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Dossier
Deuxième partie : approches thématiques, conceptuelles et normatives

Sens et usages contemporains de la laïcité

Michel Fabre

Résumés

En France, a laïcité, invoquée de la gauche à la droite du paysage politique se décline au pluriel. En témoignent les adjectifs qu’on lui accole : « ouverte », « positive », « intransigeante », « intelligente… ». Il s’agit ici de repérer les usages d’une notion polysémique et de comprendre les ressorts des querelles qui opposent les « laïques » entre eux. La montée de l’Islam et surtout de l’islamisme ne fait d’ailleurs qu’exacerber ces tensions en réactivant des problématiques que la loi de 1905 avait réglées sur le plan juridique, mais qui subsistent sur le plan idéologique : celles du théologico-politique, de la souveraineté, de l’identité et de la spiritualité. Les tensions entre liberté, laïcisation de la société et égalité des cultes, se révèlent alors particulièrement fortes.

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Texte intégral

1La laïcité fait florès dans les discours politiques tout en se déclinant au pluriel, de gauche à droite du paysage politique. En témoignent les adjectifs qu’on lui accole : « ouverte », « positive », « intransigeante », « intelligente… ». Comment s’y retrouver ? Il ne s’agit pas ici de prendre position, mais de repérer les usages d’une notion décidément polysémique et de comprendre les ressorts des querelles qui opposent les « laïques » entre eux.

2On ne peut comprendre les divers usages de la laïcité, sans remonter à la loi de 1905 et aux tensions qui l’animent et qu’elle résout par un certain nombre de compromis (Poulat, 2010). Toutefois, si ces tensions ont trouvé là leur solution législative, elles sont restées idéologiquement irrésolues et donc en débat dans la société. La loi de 1905 nous laisse un héritage problématique à propos duquel nous ne cessons de nous disputer.

3La montée de l’Islam et surtout de l’islamisme ne fait d’ailleurs qu’exacerber ces tensions. Il importe donc de comprendre ce qui divise les laïques à propos de la laïcité.

4Il ne s’agit pas de traiter la question en historien soucieux de restituer exhaustivement les différentes tendances qui structurent le champ idéologique en se référant aux nombreux essais, rapports, lois et décrets qui les alimentent. Cette contribution vise seulement à élucider les principales problématiques sous-jacentes aux différentes positions.

La laïcité à la française

5Comment définir la laïcité ? On peut se reporter à la Déclaration universelle de la Laïcité1 de 2005 signée par de nombreux intellectuels de trente pays différents et qui propose trois critères : a) respect de la liberté de conscience et d’expression ; b) autonomie du politique et de la société civile par rapport à des normes religieuses ou idéologiques ; c) non-discrimination. Au vu de ces critères, la laïcité n’est pas une exclusivité française, comme on le prétend quelquefois. Dans son rapport préparatoire à la loi de 1905, Aristide Briand évoquait différents pays précurseurs comme le Brésil, le Canada, les États-Unis et le Mexique. Aujourd’hui, la laïcité existe dans quasiment toutes les démocraties, mais sous des formes diverses, selon l’histoire et la culture propre aux différents pays concernés (Mély, 2004).

La loi de 1905 et les problématiques spécifiquement françaises

6Qu’est-ce qui caractérise alors la laïcité à la française ? On peut admettre que la loi de 1905 constitue une solution à trois problématiques qui ont marqué l’histoire de la nation. D’abord, celle des relations complexes entre pouvoir temporel et spirituel avec le conflit de l’ultramontanisme et du gallicanisme depuis la « pragmatique sanction de Bourges » (1438) qui place l’église de France sous l’autorité spirituelle du pape jusqu’au concordat napoléonien qui lui en concède la réorganisation (Bauberot, 2000, Poulat, 2010), en passant par la Révolution et la très gallicane constitution civile du clergé.

