux esprits. » (Ibid., p. 262). Affranchissant les maîtres et les élèves de la tutelle des religions et refusant tout dogme, c’est-à-dire toute doctrine imposée autoritairement et soustraite à la libre réflexion, la laïcité est la liberté et la vie de l’esprit ; elle ne se refuse aucun problème et ne s’interdit aucune hauteur ; elle est à la fois émancipation intellectuelle et émancipation spirituelle. Non seulement il n’y a pas de sujet interdit, mais il faut éveiller les jeunes esprits aux « grands problèmes sur le tout de l’univers, sur l’idéale destinée du monde et de l’homme » (Ibid., p. 131), autrement dit aux grands problèmes de la spiritualité. Faut-il pour autant enseigner Dieu ? Dans son grand discours en 1910 à la Chambre des députés Pour la laïque, Jaurès critique le Dieu des programmes de 1882, un Dieu abstrait et « sans vertu éducative » (Ibid., p. 130). « C’était une sorte de compromis politique entre le Dieu des chrétiens qu’on ne voulait pas maintenir et le Dieu plus hardi du panthéisme et du monisme qu’on n’osait pas introduire » (Ibid., p. 131). Et Jaurès prononce ces phrases fameuses : « Je ne suis pas de ceux que le mot Dieu effraie. J’ai, il y a vingt ans, écrit sur la nature et Dieu et sur leurs rapports, et sur le sens religieux du monde et de la vie, un livre dont je ne désavoue pas une ligne, qui est resté la substance de ma pensée. Au risque de vous surprendre, je vous dirai que j’en ai fait il y a peu de temps une deuxième édition, et que je n’y ai fait aucun changement » (Ibid., p. 130). Dans une lettre du 10 août 1882, Jaurès dit qu’avant de se lancer dans la politique, il veut d’abord « toucher le fond de l’univers » (Jaurès, 2009, p. LXXX). Le fond de l’univers, c’est l’être infini, substance ultime des choses. L’être infini est à la fois l’être en acte et l’être en puissance. « Cet acte infini, c’est ce que nous appelons Dieu ; cette puissance infinie, c’est ce que nous appelons le monde », écrit Jaurès dans sa thèse de 1892 rééditée en 1902, De la réalité du monde sensible (Ibid., p. 44). Et, comme en Dieu, l’être en acte et l’être en puissance se réconcilient, Dieu est distinct du monde, mais aussi il pénètre le monde ; en un sens le monde c’est Dieu, qui est à la fois transcendant et immanent au monde. L’infini, c’est cela le spirituel, pour Jaurès. L’homme doit s’émanciper des dogmes des religions et découvrir qu’il porte en lui l’infini. Cette émancipation spirituelle est inséparable de l’émancipation sociale car le capitalisme, qui sépare l’homme de l’infini, fait obstacle à la vraie vie spirituelle. C’est pourquoi Jaurès écrit en 1891, dans un manuscrit resté longtemps inédit (La Question sociale, l’injustice du capitalisme et la révolution religieuse) que « le socialisme peut être défini : une Révolution morale qui doit être servie et exprimée par une révolution matérielle. Il sera en même temps une grande révolution religieuse » (Jaurès, 2011, p. 693). L’homme est capable d’infini et la finalité spirituelle de l’école laïque est d’élever l’âme de l’enfant à la reconnaissance de l’infini qu’elle porte en elle : « il faut leur [aux enfants] enseigner le respect et le culte de l’âme en éveillant en eux le sentiment de l’infini qui est notre joie, et aussi notre force, car c’est par lui que nous triompherons du mal, de l’obscurité et de la mort » (Jaurès, 2012, p. 146).

  • 2 Nous reviendrons dans la suite du texte sur la distinction entre religion, religieux, spirituel et (...)

