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Mort et deuil en contexte migratoire : spécificités, réseaux et entraide

Death and Mourning Among Migrants: Specifics, Networks, and Mutual Aid
Lilyane Rachédi, Catherine Montgomery et Béatrice Halsouet

Résumés

Compte tenu des mutations sociodémographiques de la société québécoise, l’événement de la mort et l’accompagnement des immigrants endeuillés deviennent des sujets incontournables. Pourtant, le croisement de la thématique du deuil et de l’immigration est encore peu documenté au Québec (Rachédi et al., 2010). Nous pensons qu’il serait intéressant d’appréhender la mort et le vécu du deuil chez les familles immigrantes non seulement sur le plan de l’expérience, mais aussi en considérant l’entraide et la participation des immigrants à une variété de réseaux sociaux, locaux et transnationaux qui jouent un rôle lors de difficultés liées au cycle de vie. De plus, les pratiques et savoirs cultuels transmis et transformés au sein de ces réseaux constituent une avenue pertinente pour mieux comprendre la mort et le deuil dans leur cadre culturel.
Dans cet article, nous présentons quelques pistes de réflexion sur la mort et sur le deuil en contexte migratoire, en nous basant sur la littérature locale et internationale ainsi que sur trois recherches qualitatives menées au Québec. Nous livrons aussi l’analyse préliminaire d’une première entrevue tirée d’une recherche-action qui en est à son stade exploratoire.

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Texte intégral

1Cet article porte sur la mort et sur le processus de deuil de personnes immigrantes qui sont installées au Québec et qui ont connu la perte d’un proche en terre d’immigration ou ailleurs. En effet, au Canada, les immigrants constituent un pourcentage important (19 %) de la population (CIC, 2012). L’immigration accueillie au Québec se caractérise par sa jeunesse, par l’arrivée de familles et par l’hétérogénéité des pays de provenance. Aussi, la diversité religieuse découlant de ces migrations pluriculturelles donne à voir des pratiques rituelles funéraires et de deuil différentes de celles de la société majoritaire. Dans la première partie de l’article, nous étayerons ce portrait sociodémographique pour montrer la pertinence de s’intéresser au deuil et à la mort dans ce contexte spécifique. Dans un deuxième temps, nous nous proposons de poser un regard sur l’intersection de phénomènes bien établis dans la littérature locale et internationale : la mémoire familiale, les transmissions intergénérationnelles, les réseaux transnationaux et les pratiques rituelles funéraires liées au deuil. Ces repères conceptuels sur le thème de la mort et du deuil en contexte migratoire reposent sur une recension des écrits et sur les résultats marquants de trois recherches qualitatives menées au Québec. Ces recherches effectuées auprès d’immigrants touchent de manière indirecte le rapport à la mort ou à la fin de vie.

  • 1 L. Rachédi, S. Mongeau, J. Le Gall, C. Montgomery, M. Boisvert et M. Vatz-Laaroussi, « Deuils des i (...)

2Nous enchaînerons avec l’analyse préliminaire d’une première entrevue avec une immigrante endeuillée qui a été rencontrée dans le cadre de la recherche-action en cours. Cette présentation viendra incarner les concepts des parties précédentes. L’objectif général de cette recherche-action est de mieux comprendre l’expérience du deuil des immigrants installés à Montréal et dans sa grande région1. La recherche, qui est encore dans la phase initiale de collecte de données, reposera sur des entrevues individuelles avec des informateurs clés (n=14) de trois religions importantes (chrétienne, musulmane et hindoue), et des rencontres individuelles avec des personnes immigrantes ayant vécu le deuil d’un proche au Canada ou à distance (n=13). Pour terminer, nous soulignerons les enjeux sociétaux et politiques liés à la problématique du deuil et de la mort en contexte migratoire.

Contexte et problématique : l’immigration au Québec, une réalité sociodémographique qui suscite une réflexion autour de la mort et du deuil des immigrants

3Cette section dresse un bref portrait des contextes canadien et québécois et permet de saisir les enjeux concernant le vieillissement de la population, le respect des pratiques rituelles funéraires des immigrants dans cette société d’accueil et, enfin, la place des réseaux transnationaux au cœur de l’événement de la mort et du deuil.