7Le processus de laïcisation comporte ensuite une dimension identitaire. Le principe Cujus regio ejus religio régit la France, dite « fille aînée de l’Église », depuis Clovis jusqu’à l’éphémère l’Édit de Nantes (1598) qui distend les appartenances religieuses et nationales puisqu’admettant la possibilité de deux religions, la catholique et la protestante. Sa suppression en 1685 par Louis XIV rétablit le catholicisme comme seule religion légitime et ce n’est qu’en 1787 que les non catholiques pourront bénéficier d’un état civil. En réalité, le catholicisme apparaît bien comme un élément constituant de l’identité française. Si le concordat napoléonien reconnaît bien plusieurs cultes, il reste qu’en 1814, les protestants ne constituent que 2 % de la population et les juifs à peine 0,2 % (Bauberot, 2000).

8Enfin, cette histoire, dominée par l’intolérance catholique et la persécution des minorités religieuses, explique sans doute la particularité des Lumières françaises, qui, à la différence de l’Aufkläerung germanique ou de l’Enleigthment anglo-saxon, sont largement structurées par le conflit de la raison et de la foi. À vrai dire, c’est moins l’athéisme qui les caractérise que la lutte contre le cléricalisme et surtout le fanatisme. Par ailleurs, le choc de La Révolution suscite « le conflit des deux France», la France catholique et la républicaine, marqué d’un côté par le Syllabus de PIX (1864) et de l’autre par l’expulsion des congrégations religieuses, conflit qui ne s’apaisera complètement qu’au sortir de la Deuxième Guerre mondiale (Poulat, 2010). Les turbulences de la laïcisation, en France, s’expliquent donc par la longue tradition hégémonique de l’Église catholique et les réactions anticléricales qui s’en sont suivies.

9Si donc la laïcité n’est pas une invention française, il y a bien pourtant une laïcité à la française (Poulat, 2010) dans laquelle la laïcisation prime la sécularisation. La sécularisation est un phénomène socioculturel de perte de pertinence du religieux qui affecte les pays développés. D’où des processus de rationalisation, de fragmentation et d’émancipation par lesquels des institutions comme l’armée, la justice, la médecine s’affranchissent de la tutelle religieuse et acquièrent progressivement leur normativité spécifique (Bauberot, 2004). Quant à la laïcisation, c’est un mouvement d’ordre spécifiquement politique par lequel l’État impose un statut légal aux religions (Baubérot, 1991). Dans certains pays, la laïcité suit le processus de sécularisation. Les tensions entre le politique et le religieux existent bien, mais ne donnent pas lieu à un conflit frontal. C’est le cas au Royaume-Uni par exemple. Au contraire, en France, c’est la laïcisation qui met fin à l’hégémonie du catholicisme. Le concordat napoléonien affranchit la société de sa tutelle religieuse (création du Code civil, de l’université publique) tout en reconnaissant les trois cultes traditionnels, catholique, protestant et juif et en contrôlant plus ou moins leur exercice. Le deuxième seuil de sécularisation (1880-1907) est marqué par une « dissociation institutionnelle » : la religion n’est plus considérée comme une institution, mais relève d’un statut associatif. Elle devient une affaire privée : les besoins religieux ne sont plus reconnus par l’État. La liberté de culte (de n’importe quel culte) est garantie sous condition de l’ordre public. Enfin, le troisième seuil (de 1968 à nos jours) se caractérise par un processus de désinstitutionnalisation, par la montée d’un individualisme consumériste et d’un pluralisme du symbolique, ce qui conduit à une dispersion et un bricolage éclectique des croyances (Baubérot, 2000).

La loi de 1905 : une loi libérale

10La loi de 1905 constitue donc le deuxième seuil de laïcisation qui vient mettre fin au concordat napoléonien. Bien qu’elle ait été perçue par les catholiques, comme une victoire du parti anticlérical, les historiens de la laïcité s’accordent à y voir plutôt une loi libérale rejetant les positions extrêmes, antireligieuses et gallicanes : le projet modéré d’Aristide Briand et de Jaurès éclipse celui, plus radical, de Combes. La loi affirme en effet, dans son premier article, simultanément la liberté de conscience, la liberté du culte et la dissolution du théologico-politique par la séparation de l’Église et de l’État. L’article 2 « La République ne reconnaît, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte » met fin au gallicanisme qui subsistait dans le concordat napoléonien. Par là même, l’État s’interdit d’intervenir dans l’ordre théologique, laissant à chaque religion la liberté de définir son credo et son organisation. À la différence de l’Église catholique, bien des Églises protestantes ont senti très tôt le surcroît de liberté qu’octroyait la sortie du concordat. Sans doute l’affirmation de la laïcité a-t-elle connu des moments vigoureusement anticléricaux avec les inventaires et l’expulsion de certaines congrégations religieuses, mais la loi de 1905 relève globalement d’un « pacte laïque » ou d’une paix imposée (Bauberot 2000, p. 90, 91), même si le « conflit des deux France » ne s’atténuera effectivement que dans « l’union sacrée » de la Grande Guerre.