6Cette laïcité religieuse qui invente une spiritualité déiste laïque est, comme le montre Pierre Ognier, le modèle originel de la laïcité scolaire. La laïcisation de l’école effectuée dans les années 1880-1890 émancipe l’école de la tutelle de l’Église, elle est une sortie hors de la religion catholique sans être une sortie du religieux2. Dans le Conseil supérieur de l’instruction publique chargé en 1882 des programmes scolaires, Buisson (avec Paul Janet) défend l’idée d’inclure dans le programme d’instruction morale les « devoirs envers Dieu » que Jules Ferry n’a pas voulu inscrire dans la loi (Ognier, 1994, p. 98-99). Mais, les années suivantes (en particulier entre 1900 et 1905), dans le contexte du combat de l’Église catholique contre l’école laïque et de l’adhésion croissante des instituteurs au socialisme, une contestation de l’enseignement des « devoirs envers Dieu » se développe dans le milieu laïque. Le courant scientiste, qui veut substituer une morale fondée sur la science à la morale laïque qui fait appel au sentiment religieux, a une influence croissante. Cette période, pendant laquelle va être préparée et votée la loi du 9 décembre 1905 de séparation des Églises et de l’État, « est déterminante pour la laïcité scolaire car elle en inaugure un nouveau modèle, idéologiquement très différent du modèle originel » (Ognier, 1994, p 130) : le modèle religieux de la laïcité est remplacé par un modèle scientiste, qui va finir par occulter le modèle originel. En 1923, les « devoirs envers Dieu » sont définitivement supprimés des programmes de l’école primaire. « En supprimant cette mention des « devoirs envers Dieu » […], écrit le sociologue des religions Jean-Paul Willaime, la morale laïque abandonne toute référence religieuse même générale ou allusive. La séparation entre école et religion était pleinement consommée, non seulement avec les religions positives – les différentes confessions -, mais aussi avec le sentiment religieux en général » (Willaime, 1998, p. 8). Ainsi avec cette disparition du religieux, c’est aussi la spiritualité qui disparaît de l’école laïque.

7La laïcité est donc, à ses origines, une spiritualité et l’école laïque, dans sa mission d’émancipation, a celle d’émanciper spirituellement les élèves en éveillant en eux l’idée et le sentiment de l’infini. « L’âme enfantine est pleine d’infini flottant, et, toute l’éducation doit tendre à donner un contour à cet infini qui est dans nos âmes », écrit Jaurès (Jaurès, 2012, p. 156). Donner forme à l’infini qui est en nous : ne serait-ce pas ainsi que l’école peut, aujourd’hui encore, contribuer à la formation spirituelle de l’individu ? Mais s’agit-il de revenir à la laïcité religieuse et d’éduquer à la spiritualité laïque ? Pour traiter ce problème, il nous faut comprendre en quoi consiste la situation spirituelle de notre temps et pour cela articuler entre eux les concepts de religieux, de spirituel, de religion et de spiritualité.

Le religieux, le spirituel, les religions et les spiritualités

8La spiritualité n’a pas de contours bien définis. On ne sait pas bien ce qu’elle est. La religion, au contraire, on croit savoir : on pense au christianisme, à l’hindouisme, à Zeus, aux mosquées, aux rabbins, à la croyance en Dieu, à celle en la réincarnation, etc. Mais le bouddhisme zen, le taoïsme sont-ils des religions ou des spiritualités ? La pratique du yoga ou du taïchi en Occident est–elle une spiritualité ou une activité corporelle ? Le jeûne : une spiritualité ou une façon de prendre soin de sa santé ? L’athéisme est-il une spiritualité ou une conviction philosophique ? Il n’est pas toujours facile de tracer les frontières entre religion, spiritualité, mystique, sagesse, philosophie, idéologie, dérive sectaire, recherche d’un équilibre de vie, développement personnel. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Durkheim définit ainsi la religion : « une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent » (cité dans Gisel, 2007, p. 14). Cette définition, comme la plupart des définitions habituelles de la religion, est influencée en sous-main par le modèle occidental du christianisme et elle suppose une différenciation entre les différentes instances de la société (politique, morale, scientifique, artistique, religieuse, etc.). Or, les religions dites « primitives » ne fonctionnent pas comme un domaine séparé. En outre, si la foi en Dieu est au cœur du christianisme, le « croire » n’est pas pertinent pour le polythéisme gréco-romain et il n’est pas central dans le judaïsme. L’anthropologue Clifford Geertz opère un déplacement par rapport aux définitions occidentalo-centrées en pensant la religion comme système symbolique : « un système de symboles, qui agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes et durables, en formulant des conceptions d’ordre général sur l’existence et en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité que ces motivations et ces dispositions semblent ne s’appuyer que sur le réel » (cité dans Ibid., p. 17). Les religions sont diverses et il est peut-être impossible de subsumer sous un même concept les religions dites « primitives », les polythéismes, les monothéismes, les religions orientales (bouddhisme, shintoïsme, etc.).