4L’immigration au Québec s’inscrit dans des enjeux démographiques, linguistiques, économiques et culturels ; c’est pourquoi elle est devenue une priorité du gouvernement provincial (Rachédi, 2008). Pour ce qui est du nombre d’immigrants admis chaque année, le Québec se situe en deuxième position, juste après l’Ontario (Institut de la statistique du Québec, 2012). Durant la période d’admission 2009-2013, la part relative des immigrants de moins de 35 ans se situait à 68,6 % (MIDI, 2014). Sur la même période, la part de la catégorie regroupement familial s’élevait à 20,5 %. L’Afrique est le continent de naissance de plus du tiers des immigrants arrivés au Québec au cours des cinq dernières années (34,9 %). Les immigrants natifs de l’Asie arrivent en deuxième position (26 % des admissions), suivis de ceux originaires de l’Amérique (21,8 %) et de l’Europe (17,2 %) (id.). Montréal continue à être la ville de prédilection des immigrants : plus de 70 % d’entre eux décident de s’y installer lorsqu’ils arrivent au Québec.

5Ce rapide portrait sociodémographique de l’immigration nous amène à explorer trois dimensions importantes : les immigrants sont amenés à vieillir, l’hétérogénéité des pays de provenance de ces derniers participe à une pluralité des religions dans un Québec initialement majoritairement catholique et, enfin, la mobilité internationale impose des diasporas complexes dans lesquelles les migrations sont ponctuées de va-et-vient plus ou moins fréquents entre pays d’origine et pays d’accueil, qui renvoient à des liens multiples, permanents et complexes entre les pays (Pellerin, 2008).

6Pour ce qui est du vieillissement de la population, il touche tous les pays en développement (Wihtol de Wenden, 2011). La population immigrante du Québec n’échappe pas à cette tendance : les 65 ans et plus sont au nombre de 11 090, dont 21,7 % proviennent d’Afrique et du Moyen-Orient et 50,3 % d’Asie et du Pacifique (MIDI, 2014). Pourtant, par rapport à cette population, la littérature au Québec (comme dans d’autres pays) reste plutôt muette, comme le déclarent Noubicier et Charpentier : « La documentation gérontologique reste assez insuffisante en ce qui concerne les personnes âgées immigrantes (Wray, 2007) et notamment les minorités visibles » (2013 : 280). Dès les années 1990, Soucy soulignait dans un éditorial cette préoccupation à l’intersection du vieillissement et de l’immigration :

Si l’on se fonde sur les projections démographiques, la problématique des personnes aînées immigrantes va constituer une préoccupation majeure des responsables du développement des politiques, des intervenants et des chercheurs dans l’avenir. Cette préoccupation va dépasser de loin le domaine socio-sanitaire (Soucy, 1991 : 20).

  • 2 M. Charpentier, A. Quéniart, M. Vatz-Laaroussi et L. Rachédi, « Les femmes aînées immigrantes et le (...)

7Effectivement, au-delà du domaine socio-sanitaire, les personnes âgées immigrantes en fin de vie questionnent certes le rapport à la maladie et à la fin de vie, aux professionnels de la santé et à l’hospitalisation, mais aussi le rapport à la mort. En ce sens, au Québec, les entrevues de groupe menées par Charpentier et al.2 auprès de femmes aînées immigrantes de 58 à 88 ans, originaires de trois continents différents et ayant immigré au Québec à divers moments de leur parcours de vie (n = 83), apportent une contribution importante pour la compréhension du phénomène de vieillissement en immigration, les aspects de fin de vie et la projection vers la mort. Les résultats démontrent que les expériences personnelles, familiales et sociales du vieillissement inscrivent la projection de la mort comme une préoccupation fondamentale pour ces femmes (respect des cérémonies funéraires, présence des proches, choix du lieu d’enterrement, etc.). Les femmes rencontrées dans cette recherche montrent une diversité et une variété de rapports à la mort et aux rituels funéraires. Relativement à ces derniers aspects, on sait que les rituels funéraires, enchâssés dans le religieux, guident souvent la façon de s’occuper des morts et de vivre un deuil (Aggoun, 2006 ; Molinié, 2006 ; Brunin, 2002 ; Leduc et al., 2010 ; Vernant, 2005 ; Clavendier, 2009 ; Attias-Donfut et Wolff, 2005 ; Cadge et Ecklund, 2007 ; Chaïb, 2002 ; Cornillot et Hanus, 2000 ; Samaoli, 2000 ; Thomas, 1985). Il est important ici de ne pas cautionner une vision uniforme de la religion qui, par ailleurs, change et évolue aussi au cours de la migration et dans les pays d’origine des immigrants. En ce sens, il convient de distinguer les croyances, les pratiques et les facteurs multiples (historiques, politiques, structurels, familiaux, etc.) qui orientent ces dernières. Il existe une diversité de croyances, de rites religieux et de pratiques populaires, différents selon les confessions et les contextes géographiques et sociaux. Qu’en est-il alors du profil des religions au Québec, sachant que la pratique religieuse est importante pour certains immigrants (Mossière et Meintel, 2010 ; Therrien, 2005 ; Helly, et al., 2001) ?