11La laïcité, longtemps objet de conflits, fait partie désormais du patrimoine national français et devient ainsi une « évidence familière » (Bauberot, 2000). Elle s’inscrit d’ailleurs dans la constitution de la Quatrième République (1946) puis de la Cinquième (1958) : « La France est une république indivisible, laïque, démocratique et sociale ».

Un héritage problématique

12Les tensions dont la laïcité était porteuse, si elles ont été résolues sur le plan législatif et même constitutionnel, n’en subsistent pas moins sur le plan idéologique. L’héritage de la loi de 1905 se voit ainsi interprété à travers deux schèmes dualistes : l’opposition de la république et de la démocratie et celle d’une vision kantienne ou hégélienne de la laïcité.

République et démocratie

13Étymologiquement et jusqu’aux philosophies politiques du XVI° siècle, la « république » signifie le bon gouvernement, celui qui sert le bien commun. Avec les révolutions américaine puis française, ce terme va peu à peu désigner un régime politique parmi d’autres comme la monarchie ou le despotisme. Par ailleurs, la « démocratie » désigne, depuis l’antiquité, le gouvernement du peuple par lui-même sous des formes plus ou moins représentatives ou participatives. Mais au sens large, elle qualifie un régime garantissant les libertés publiques. Compte tenu de cette polysémie, les notions de république et de démocratie ne se recoupent pas forcément : on connaît des monarchies incontestablement démocratiques (le Royaume-Uni) et des républiques qui apparaissent plutôt comme des « démocratures », (L’URSS, la Chine…).

14Dans les débats sur la laïcité, les notions de démocratie et de république sont convoquées en un autre sens, non plus en tant que régimes, mais du point de vue de l’éthos politique. Dès lors leur opposition, chez Claude Nicolet (1992), Régis Debray (1989) ou encore Catherine Kintzler (2014), joue sur deux plans. Philosophiquement la république est liée à l’idée d’arrachement aux particularismes en vue du bien commun, cet arrachement supposant la conquête d’une liberté de pensée, par émancipation des opinions, tandis que la démocratie ne renvoie qu’à la simple liberté de penser, c’est-à-dire à l’expression immédiate de ces opinions dans le pluralisme et la tolérance. Sur le plan politique, la république ne reconnaît que des individus déliés de toute appartenance, alors que la démocratie reconnaît des communautés, ethniques ou religieuses. D’où l’incompréhension entre les démocrates communautaristes anglo-saxons et les républicains français à propos des signes religieux par exemple. L’interdit du voile ou celui de la burqa, seront pensés comme émancipation des influences communautaires par les républicains et comme intolérance ou discrimination par les démocrates (Nussbaum, 2013). Pourtant, la loi de 1905 n’exprimait-elle pas une sorte de synthèse entre les deux modèles, laquelle sera d’ailleurs consacrée plus tard dans la formule constitutionnelle d’une France « République démocratique » ?

Entre Kant et Hegel

15Le deuxième débat de fond concerne la relation entre laïcité et culture. La laïcité signifie théoriquement l’émancipation de tout ordre symbolique, conçu comme éternel et intangible (Bauberot, 2014), mais elle surgit toujours sur le fond d’une culture déterminée, imprégnée elle-même de religiosité, ne serait-ce que résiduelle. Le brouillard sémantique tient ici à la difficulté de dissocier exigence de laïcité et héritages culturels. La laïcité française s’édifie contre l’hégémonie du catholicisme, mais provient d’une histoire dans laquelle le christianisme tient une large place : « La République est laïque – disait le général de Gaulle –, mais la France est chrétienne » (Poulat, 2010, p. 250). Pour certains, la laïcité était même déjà en germe dans les évangiles avec la distinction de ce qui est dû à César ou à Dieu et plus tard avec la substitution de l’aristotélisme thomiste à la tradition augustinienne (Poulat, 2010, p. 253).