  • 3 R. Rolland écrit à Freud le 5 décembre 1927 : « Votre analyse des religions est juste. Mais j’aurai (...)

9On peut distinguer les religions du religieux. Les religions n’épuisent pas le religieux, elles en sont des formes particulières de concrétisation et d’institutionnalisation. On peut parler, avec Pierre Gisel, d’une dialectique entre les religions et le religieux : « Parler de religions, particulières et plurielles, et d’un religieux comme dimension plus large de l’humain, c’est mettre en avant une dialectique au cœur de ce qu’on appelle religion » (Ibid., p. 10). Mais qu’est-ce que le religieux ? Selon Dewey, « il y aurait quelque chose comme un besoin religieux diffus, à l’origine des religions et susceptible de s’exprimer à travers elles, mais également de subsister en dehors d’elles, voire après elles, dans des formes impossibles à imaginer d’avance » (Fabre, 2019, p. 159). Le religieux est le rapport global de l’homme à ce qui le dépasse, il est l’intuition, le sentiment - sentiment ou sensation « océanique », selon l’expression de Romain Rolland - qu’a l’homme de sa finitude et de son ouverture à l’infini3. Le religieux est distinct des formes instituées, variables et contingentes, qu’il prend historiquement dans les religions. En tant que dimension anthropologique, il peut tout aussi bien être appelé : le spirituel. Selon qu’on pose le problème à partir des religions ou à partir des spiritualités, on parle du religieux ou du spirituel. Le ‘religieux et spirituel’ est la capacité de l’homme de se laisser affecter par l’infini, capacité qui précède et rend possible les religions et les spiritualités comme formes particulières.

  • 4 Luc Ferry pense une spiritualité agnostique dans L’Homme-Dieu, Grasset, 1996 et dans Qu’est-ce qu’u (...)