8Puisque la mort et le deuil sont indissociables du religieux, il est important de tenir compte des religions d’appartenance des immigrants, qu’ils soient âgés ou non. Là encore, la tendance du vieillissement de la population est générale, au Québec, mais aussi ailleurs dans le monde. Si le Canada a toujours présenté une pluralité de religions (chrétiennes et d’expression autochtone), le XXIe siècle est caractérisé par une diversité religieuse inédite, en partie due aux vagues de migration : en 2001, 114 catégories religieuses sont présentes dans les données du recensement canadien (Beyer, 2005). Au Canada, actuellement, les tendances observées indiquent que le judaïsme, qui était la première religion non chrétienne au Canada jusque dans les années 1960, a perdu du terrain au profit d’une expansion de l’islam, de l’hindouisme, du bouddhisme et par la suite du sikhisme (ibid).

9Les prescriptions religieuses concernant la mort et le deuil de ces immigrants sont-elles réalisables et autorisées au Québec ? Nous partageons la perspective anthropologique de Droz et Froideveaux qui considèrent que :

La mort est toujours comprise dans une culture précise. […] Bien qu’ils obéissent à une matrice « culturelle », les rituels funéraires varient grandement selon les (sous) groupes et les événements. Au sein d’une même culture, une grande variété de pratiques se dessine. Connaître les us et coutumes d’un groupe comporte le danger de les stéréotyper. La connaissance ethnographique ne suffit donc pas. Encore faut-il l’associer à la réalité locale, hic et nunc (Droz et Froideveaux, 2002 : 5).

10Toujours dans ce souci de ne pas essentialiser ni d’homogénéiser la religion, dans ce contexte, le terme de « pratique rituelle » est privilégié, parce qu’il recouvre une diversité de rites (Larocque, 1993) et, surtout, parce qu’il ouvre un questionnement portant davantage sur la compréhension d’une activité que sur la description de causes (Jeffrey, 2011).

11Les pratiques rituelles qui guident le mourir et le deuil des familles immigrantes peuvent être difficilement réalisables dans une société québécoise qui se dit laïque et dont les bases historiques reposent sur une conception judéo-chrétienne de la vie et la mort. En effet, les lois relatives aux cultes, au soin des cadavres et au destin post-mortem des corps n’ont pas pris en considération les autres religions comme l’islam, l’hindouisme, le bouddhisme et le sikhisme. Ainsi, les pratiques rituelles sont inévitablement appelées à se moduler, voire à disparaître en fonction de ce contexte. C’est en ce sens que Brahami (2011), en référence aux rites funéraires musulmans, évoque la tension entre les textes et les contextes pour les pratiquants musulmans du Québec. C’est assurément au cœur de cette tension que des demandes spéciales émergeront pour maintenir les pratiques rituelles des immigrants dans la société d’accueil et dans son environnement juridique et institutionnel. Quelques colloques pionniers au Québec ont mis en évidence ces enjeux autour du mourir des immigrants dans la société québécoise (colloque de l’ACFAS, 2014 ; colloque du LERARS, 2013 ; colloque du CERI, 2010). Par exemple, Dimé et Fall s’interrogent sur la mort chez des néo-Québécois musulmans originaires de l’Afrique de l’Ouest et relèvent ainsi combien, au Québec, la prise en compte de la mort de l’autre accuse encore quelques timides avancées comparativement à d’autres pays :