16En réalité ce débat renvoie à deux conceptions de la laïcité, comme « concept de la raison pure » chez Kant ou comme « concept de la raison historique » chez Hegel (Gonneaud, 2005). Chez Kant, l’idée de laïcité se déduit du projet d’émancipation comme conquête de l’autonomie du sujet rationnel. La religion ne peut fonder le devoir de l’homme ni celui du citoyen sous peine d’hétéronomie. Dès lors, l’obéissance à la loi civile ne peut être médiatisée que par la soumission de la raison individuelle à sa propre règle. L’État ne peut donc exiger l’obéissance aux lois civiles qu’en assumant la responsabilité d’éduquer la raison morale. D’où le lien structurel entre l’État, la morale et l’éducation. C’est une telle inspiration kantienne qui sous-tend les conceptions dites « intransigeantes » de la laïcité (Pena-Ruiz, 2003 ; Kintzler, 2014 ;…). Intransigeante, parce que – comme le souligne Gonneaud (2005) – pour Kant, c’est dans sa pureté théorique que s’évalue la pertinence d’un concept. 

  • 2 La loi de 1905 a été retouchée au moins neuf fois ? (Émile Poulat, 2010, chapitre 3).

17D’un point de vue hégélien, cette prétendue pureté théorique du concept de laïcité fait silence sur sa lente maturation historique et sur la diversité de ses acceptions possibles. Or il faut penser ensemble la valeur universelle d’un concept et son enracinement dans les contextes et les circonstances, car les concepts ne sont pas des idées platoniciennes planant au-dessus de l’histoire. La laïcité (telle que l’exprime la loi de 1905) ne serait alors qu’un point de stabilisation provisoire des relations complexes entre une nation (l’âme d’un peuple avec sa culture propre et donc sa religion qui l’exprime sous la forme du sentiment) et son esprit (l’État qui l’exprime comme volonté universelle). Or, dans un peuple, il y a toujours une tension entre ce qu’il est comme nation (et donc comme culture et religion) et ce qu’il est comme État. C’est pourquoi la laïcité s’avère à la fois le produit d’une laïcisation qui fonde un État constitutionnellement neutre et celui de la sécularisation d’une nation, historiquement chrétienne, mais désormais ouverte, par nécessité, à d’autres cultures. Dans une telle conception, le concept de laïcité constitue une réponse à des problèmes historiquement situés, réponse qui peut évoluer au fur et à mesure que se posent des problèmes nouveaux2. C’est un point de vue plutôt hégélien qui soutiendra les propositions de ceux qui, comme Bauberot (2015) ou Manent (2015), sans remettre en question les principes fondateurs de la loi de 1905 (liberté du culte et refus du théologico-politique) réclament un certain nombre d’accommodements raisonnables.

18Les deux points de vue s’opposent entre autres sur la question de savoir si les concessions libérales faites en 1905 à l’Église catholique dans un but d’apaisement (concernant par exemple l’entretien des lieux de culte par l’État ou les communes) sont à considérer comme exprimant l’esprit libéral de la loi, ou plutôt comme des mesures circonstancielles qu’il faudrait abandonner pour purifier la loi (Nicolet, 1992, Pena-Ruiz, 2003). Ce conflit d’interprétation resurgira quand l’Islam deviendra la deuxième religion de France et qu’il s’agira de savoir s’il faut ou non reconduire avec lui les « accommodements raisonnables » qui avaient eu lieu avec les catholiques.

Le triangle de la laïcité

19Le triangle de Bauberot (2004, p. 248) résume bien l’héritage problématique que nous lègue la loi de 1905.