10Qu’est-ce qui distingue les spiritualités des religions ? « La religion, écrit Gisel, répond d’abord de la propension et de la nécessité qu’a l’homme de symboliser son rapport au monde, aux autres, à lui-même. […] Sur ce triple rapport au monde, à l’autre et à soi, se tient du réel à symboliser – non seulement des objets à connaître ou dont user -, parce que le réel dépasse le sujet humain » (Gisel, 2007, p. 84-85). Mais on peut dire cela aussi de la spiritualité. Nous distinguerons la religion de la spiritualité en situant la religion du côté du pôle de l’objet (la religion comme système de symboles et d’institutions) et la spiritualité du côté du pôle du sujet (la spiritualité comme expérience singulière). Il y a une dialectique entre la religion objective et la spiritualité subjective et on peut distinguer dans l’histoire religieuse et spirituelle de la France, dans un modèle d’analyse qui s’inspire de Gauchet, trois temps de cette dialectique : le temps prémoderne de la religion, celui, moderne, de la sortie de la religion et celui, postmoderne, de la spiritualité. Dans le premier temps, le pôle de l’objet prédomine : la religion gouverne en profondeur la société et les individus et la spiritualité est alors, chez des personnes d’exception, une subjectivation de la religion par une conversion intérieure (exemple : les mystiques), l’expérience intérieure singulière se symbolisant et se communiquant dans le système symbolique de la religion instituée. La religion englobant la spiritualité, la dialectique se fait à l’intérieur de la religion (la spiritualité qui sort de la religion dominante est condamnée comme hérétique). Dans le temps de la sortie de la religion, la spiritualité s’émancipe de la religion en tant qu’institutions et croyances gouvernant de l’extérieur les individus, c’est-à-dire en tant qu’hétéronomie. Spiritualité et religion s’opposent, mais la religion reste la référence symbolique de la spiritualité. La spiritualité laïque (celle des Quinet, Buisson et Jaurès) prend ainsi essentiellement la forme d’une sécularisation du christianisme : le Christ est la figure spirituelle centrale, mais il n’est plus le Dieu incarné des religions chrétiennes, il est le modèle humain de spiritualité qui révèle l’infini dont l’homme est porteur. « La sortie de la religion, écrit Gauchet, c’est au plus profond une transmutation de l’ancien élément religieux en autre chose que de la religion » (Gauchet, 1998, p. 14). Cette autre chose c’est la spiritualité ou plutôt la diversité des spiritualités avec ou sans dieu(x). Dans le temps de la spiritualité, le pôle du sujet est prédominant ; le vécu, le corps, les émotions, les choix personnels sont privilégiés. L’individu part, non pas des religions et de ce qu’elles offrent, mais de son expérience de la vie, de ce qui lui arrive, des évènements qui le bouleversent (la souffrance des maladies, des séparations, des deuils, mais aussi les joies des rencontres amoureuses ou amicales, des voyages, etc.) et qui font naître en lui une demande de sens. Qu’est-ce qui m’arrive ? Pourquoi ? Pourquoi moi ? « La légitimité a basculé de l’offre de sens vers la demande de sens », écrit Gauchet (Ibid., p. 107) : c’est « un renversement copernicien » (Ibid., p. 109). Au temps de la religion, ce qui valait, c’est ce qui était imposé par la religion à travers une offre précédant toute demande ; au temps de la spiritualité, tout part de la demande individuelle et y revient. Quant aux religions, confrontées à cette « révolution du croire » (Ibid., p. 103), elles évoluent entre libéralisme, repli identitaire et fanatisme criminel, elles ne sont pas mortes, mais affaiblies et peut-être épuisées ; elles ne sont plus qu’une voix parmi les autres. Désormais, l’individu a la liberté mais aussi la responsabilité de ses choix spirituels. L’expérience individuelle est confrontée à l’épreuve de sa symbolisation. « L’individu, écrit Willaime, doit s’orienter dans un univers pluraliste et complexe et trouver lui-même sa cohérence symbolique » (Willaime, 1998, p. 14). Il doit construire son identité spirituelle et cette construction est souvent une sorte de bricolage à partir d’éléments symboliques hétérogènes. Toutes les symboliques lui semblent immédiatement accessibles sur la toile et sur le grand marché des spiritualités. Notre époque est celle de la mondialisation, de la marchandisation et de l’individualisation des spiritualités. Cette situation est propice à l’aliénation dans des ‘spiritualités’ de pacotille ou à la servitude volontaire dans des ‘spiritualités’ totalitaires. Mais elle ouvre aussi de nouvelles possibilités allant dans le sens d’une mondialité humaine, relationnelle : la découverte de spiritualités relevant de cultures étrangères, la compréhension de l’autre, le métissage spirituel, la construction d’une identité plurielle, ouverte et en devenir. Mais comment s’orienter dans ce nouveau monde des spiritualités ? À quelles conditions la spiritualité peut-elle être authentique ? Il y a là un nouveau défi pour l’éducation et pour l’école. Le problème de la spiritualité à l’époque du capitalisme postmoderne, c’est celui de la dialectique entre l’expérience individuelle et la symbolisation. Il n’y a pas d’identité spirituelle consistante et non aliénée sans un double mouvement de subjectivation et de passage par la médiation de formes symboliques fortes, structurantes et porteuses d’une dialectique du fini et de l’infini. Ces formes symboliques sont dans le trésor des religions, des spiritualités - y compris l’athéisme et l’agnosticisme lorsqu’ils ont une dimension spirituelle4, des sagesses, des mythologies, des contes, des littératures, des arts, des sciences, des philosophies. Comme l’écrit S. Weil, « une âme jeune qui s’éveille à la pensée a besoin du trésor amassé par l’espèce humaine au cours des siècles » (Weil, 2014, p. 157). L’école peut donc, en initiant les élèves aux formes symboliques dans leur diversité, contribuer à leur émancipation spirituelle.