La mort des immigrants commence à se poser auprès des chercheurs et devient un enjeu social alors que dans d’autres sociétés occidentales comme la France, la Belgique, la Grande-Bretagne, la Suisse et l’Allemagne, des revendications comme la création de cimetières islamiques ou l’aménagement de carrés confessionnels, l’accès à des services funéraires halal (rituels, sépulture, enterrement, funérailles, cimetières, gestion du deuil) ont déjà retenu l’attention des chercheurs. (Dimé et Fall, 2011 : 118)

12Au Québec, les orientations ministérielles préconisent un soutien et un accompagnement « à la vie spirituelle et religieuse des personnes hospitalisées ou hébergées, à leur famille ainsi qu’à leurs proches […] qui assure la dispensation des services de manière à respecter la liberté et la conviction de chaque personne » (MSSS, 2010 : 5). Selon la Loi sur les services de santé et les services sociaux, notamment les articles 2.5, 2.7, 2.8 et 100, le réseau doit s’adapter « aux caractéristiques des communautés ethnoculturelles, notamment en matière de langue, de culture et de croyance religieuse » (ACCESSS, 2010 : 13). La grande diversité des cultures, des croyances et des pratiques religieuses des clientèles interdit une approche uniforme des services sensibles à la diversité religieuse. Les intervenants répondent au cas par cas et doivent, pour adapter leurs pratiques, tenir compte de plusieurs éléments, notamment des demandes du client, de leurs mandats professionnels, de leurs équipes, des orientations de l’établissement ou encore des politiques publiques. Ceci est d’autant plus important que l’on peut supposer que le religieux traverse nombre d’interventions socio-sanitaires, notamment autour de la maladie et de la mort des individus (Battaglini, 2005 ; Le Gall et al., 2008).

13De plus, même si quelques auteurs tentent de proposer des pistes pour l’adaptation des services à la diversité religieuse (Therrien, 2005), dans les faits, on constate qu’à Montréal spécifiquement, l’effort déployé pour s’ouvrir à la diversité relève plus de la créativité, de l’originalité et de l’ouverture des intervenants ainsi que de leurs institutions (Rachédi et Tamouro, 2012 ; CSSS de la Montagne, 2007 ; Le Gall et al., 2008 ; Ungureanu, 2013). Ainsi, dans les hôpitaux montréalais, les intervenants spirituels sont dans la grande majorité des prêtres catholiques ou des individus de confession catholique (ACCESSS-METISS, 2011-2012). Par exemple, suite à cette dernière enquête, Soumya Tamouro, professionnelle chez ACCESS, interrogée par Ungureanu, déclare :

Nous avons trouvé que, dans la majorité des cas, les services spirituels n’entretiennent pas de lien avec des représentants religieux de religions dont ils ne peuvent offrir l’accompagnement, contrairement à ce qui est recommandé par les orientations ministérielles de 2010. De ce fait, le fardeau de trouver un représentant religieux pour le malade est laissé davantage au malade lui-même et à sa famille qu’au service de soins spirituels en soi. Souvent, le patient qui désire un accompagnement religieux et dont la religion est autre que catholique, dépendamment de l’institution où il se trouve, aura le choix soit de trouver lui-même un représentant religieux bénévole ou d’assumer lui-même les frais, s’il y en a. (Ungureanu, 2013 : 3)

  • 3 « Les maisons de soins palliatifs sont des organismes privés à but non lucratif, gérés par des cons (...)
  • 4 Plusieurs exemples illustreront ces contraintes dans la section 2.3.2, « Transformation et délocali (...)

14Les maisons de soins palliatifs au Québec3 ont davantage de marge de manœuvre pour accompagner les familles des personnes en fin de vie, en fonction de leurs croyances et de leurs pratiques. Par contre, en ce qui concerne spécifiquement les maisons funéraires au Québec, quelques-unes ont très vite saisi l’enjeu d’ouverture et de respect des demandes des communautés ethniques (D’Etcheverry, 1995). Elles ont adapté leur offre de services, par exemple en vendant des lots de terrain à l’intérieur de cimetières multiconfessionnels (entente entre la Maison funéraire Magnus Poirier et l’Association de la sépulture musulmane pour l’inauguration d’un carré musulman). Force est de constater que la société d’accueil dans ses lois, ses structures et ses mécanismes d’intégration n’a manifestement pas pensé ce versant d’une immigration familiale, permanente, amenée à vieillir et à mourir en terre d’accueil4. Dans ce contexte, pour maintenir des pratiques rituelles jugées importantes, les immigrants vont développer des stratégies d’adaptation et des solidarités qui mobilisent la famille immédiate et les réseaux transnationaux. La littérature européenne nous montre par exemple que les rituels sont amenés à se transformer en fonction du contexte sociojuridique de la société d’accueil (Pourette, 2002 ; Petit, 2005 ; Saraiva et Mapril, 2012), mais aussi du fait des nouvelles mobilités entre pays d’origine, société d’accueil et d’autres pays diasporiques (Guilbert, 2005) qui dispersent les réseaux familiaux et les liens de solidarité. Dans ce contexte de migration transnationale, l’accomplissement des cérémonies et des rituels associés à la mort et au deuil mobilise les liens réels et imaginaires ainsi que les espaces et les appartenances.