20Si on accentue la laïcisation au détriment de la liberté effective des cultes, on tombe dans le régalisme et le gallicanisme. Mais mettre exclusivement l’accent sur la liberté de conscience conduit à un déficit de laïcisation. L’égalité des droits peut également se trouver en défaut quand une religion, la catholique par exemple, se voit privilégiée ne serait-ce que parce qu’elle est liée au patrimoine culturel de la nation.

La laïcité du troisième seuil face à l’Islamisme

21Aujourd’hui, l’Islam ou plutôt l’Islamisme expose la laïcité à de nouveaux problèmes dans un contexte socio-politique marqué par le déclin des institutions, la montée de l’individualisme consumériste dans le cadre du néo-libéralisme ainsi que dans un contexte géopolitique qui voit l’émergence d’états islamistes et même terroristes (Bauberot, 2004). Ajoutons que l’Islam est porteur d’une culture et de mœurs étrangères. Toutes ces raisons font qu’à la différence du catholicisme bien de chez nous, l’Islam questionne la laïcité en même temps que l’identité française et la sécurité publique de la nation. Ces nouveaux problèmes ne ravivent-ils pas les vieilles tensions que la loi de 1905 nous a laissées en héritage ?

Le théologico-politique et la souveraineté

  • 3 Le concordat de l’Alsace Moselle offre alors un espace pour l’édification de facultés de théologie (...)

22La première question concerne la séparation du politique et du religieux. Pour beaucoup, l’Islam semble lié à une vision théologico-politique incompatible avec la laïcité dans la mesure où pour lui, le fondement du pouvoir ne peut être que divin. Il est vrai qu’à la différence des autres monothéismes, l’Islam n’a pas su opérer jusqu’ici d’effort significatif de rationalisation théologique malgré les tentatives d’intellectuels comme Mohamed Arkoum, Fazlur Rahman et bien d’autres nouveaux penseurs de l’Islam (Benzine, 2008). Abdennour Bidar dans sa Lettre ouverte au monde musulman (2015) condamne vigoureusement le traditionalisme de l’Islam, son intolérance, son refus de la liberté de conscience et son impuissance à engendrer des démocraties. Pour lui, l’intégrisme et le terrorisme ne sont pas des corps étrangers à l’Islam, mais se sont nourris de « la régression obscurantiste du wahhabisme » ou du salafisme, c’est-à-dire des traditions les plus littéralistes et les plus politiquement et culturellement conservatrices de l’Arabie Saoudite (Godard, 2015). Quoiqu’il en soit des conflits d’interprétations qui divisent les spécialistes sur les déterminants de la radicalisation, il est certain que c’est bien l’intégrisme religieux qui fournit l’idéologie permettant à des jeunes en déshérence d’héroïser leur comportement déviant et leur recours à la violence (Benslama, 2015). Tout le problème est que, si l’État souhaite voir évoluer la théologie de l’Islam dans le sens de la sécularisation, la loi de 1905 lui interdit d’intervenir dans la sphère religieuse pour distinguer par exemple des croyances légitimes et d’autres qui ne le seraient pas, en dehors de la considération de l’ordre public. Autrement dit, ce serait à l’Islam de faire le travail herméneutique qui le concerne3.

  • 4 Le colloque Claude Erignac « La république laïque et pour toujours ?" organisé par les préfets le J (...)

23Cette tendance gallicane est d’autant plus vive que le culte musulman est soumis aux influences étrangères des pays les plus intégristes comme l’Arabie Saoudite. Les démarches du président Sarkozy pour inviter l’Islam de France à s’auto-organiser et à se libérer des tutelles étrangères, témoignent d’un esprit concordataire que Bauberot ramène à trois idées-forces : contrôler la religion, protéger la religion, « franciser » la religion (Bauberot, 2012). En même temps, cet infléchissement autoritaire en appelle, en compensation, à une ouverture libérale. L’exigence d’égal traitement des religions ne devrait-elle pas conduire à renouveler au bénéfice de l’Islam, les concessions faites à l’Église catholique par la loi de 1905, laquelle confiait l’entretien des lieux de culte à l’État ou aux communes ? On retrouve les deux interprétations de la loi de 1905 qui renvoient à l’opposition des philosophies politiques kantiennes et hégéliennes citées plus haut. Faut-il adapter la loi aux nouveaux contextes religieux ? N’est-ce pas plutôt aux religions nouvelles venues de s’adapter à la loi (Kintzler, 2015) ? Mais n’est-ce pas là qu’une incantation laïque, définissant une « politique imaginaire » sans prise réelle sur la réalité ? (Manent, 2015)4 