Quelle spiritualité à l’école laïque du XXIème siècle ?

  • 5 Il semble que, pour Peillon, « la religion laïque » dont Quinet et Buisson ont posé les fondements, (...)

11La situation spirituelle de notre temps est très différente de celle du moment de la fondation de l’école laïque. Il ne s’agit pas, selon nous, de revenir à la laïcité religieuse, ni d’éduquer à une spiritualité laïque et républicaine, « une religion pour la République » selon l’expression de Vincent Peillon5, mais, dans le respect des principes laïques de liberté, d’égalité, de neutralité à l’égard des religions et des spiritualités, de faire une place à l’école à la spiritualité dans sa diversité. L’« enseignement du fait religieux » est une avancée importante, les « faits religieux » étant étudiés en rapport avec le sens qu’ils ont pour les croyants et aussi pour les incroyants. Cet enseignement permet d’expérimenter une méthode d’approche des religions par les œuvres d’art. « Comprendre une Annonciation de la Renaissance, écrit I. Saint-Martin, ce n’est pas le réduire à l’étude de la perspective, c’est réfléchir à la fois au sens géométrique, plastique et métaphysique sur l’irruption de l’infini dans le fini » (Saint-Martin, 2019, p. 123). Mais, bien que le rapport Debray de 2002 reconnaisse que les religions n’ont pas le « monopole du sens » (Debray, 2002, p. 24), cet enseignement se limite en fait aux religions, ce qui a l’inconvénient de laisser entendre que le ‘religieux et spirituel’ se réduit aux religions et de laisser de côté les spiritualités. La formation spirituelle passe par un élargissement aux autres formes symboliques que les religions. Il n’y a pas à proprement parler d’enseignement de la spiritualité à l’école, mais les enseignements scolaires peuvent être, pour l’élève, l’occasion d’une expérience spirituelle, à travers les émotions ressenties à la lecture d’un poème ou la contemplation d’une peinture et les rêveries suscitées par les symboles et les images (Bachelard, 1974).

  • 6 Pascal exprimait déjà cette dualité : petitesse de l’homme dans l’univers infini, grandeur de l’hom (...)