15Le maintien de liens entre le pays d’origine, les pays traversés et le pays d’accueil dans la période post-migratoire est bien documenté dans la littérature (Vatz-Laaroussi et Bolzman, 2010). Ceci amène de nouvelles façons de penser le rôle de la famille et des réseaux pour une personne immigrante. Désormais, ces liens incluent la parenté plus large, les amis, les proches et les collectifs significatifs (institutions, communautés culturelle et religieuse, etc.). La perspective transnationale met ainsi l’accent sur la formation et sur l’articulation de réseaux et de communautés à travers et au-delà des frontières. L’immigrant est ainsi en perpétuel mouvement, comme le souligne Guilbert :

Le plus souvent, les trajectoires migratoires sont ponctuées d’aller-retour, de va-et-vient fréquents entre divers lieux : pays natal ou pays de résidence, pays où sont installés des membres de la famille dispersée ou la collectivité en diaspora, pays d’adoption. Cette mobilité entraîne des réaménagements quant aux identifications culturelles et sociales et aux appartenances à des groupes ou à des réseaux locaux, nationaux ou transnationaux (Guilbert, 2005 : 17).

16Ces réalités transnationales et diasporiques suggèrent diverses formes de « présence ». Celles-ci peuvent être physiques ou virtuelles. Elles peuvent se manifester de façon matérielle, par le biais de la circulation de biens et services, par l’entraide, par l’envoi d’argent et d’investissements, etc. Bref, elles ne mettent pas fin à l’entraide (Bryceson et Vuorela, 2002 ; Baldassar et al., 2007 ; Goulbourne et Chamberlain, 2001 ; Le Gall, 2009 ; Reynolds et Zontini, 2006). Même si ces diverses formes de solidarité ne sont pas l’exclusivité des familles immigrantes dispersées géographiquement (Pitrou, 1978 ; Jézéquel et Ouellette, 2013), on peut supposer que la mort et le deuil activent et réactivent ce réseau de soutien qui accompagnera les endeuillés à travers toutes les étapes douloureuses de cette épreuve, à commencer par l’annonce du décès.

Regard sur la complexité de la mort et du deuil en contexte migratoire : illustrations de cas

  • 5 L. Rachédi L., S. Mongeau, J. Le Gall, C. Montgomery, M. Boisvert et M. Vatz-Laaroussi, « Deuils de (...)

17Dans cette section, nous proposerons quelques repères conceptuels qui guident l’ensemble de nos réflexions sur le sujet. La complexité de la mort est abordée dans une perspective interdisciplinaire et s’inspire de la littérature locale et internationale, et principalement de trois recherches qualitatives portant sur les immigrants installés au Québec à partir de 20105. Il faut préciser que ces dernières abordent de manière indirecte la question de la mort et du deuil. Dans le cadre d’entrevues semi-directives et/ou de groupes de discussion, les personnes rencontrées (que ce soient des couples réfugiés, différentes générations de femmes ou spécifiquement des femmes aînées) évoquent l’événement de la mort en général ou la perspective de leur propre mort.

Mémoire familiale, transmission et deuil

  • 6 C. Montgomery, S. Xenocostas, J. Le Gall, L. Rachédi, M. Hamez-Spy, M. Vatz-Laaroussi et J. Rhéaume (...)
  • 7 Pour préserver l’anonymat, tous les noms tirés des projets dirigés par Catherine Montgomery sont de (...)