La question identitaire

24L’intégrisme islamiste semble porteur d’une culture et de mœurs qui bousculent notre identité. Alain Finkelkraut (2013, p. 106) reprend la sentence de De Gaulle : « Nous sommes quand même avant tout un peuple européen de race blanche, de culture grecque et latine et de religion chrétienne ». Il critique ce qu’il interprète comme une volonté de désidentification ainsi qu’un certain déclinisme incarné par exemple dans le roman d’Houellebecq, Soumission (2015). Il ne va pas toutefois jusqu’à défendre une laïcité identitaire même s’il en prépare idéologiquement le terrain.

25C’est un pas que franchit le Front national en fustigeant « la préférence immigrée» marquée, selon lui, par des politiques de discrimination positive qui contreviennent à l’idée d’égalité et engendrent « un racisme inversé »5. Il dénonce également la complaisance de l’État envers les phénomènes communautaristes (la nourriture hallal dans les cantines, la ségrégation des sexes), ou encore les entorses à la loi de Séparation avec le financement détourné des lieux de culte musulman. Le débat porte sur les relations entre religion et culture. Pour le Front national, le culturel et le religieux sont inséparables en Islam. Dès lors, l’extension des « modes de vie étrangers » peut s’interpréter comme la tentative d’imposer la charia. D’où le thème réactivé du « conflit de civilisation », qui permet de revendiquer une « catho-laïcité », identitaire et antimusulmane. On s’insurgera contre la présence de la nourriture hallal dans les cantines scolaires tout défendant celle des crèches dans les mairies de Provence. Quand il s’agit de l’islam, toute habitude culturelle peut être présumée religieuse tandis que pour le catholicisme les deux formes peuvent être plus facilement dissociées, au nom du patrimoine incontestablement chrétien de la France.

  • 6 Cette crispation s’est accentuée avec les affaires du voile (1989) et de la burqua (2014), du burki (...)

26D’une manière plus générale, l’attention quasi obsessionnelle accordée aux habitudes vestimentaires ou aux régimes alimentaires, témoigne sans doute de la difficulté à distinguer clairement ce qui relève des habitudes culturelles étrangères et ce qui constitue de réelles entraves à la laïcité6. L’interdiction de la burqa par le refus de participer au vivre ensemble et de communiquer relève-t-elle exclusivement de considérations laïques ? N’est-elle pas plutôt appelée par la tradition française de la galanterie qui implique la visibilité du corps de la femme dans une esthétisation, voire une érotisation soft du quotidien qui fait tout le charme de la vie en commun dans les pays latins - ce qu’ont beaucoup de mal à comprendre les Anglo-saxons (Habib, 2006) ? En outre, notre conception juridico-politique de la laïcité n’est pas indépendante d’une culture, façonnée certes par le christianisme, mais également par les Lumières. Comme le souligne Pierre Manent (2015, p. 94) le principe politique de la séparation ne doit pas occulter « l’enveloppement réciproque » de la République et d’une nation avec sa forme de vie propre. Seule la confrontation avec les pratiques laïques d’autres pays peut nous en faire prendre conscience (Mély, 2004). Bref, la citoyenneté comprise comme arrachement à toute appartenance est-elle encore une citoyenneté ? (Manent, 2015, p. 144). Nous sommes ainsi reconduits au vieux débat sur l’humanité de l’homme et à l’opposition des Lumières promouvant un universalisme abstrait au romantisme pour lequel il n’est pas d’humanité sans enracinement dans une nation ou une communauté (Legros, 2006).