12C’est surtout par la culture des sentiments du beau et du sublime dans le contact avec les œuvres, le rapport à la nature et dans la création, que l’école contribue à la formation spirituelle en donnant forme au sentiment de l’infini. « Il serait temps, en effet, écrit la philosophe B. Saint- Girons, de rendre au sublime la place qui lui revient dans notre système éducatif - celle qu’il avait dans les “humanités”, au sens humanisant ou génialisant du terme -, et d’assurer la formation non pas du seul entendement, mais de l’imagination-mémoire, de l’imagination mémorieuse et de la mémoire imaginante […] L’action du sublime est de développer une “sensibilité spirituelle” […] ce mouvement peut s’accomplir indépendamment de toute conviction théologique et conduire l’esthétique jusqu’aux limites où elle se nie elle-même » (Saint Girons, 2005, p. 184 et 186). La poétique et l’esthétique sont, à l’école, une voie privilégiée de formation spirituelle par l’éducation au sublime. Dans l’expérience du sublime, nous sommes saisis par ce qui nous dépasse. Kant fait la distinction entre le beau et le sublime et, dans le sublime, entre le sublime mathématique et le sublime dynamique. La beauté réside dans une forme finie et harmonieuse ; le sentiment du sublime est éprouvé devant ce qui excède toute forme, l’informe ou le difforme, c’est-à-dire la nature comme immensité (le sublime mathématique) ou la nature comme puissance (le sublime dynamique). La nature est sublime dans l’immensité des cieux et des océans, dans le désert et dans la nuit ; elle est sublime dans les tempêtes, les tremblements de terre et les éruptions volcaniques. Cette immensité et ce déchaînement réduisent à l’impuissance notre imagination. Tout se passe alors comme si celle-ci était confrontée à sa propre limite. Le sublime se distingue du beau en ce qu’il comporte toujours un moment négatif d’accablement et, parfois même, de terreur. Mais ce moment douloureux est dépassé par un autre où l’esprit prend conscience de sa grandeur, de son infinité et de sa liberté. Ce qui est sublime en fin de compte, ce ne sont pas les phénomènes naturels mais l’homme comme être suprasensible. L’océan déchaîné par la tempête a un aspect affreux, mais sa perception est capable de détacher l’esprit du sensible pour l’élever à l’idée de l’infini, en particulier de la grandeur morale infinie de l’homme. Nous sommes dépassés par le nombre incalculable d’étoiles dans la nuit, mais le ciel étoilé au-dessus de notre tête est le symbole de la loi morale au fond de notre cœur, laquelle atteste notre liberté. Le sublime du ciel étoilé symbolise, moins la divinité, que l’infini en nous. Le sublime mathématique est « ce qui est absolument grand » (Kant, 1968, p. 87). L’immensité de l’univers éveille en l’homme l’idée de l’infini mais, dans le domaine sensible, la grandeur est toujours relative et, quelle que soit l’immensité d’une étendue, il est toujours possible d’en imaginer une plus grande (l’infini est virtuel). « Il s’en suit, dit Kant, que le sublime ne doit pas être cherché dans les choses de la nature, mais seulement en nos Idées » (Ibid., p. 89). C’est dans le domaine suprasensible que la grandeur est absolue et l’infini actuel. Kant analyse ensuite le sublime dynamique de l’intensité des forces qui se déploient dans la nature. Le sublime dynamique c’est la nature déchaînée. Une force maîtrisable par l’homme n’est pas sublime, une force immaîtrisable qui menace l’existence humaine inspire non pas le sentiment du sublime mais un sentiment d’horreur. Le sublime se situe entre le beau et l’horrible. Le sublime dynamique suscite une peur mais une peur que nous nous sentons capables de surmonter moralement. C’est la force d’âme que nous opposons à la menace de mort qui se réfléchit dans le sentiment dynamique du sublime, lequel éveille en nous l’infinité de notre grandeur morale qui nous rend capables d’affronter le danger de la mort et d’affirmer ainsi une force (la supériorité morale) plus grande que toute force naturelle. « Deux choses remplissent l’esprit d’une admiration et d’une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, écrit Kant […] : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi » (Kant, 2003, p. 295. Les italiques sont de Kant). Le premier spectacle m’accable et m’abaisse : en tant qu’animal, je ne suis rien. Le second me relève et exalte à l’infini ma valeur : en tant que personne porteuse de la loi morale, je suis un être libre, indépendant de l’animalité. Kant opère en quelque sorte une laïcisation du sublime : l’homme y découvre sa valeur infinie. Dans l’expérience du sublime, l’homme prend la mesure de sa finitude et se découvre capable d’infini. Le sublime nous abaisse et nous redresse : cette dualité est peut-être l’essence même de l’expérience spirituelle6.