18Pour l’immigrant endeuillé, la distanciation est géographique, culturelle et cultuelle. En effet, chaque immigrant traverse le deuil loin de son pays et de sa culture d’origine, et ce, en fonction de croyances et de pratiques religieuses (et spécifiquement des pratiques rituelles funéraires) qui ne sont pas nécessairement encadrées, reconnues et autorisées par la société d’accueil. Par exemple, l’incinération des hindous se fait sur un bûcher extérieur, souvent proche d’un cours d’eau, ce qui n’est pas permis selon les contraintes légales canadiennes. C’est probablement cet écart qu’il est important d’avoir en tête pour tenter de caractériser les spécificités du processus de deuil pour les immigrants. Aussi, on assiste à un cumul de deuils car, avec l’acte même d’immigrer, les individus font certes des gains (qualité de vie, meilleur avenir pour leurs enfants, etc.), mais vivent aussi une pluralité de pertes (matérielles, symboliques comme le statut socioprofessionnel, relationnelles, environnementales, etc.). Ainsi, dans le cadre de deux recherches dirigées par Montgomery entre 2005 et 20106, portant respectivement sur la transmission des valeurs chez des familles réfugiées et sur des immigrants du Maghreb, on remarque combien, dans leur récits biographiques, ces multiples ruptures sont citées comme très éprouvantes dans les récits biographiques. C’est le cas de Nedjma7, originaire du Maroc, qui décrit son immigration au Québec comme une forme de deuil parce que, pour elle, « aimer la famille, c’est quelque chose de sacré », et quitter sa famille était un événement douloureux, tant pour elle que pour les membres de son entourage :

Donc quand j’ai immigré ça a été une perte pour ma famille. Ça a été vraiment une perte. Je me rappelle le jour où ils m’ont accompagnée à l’aéroport, ça a été vraiment un deuil. C’est tout le monde qui pleurait ! Jusqu’à maintenant je n’arrive même pas à visionner la cassette du départ, parce que je me dis : « C’est vraiment un souvenir douloureux de quitter la famille. »

19Le sentiment de deuil l’a poursuivie tout au long de sa première année au Québec, d’autant plus que plusieurs événements critiques de santé se sont enchaînés durant cette période. À la blague, elle compare son histoire au film de Mike Newell, Quatre mariages et un enterrement (1994) sauf que, dans son cas, il s’agissait plutôt de deux enterrements, une maladie et deux mariages. Ce cumul d’événements, tantôt heureux, tantôt tristes, a constitué une épreuve difficile dans la première période suivant son établissement au Québec : « Des deuils, des fêtes, ça a été mélangé, quand même c’est un peu dur pour la personne de pouvoir gérer tout ça en même temps. » La perte d’un proche en contexte migratoire vient donc s’ajouter à la liste déjà bien fournie des autres deuils relationnels, matériels et symboliques. Tout ceci se vit en plus dans un contexte de défis reliés à l’adaptation et à l’intégration dans une nouvelle société.

20De plus, à cause de la distance géographique, culturelle et cultuelle, les transmissions familiales sont mises à mal avec la migration. L’importance accordée au sens de la famille durant les périodes de deuil pour les immigrants peut être comprise à travers ce que Muxel (1996) appelle la « mémoire familiale », soit l’ensemble des représentations et des relations familiales, tant présentes que passées, qui influent sur l’expérience de vie. Cette mémoire n’est pas que chronologique et factuelle, elle est aussi hautement symbolique et identitaire. Elle est le vecteur de la transmission. Selon Anne Muxel, la mémoire familiale peut être analysée à travers trois fonctions précises. La première est celle de la transmission des valeurs et traditions familiales. Cette fonction assure la continuité de la mémoire familiale dans le temps, à travers la transmission des valeurs et des traditions d’une génération à l’autre, bien qu’elles puissent aussi se transformer avec le temps. La deuxième fonction est celle de la reviviscence, c’est-à-dire la capacité des individus de remémorer et de reconstruire les expériences du passé, puisant dans la mémoire familiale, pour en faire des souvenirs précis. Ces souvenirs sont souvent partiels ou romancés, mais ils jouent un rôle important sur le plan imaginaire. Finalement, la troisième fonction est celle de la réflexivité des individus, qui leur permet de faire un retour critique sur ces souvenirs afin de produire du sens et de mieux comprendre des événements du passé ou d’en tirer des leçons. Ces trois fonctions de la mémoire familiale peuvent être mobilisées en tout temps, mais sont particulièrement prégnantes durant des moments critiques de la vie, comme la maladie ou le deuil, où les individus sont amenés à revisiter le passé à travers les souvenirs qu’ils ont de l’être cher ou l’évocation d’événements significatifs le concernant. Enfin, en contexte migratoire, les fonctions de transmission, de reviviscence et de réflexivité jouent un rôle particulièrement important. Le plus souvent, elles font de la mémoire familiale un « devoir de mémoire », c’est-à-dire que les familles font des efforts conscients pour la sauvegarder (Montgomery et al., 2011).