27De fait, l’interprétation de la laïcité dans le cadre d’un universalisme abstrait peut conduire certains laïques, de droite comme de gauche, à vouloir neutraliser la société (la rue, les médias et les mœurs en général) au-delà des exigences de la loi de 1905, en rabattant la notion de privé sur celle de l’intime. Or la religion est bien affaire privée au sens où elle ne relève que des choix individuels, mais cela n’interdit pas les manifestations sur la place publique et les interventions médiatiques dans les débats concernant les mœurs par exemple (Bauberot, 2004, p. 266). C’est pourquoi Pierre Manent (2015) en appelle à une sorte de compromis : reconnaître la légitimité d’une culture musulmane et de ses mœurs, au-delà même de toutes pratiques religieuses, tout en sanctuarisant un certain nombre de principes fondamentaux de la république comme la liberté d’expression et donc de critique ainsi que la neutralité de l’État. Toutefois, dans cette option libérale, la limite des accommodements raisonnables s’avère toujours difficile à fixer. Le point principal d’achoppement étant celui de la condition féminine et de son émancipation dont on peut se demander s’il ne déborde pas la question de la laïcité et n’appelle pas, au-delà de la condamnation des discriminations, un traitement plus large, axé sur les valeurs républicaines comme la liberté individuelle et l’égalité de droits entre les sexes. Mais ces valeurs, qui sont d’ailleurs loin de s’incarner totalement dans la vie sociale concrète, ne déterminent pas d’elles-mêmes la répartition des fonctions, des tâches et des prérogatives dans la vie familiale, laquelle reste largement soumise aux habitudes culturelles et aux libertés individuelles.

La question de la spiritualité

28Dans un univers entièrement pacifié, la laïcité serait conçue comme un cadre juridico-politique, condition du vivre ensemble. Les résidus du conflit des deux France ont fait plutôt de la laïcité une valeur de combat, d’abord dans les querelles autour de l’enseignement privé durant la deuxième moitié du XX° siècle et à présent dans la lutte contre l’islamisme. De fait, la faillite des idéologies qui donnaient un horizon à l’histoire, dans le contexte du néo-libéralisme, vide la politique de son horizon de sens. D’où le repli sur des valeurs comme la République et la Laïcité supposées faire consensus.

29Mais ce minimalisme moral et politique purement formel va se remplir inévitablement d’un contenu substantiel. À gauche Vincent Peillon (2010) retrouve l’idée d’une « spiritualité laïque » chère à Ferdinand Buisson, dans le prolongement du protestantisme libéral. La droite n’est d’ailleurs pas en reste en promouvant l’idée d’une « laïcité positive » pour laquelle, contrairement à une laïcité réputée « intransigeante », la République aurait intérêt à ce qu’existe, dans l’espace public, une réflexion morale inspirée de convictions religieuses. Cette position s’avère généralement bien reçue dans les milieux chrétiens, non sans susciter quelques inquiétudes sur les dangers d’instrumentation de la religion. Mais la question se pose sans doute quelque peu différemment à l’égard de l’Islam dont on ne semble pas attendre les mêmes contributions pour le débat public (Foyer, 2008).

30La « laïcité positive » du président Sarkozy ne serait-elle qu’un recyclage de la « laïcité ouverte » prônée au Québec et en France par les milieux religieux ? À la laïcité d’abstention propre à l’État il faudrait alors adjoindre une laïcité de « confrontation » appelée par la liberté d’expression dans le cadre pluraliste de la société civile (Ricoeur, 1995). D’ailleurs, le « péril islamiste » ne nous fait-il pas prendre conscience de notre vide spirituel ? Bien des musulmans jugent nos sociétés sur la voie de la désagrégation et refusent d’en être victimes. L’Europe se verrait-elle alors, en raison de sa faiblesse morale, exposée à une « islamisation par défaut » bien mise en scène par Houellebecq (Manent, 2015, p. 124) ? Mais quelle alternative politique et idéologique, défensive, pourrait proposer une Europe sécularisée, mais peu assurée de ses valeurs ? La redécouverte d’une identité nationale et d’une culture chrétienne hospitalière ? L’effort pour s’arracher au contraire à toute particularité pour un universalisme abstrait ? L’institution d’une religion civile, à l’instar de celle de Ferdinand Buisson et susceptible de remplir d’une substance spirituelle l’incantation laïque ?