13La littérature, la poésie, l’art expriment le sublime par des symboles et images qui sont de bons conducteurs de la spiritualité de l’infini : la montagne, le désert, l’océan, le ciel, la nuit, la tempête, l’orage, le vent, la paix du soir, etc. Le romantisme, en particulier, exalte le sentiment de l’infini à travers une poétique et une esthétique du paysage sublime (Le Scanff, 2007). « On peut classer les poètes en leur demandant de répondre à la question : Dis-moi quel est ton infini, je saurai le sens de ton univers, est-ce l'infini de la mer ou du ciel, est-ce l'infini de la terre profonde ou celui du bûcher ? », écrit Bachelard. Dans le règne de l’imagination, l’infini est la région où l’imagination s’affirme comme imagination pure, où elle est libre et seule, vaincue et victorieuse, orgueilleuse et tremblante. » (Bachelard, 1943, p. 12). Hugo, qui est le poète de l’infini, est en particulier un poète de l’infini de la mer : « Apaisé, je médite au bord du gouffre amer ; / J’aime ce bruit sauvage où l’infini commence ; / La nuit, j’entends les flots, les vents, les cieux, la mer ; / Je songe, évanoui dans cette plaine immense » (Les quatre vents de l’esprit, III, XXXIII). La mer, selon Hegel, signifie un infini de dépassement de soi et de liberté : « l’élément indéterminé nous donne l’idée de l’illimité et de l’infini, et l’homme, en se sentant au milieu de cet infini, en tire courage pour dépasser le limité » (cité dans Le Scanff, 2007, p. 68). Novalis est un poète de l’infini de la nuit. « La nuit est sublime, écrit Kant, le jour est beau. » (Kant, 1990, p. 82. Les italiques sont de Kant). Au-delà du ciel étoilé, Novalis valorise la nuit noire, sans limites, sans points de repères, la nuit informe : « Plus célestes que ces étoiles scintillantes nous semblent les yeux infinis que la nuit a ouverts en nous. Ils voient plus loin que les plus pâles de ces armées innombrables […] », écrit-il dans les Hymnes à la nuit (Novalis, 1995, p. 561). Le peintre romantique allemand C. D. Friedrich est le peintre d’une spiritualité du sublime ; il infinitise l’espace pictural et peint des paysages subjectifs : par exemple, Le moine au bord de la mer (vers 1809) nous donne à voir, non pas une nature objective, mais la contemplation cosmique d’un minuscule personnage vu de dos regardant la mer infinie, sombre et monotone, sous un ciel qui occupe les trois quarts du tableau. Van Gogh, qui veut « sentir les étoiles et l’infini en haut clairement » (Van Gogh, 1988, p. 392) est un peintre de l’infini de la nuit : dans le tableau La Nuit étoilée (1889), le cosmos vibre du tournoiement infini des étoiles. « J’ai un besoin terrible de – dirai-je le mot - de religion- alors, je vais la nuit dehors pour peindre les étoiles », écrit-il à son frère (Ibid., p. 418).

14L’école, à condition de faciliter la rencontre des élèves avec les œuvres, ouvre à la « rêverie cosmique ». « La rêverie poétique est une rêverie cosmique, écrit Bachelard. […] Les rêveries cosmiques nous écartent des rêveries de projets. Elles nous placent dans un monde et non pas dans une société. […] C’est un état. Allons au fond de son essence : c’est un état d’âme » (Bachelard, 1974, p. 12-13), un état qui relève de l’anima. L’école peut être aussi le lieu de la problématisation de la spiritualité de l’infini. L’infini a reçu plusieurs noms et interprétations dans l’histoire de la spiritualité : Dieu, l’être, la nature, la vie, l’univers ou le cosmos, l’esprit, la liberté, la beauté et le sublime, etc. Dans la science, l’infini est l’objet d’un calcul mathématique et l’astrophysique s’interroge sur l’infinité de l’univers. On peut distinguer deux axes de problématisation : le problème de la transcendance ou de l’immanence de l’infini et celui de la science de l’infini et de la spiritualité de l’infini. L’école peut aider les élèves à s’orienter dans la diversité des conceptions spirituelles de l’infini. Il y a une spiritualité (chrétienne, juive, musulmane ou simplement déiste) qui identifie l’infini avec Dieu, mais Dieu peut être pensé comme l’être parfait, surnaturel et extérieur au monde ou comme étant la nature dans son infinité ou encore comme étant à la fois dans la nature et différent de celle-ci. Il y a aussi une spiritualité athée et une spiritualité agnostique de l’infini. La poésie française est une voie d’approche de ce problème, elle témoigne d’un tournant dans la spiritualité : « le dix-neuvième siècle est celui de l’expérimentation de voies nouvelles dans les domaines du spirituel et du religieux, écrit S. Guermès (1999). Les romantiques se sont éloignés de l’image du Dieu révélé pour se tourner vers ce que l’on ne peut cerner, l’infini, l’illimité. » (Guermès, 1999, p. 9-10). A partir des années 1850, le thème de la mort de Dieu et l’image du ciel vide envahissent la poésie (cf. Le Christ aux Oliviers de Nerval, Le Mont des Oliviers de Vigny) ; dans la poésie moderne, la transcendance se manifeste, non plus dans un arrière-monde, mais dans le monde lui-même, dans le sensible (cf. Rimbaud, Char, Bonnefoy, Jaccottet). Outre le problème des rapports entre la transcendance et l’immanence, un deuxième problème se pose : y a-t-il convergence entre science de l’infini et spiritualité de l’infini ? La science a-t-elle une dimension spirituelle et la spiritualité de l’infini est-elle une connaissance de l’infini ? L’œuvre de Bachelard est une philosophie de la formation qui pense à la fois la formation scientifique et la formation poétique : il n’y a pas de synthèse ni convergence entre ces deux formations. « Bachelard, écrit M. Fabre, […] rend justice aux deux moitiés de l’homme, à l’animus et à l’anima. En ignorer une, c’est mutiler l’humain. Les confondre c’est tomber dans l’irrationalisme (rêver en science) ou dans la cuistrerie (penser en rêverie) » (Fabre, 1999, p. 96). Science de l’infini et spiritualité de l’infini divergent et font deux, comme animus et anima.