21Particulièrement, la transmission des normes, des savoir-faire et des rituels funéraires dans une société dite sécularisée peut devenir très difficile. On peut saisir l’ampleur et la signification de la mémoire pour les familles immigrantes à travers les symboles qui sont interpellés à plusieurs niveaux lors d’un décès. En effet, cette « mémoire symbolisée par des objets, mémoire archéologique, cristallisée dans les rites, mémoire rituelle et référentielle qui met de l’avant le “nous familial” » (Rachédi, 2010 : 34) peut être réhabilitée grâce à des objets significatifs ayant appartenu au défunt. Latifah, une des répondantes interrogées dans le cadre de la recherche portant sur la transmission des valeurs des familles réfugiées et immigrantes (Montgomery et al., CRSH 2007-2010), raconte combien elle a toujours été très proche de son père. À la fin de sa vie, son père souffrait de la maladie d’Alzheimer. Ce dernier vient d’une famille pauvre du sud du Maroc, mais les membres de sa famille sont des personnes qui ont beaucoup d’idéaux et qui croient en Dieu. Ils croient également aux valeurs de l’éducation et de l’apprentissage. Le père de Latifah était un intellectuel et il participait à des cercles d’enseignement qu’on appelait « Halaquats ». Latifah se souvient des hommes qui venaient écouter les histoires qu’il racontait dans une grande mosquée de Casablanca. La perte récente de son père lui pèse beaucoup. Après avoir quitté le Maroc, il lui arrivait souvent de penser à une photo prise de son père peu de temps avant sa mort. Sur cette photo, il portait un chapeau traditionnel, le Tagiha, qu’il avait commencé à porter seulement à la fin de sa vie. Pour Latifah, ce chapeau symbolisait le fait qu’il était prêt à partir :

Je l’ai vu, il était très faible, très maigre. Parce qu’il était toujours faible et maigre mais là c’était le top du top quoi et il avait ça sur sa tête. Sur la photo. Mais le regard qu’il avait dans cette photo, c’était un regard très touchant qui m’a marquée pour le reste de mon séjour. Parce que c’était un regard indifférent. C’est comme quelqu’un qui va quitter. Tu vois, la photo, la personne l’a prise de côté. De côté, c’est quelqu’un qui est fini pour mort. Il regardait de côté, mais c’était un regard de quelqu’un qui a déjà souffert, qui a déjà fini sa souffrance et qui est prêt. Je suis prêt à partir maintenant, son regard il disait c’est bon, j’ai donné tout ce que j’ai à donner et j’ai fait ma valise. Je quitte.

22C’est lors d’un autre voyage au Maroc qu’elle a eu l’idée de chercher ce chapeau dans la maison familiale. Depuis, elle garde ce chapeau dans son sac à main, comme objet symbolique pour remémorer son père : « Alors ça, c’est Tagiha, c’est un, c’est un objet très, très important pour moi que je porte dans mon sac à main. Chaque fois que je change de sac à main, c’est la première chose que je mets dans mon sac ». L’objet symbolise les valeurs significatives pour Latifah et l’histoire du lien avec le père. Le deuil semble plus apaisé parce qu’elle a pu être présente même dans les derniers instants.

23Évidemment, ce retour réflexif sur le sens de la famille et cette mobilisation mémorielle constituent une étape normale du deuil pour tout individu, et pas seulement pour des personnes migrantes. Sources de valorisation et de fierté pour les uns, la famille et la mémoire familiale peuvent aussi évoquer des souvenirs moins heureux pour d’autres. Dans tous les cas, la famille laisse un héritage indéniable et joue un rôle crucial dans l’orientation des parcours de vie des individus, comme le suggère Vincent de Gaulejac :

Le passé laisse des traces. Il est comme un canevas originaire comprenant une multiplicité de fils dont chaque enfant va s’emparer pour tisser la trame de son existence. La famille crée un « tissu » commun qui fait lien, valorisé dans certaines familles, négligé dans d’autres, mais toujours présent comme héritage au fondement de l’identité originaire (de Gaulejac, 1999 : 148-149).