Conclusion

31Si comme le souligne Émile Poulat ( 2010, p. 360), nous sommes passés, en deux ou trois siècles, de l’esprit laïque d’un Montesquieu ou d’un Condorcet à un régime laïque au détriment d’un régime confessionnel, le spectre de l’islamisme ravive les tensions que la loi de 1905 nous laissait en héritage : intransigeance républicaine contre tolérance démocratique, laïcité comme arrachement à toute particularité ou, au contraire, comme enracinement dans une histoire qui est à la fois celle du christianisme et celle des Lumières.

32Sur les côtés du triangle de la laïcité de Bauberot (2004) viennent s’inscrire trois dynamismes qui menacent de le déformer. Du côté de la laïcisation s’exprime le souci gallican d’un contrôle policier et idéologique du culte islamique, ainsi qu’une volonté diffuse de laïcisation de la société. Du côté de la liberté, on note une exigence de plus en plus grande de liberté d’expression inspirée d’un régime de tolérance à l’anglo-saxonne, ainsi que la réaffirmation d’un droit à l’expression publique des religions. Enfin, du côté de l’égalité (ou de l’inégalité), émerge une catho-laïcité qui tend à confondre le droit et la culture tandis que se font de plus en plus pressantes les revendications de minorités religieuses, de l’Islam en particulier, touchant à la fois à l’exercice du culte et aux mœurs.

33Tel est le nouveau paysage de la laïcité qui impose sans doute, comme le demandait Régis Debray (2002), le passage d’une laïcité d’incompétence (le religieux ne nous regarde pas) à une laïcité d’intelligence (il nous faut le comprendre). La question de savoir si ce paysage impose ou non une nouvelle révision de la loi de 1905 (Zarka, 2005) se pose désormais, mais dans un climat idéologique tumultueux où chacun se réclamant de la laïcité peut dénoncer les formes inauthentiques qu’elle revêt chez les autres. Dans ces conditions, il est à craindre qu’un nouvel équilibre sur le triangle de Baubérot, entre laïcisation, libertés publiques et égalité de traitement des religions, ne soit fort difficile à trouver.

34S’il en est ainsi, on comprend les difficultés à transmettre l’idée laïque si l’on veut dépasser aussi bien une rhétorique de l’incantation que l’inculcation d’un catéchisme républicain. En même temps, la problématisation de l’idée laïque et de ses usages politiques contemporains constitue une bonne entrée dans la compréhension des clivages idéologiques qui sous-tendent nos débats de sociétés, souvent brouillés par l’usage trompeur d’un vocabulaire commun.

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Notes

1 Déclaration universelle sur la laïcité au XXIe siècle : http://www.lemonde.fr/idees/article_interactif/2005/12/09/declaration-universelle-sur-la-laicite-au-xxie-siecle_718769_3232_2.html

2 La loi de 1905 a été retouchée au moins neuf fois ? (Émile Poulat, 2010, chapitre 3).

3 Le concordat de l’Alsace Moselle offre alors un espace pour l’édification de facultés de théologie islamique, promouvant un Coran soluble dans la République.

4 Le colloque Claude Erignac « La république laïque et pour toujours ?" organisé par les préfets le Jeudi 15 septembre 2016 – Université Paris-Sorbonne, témoigne de la division sur ces questions.

5 http://www.frontnational.com/le-projet-de-marine-le-pen/refondation-republicaine/laicite/

6 Cette crispation s’est accentuée avec les affaires du voile (1989) et de la burqua (2014), du burkini (2016). On a oublié que le chanoire Kirr ou l’abbé Pierre, députés, venaient à la chambre en soutane et même que Philippe Grenier, député du Doubs et converti à l’Islam, y venait en burnous, dans les années 1894. (Poulat, 2010, p. 363).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Fabre, « Sens et usages contemporains de la laïcité », Éducation et socialisation [En ligne], 46 | 2017, mis en ligne le 01 décembre 2017, consulté le 18 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/edso/2754 ; DOI : 10.4000/edso.2754

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Auteur

Michel Fabre

Professeur émérite, Université de Nantes. CREN.

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