Conclusion

15« Elle est retrouvée. / Quoi ? – L’Éternité. / C’est la mer allée / Avec le soleil. » (Rimbaud, L’Éternité). La spiritualité de l’infini est une arme contre ce que Rimbaud appelle, dans les Illuminations, les « horreurs économiques » (Rimbaud, Soir historique). Comme l’écrit Annie Le Brun dans sa préface au livre d’Elisée Reclus Du sentiment de la nature dans les sociétés modernes, « la puissance prédatrice du capital va jusqu’à s’attaquer à l’infini de ce qui n’a pas de prix. […] cet infini, nous en sommes aussi porteurs et il appartient à chacun de l’utiliser comme la plus déconcertante arme dissuasive contre ce qui enlaidit, amoindrit et asservit. Aujourd’hui que nous sommes le dos au mur face à l’abîme, c’est peut-être une de nos dernières chances » (Reclus, 2019, p. 23).

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Bibliographie

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Notes

1 Sur Buisson, voir aussi les livres et travaux de V. Peillon, P. Cabanel, L. Loeffel, A-C Husser, F. Môle.

2 Nous reviendrons dans la suite du texte sur la distinction entre religion, religieux, spirituel et spiritualité.

3 R. Rolland écrit à Freud le 5 décembre 1927 : « Votre analyse des religions est juste. Mais j’aurais aimé à vous voir faire l’analyse du sentiment religieux spontané, ou, plus exactement, de la sensation religieuse, qui est toute différente des religions proprement dites, et beaucoup plus durable. J’entends par là : […] le fait simple et direct de la sensation de l’ « éternel » [les italiques sont de R.R.] (qui peut très bien n’être pas éternel, mais simplement sans bornes perceptibles, et comme océanique). » (Vermorel, 2018, p. 251-252).

4 Luc Ferry pense une spiritualité agnostique dans L’Homme-Dieu, Grasset, 1996 et dans Qu’est-ce qu’une vie réussie ?, Grasset, 2000. Voir aussi, Philippe Corcuff, Pour une spiritualité sans dieux, Textuel, 2016. Sur une spiritualité athée, cf. André Comte-Sponville, L’Esprit de l’athéisme, Albin Michel, 2006.

5 Il semble que, pour Peillon, « la religion laïque » dont Quinet et Buisson ont posé les fondements, soit aujourd’hui encore la religion dont la République a besoin : « c’est l’esprit nouveau qui s’avance, qui fraye son chemin dans les galeries de l’histoire, et nous restitue déjà, avec cette religion laïque, un peu de nous-mêmes, de ce que nous fûmes, de ce que nous sommes, mais plus encore de ce que nous avons à être. » (Peillon, 2010, p. 37. Les italiques sont de Peillon).

6 Pascal exprimait déjà cette dualité : petitesse de l’homme dans l’univers infini, grandeur de l’homme comme être pensant.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Marc Lamarre, « La spiritualité à l’école laïque : donner forme au sentiment de l’infini  »Éducation et socialisation [En ligne], 56 | 2020, mis en ligne le 01 juin 2020, consulté le 18 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/edso/11832 ; DOI : https://doi.org/10.4000/edso.11832

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Auteur

Jean-Marc Lamarre

Maître de conférences honoraire en sciences de l’éducation et de la formation, Université de Nantes, CREN

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