24Pour terminer, on comprend que l’enjeu de transmission est important pour l’immigrant, puisque le cadre du pays d’origine (cadre culturel, relationnel et cultuel) n’est plus présent pour soutenir ni pour préserver la fonction de transmission. Ce cadre habituel fait aussi défaut dans le vécu du deuil et dans la gestion de la mort en terre d’accueil. C’est probablement lors de cet événement précis que les réseaux des immigrants interviennent et se mobilisent.

Deuil à distance et réseaux transnationaux

25La complexité de la mort et du deuil des immigrants nous invite aussi à considérer ce « champ de relations sociales » développé par les migrants, qui traverse les frontières géographiques, culturelles et politiques (Le Gall, 2005). Les travaux sur les réseaux transnationaux (Glick Schiller et al., 1992 ; Levitt et Glick Schiller, 2004) ouvrent ainsi de nouvelles perspectives permettant de situer le migrant au sein de réseaux de communication complexes qui traversent les frontières. Malgré l’éloignement géographique, les interrelations que l’immigrant entretient avec sa famille, avec ses proches, avec ses connaissances, etc., constituent définitivement des liens significatifs, vecteurs de soutien et d’aide réciproque, comme en témoignent les écrits sur les familles transnationales (par exemple, Aggoun, 2002 ; Arsenault, 2009 ; Attias-Donfut et Wolff, 2005 ; Baldassar et al., 2007 ; Gherghel et Le Gall, 2010 ; Le Gall, 2009 ; Salih, 2002 ; Reynolds et Zontini, 2006 ; Vatz-Laaroussi, 2009). Selon ces recherches, la densité de ces liens transnationaux augmente de façon significative autour des moments marquants dans la vie d’un individu, d’une famille ou d’une collectivité (Lestage et Raulin, 2012 ; Montgomery et al., 2011 ; Ghergel et Le Gall, 2010). Le vieillissement des parents, la maladie et le deuil constituent des moments qui génèrent une frénésie d’activités transnationales, tout comme des événements plus heureux tels que les mariages et les naissances (Montgomery et al., 2010). Parmi ces formes d’entraide, le soutien en matière de santé et de bien-être figure parmi les plus importants. Cet appui peut être de divers ordres : conseils et consultations à distance, envoi de médicaments, déplacements physiques pour des soins ou pour l’accompagnement de personnes à soigner (Le Gall et al., 2012). L’étude de Vatz-Laaroussi et al. (CRSH 2010-2013) auprès de trois générations de femmes réfugiées dans les régions du Québec (25 trios grand-mère, mère, fille, arrivés depuis moins de 15 ans) montre combien l’entraide et ces solidarités sont portées par les femmes, surtout en cas de problème de santé ou de décès. Cette recherche analyse les relations au travers des transmissions d’objets, de valeurs, de symboles culturels ou de pratiques traditionnelles, mais aussi dans les processus d’entraide que ces grands-mères, mères et filles mettent en œuvre. Cette étude se distancie de l’essentialisation des cultures et des âges, essentialisation qui consiste à identifier des traits comportementaux, voire des stéréotypes. Vatz-Laaroussi et al. (2015) considèrent plutôt les transmissions intergénérationnelles comme des transferts qui insistent sur le « trans » de la transmission et s’intéressent aux « trans-faire » dans l’immigration.

26Pour ce qui est du deuil, les auteurs identifient deux paradigmes d’investissement des réseaux transnationaux, qui sont en fait des paradigmes de vision de la migration : le paradigme des origines et des racines, et celui de la projection vers l’avenir. Ainsi, les réseaux sont parfois investis comme des moyens de conserver ses racines, de les marquer et de transmettre ses origines. Les rituels sont alors utilisés comme des marqueurs de transmission intergénérationnelle. Lors d’un décès, les réseaux peuvent être mobilisés pour un retour au pays d’origine ; ils renforcent l’ancrage dans les origines ainsi que dans la filiation pré-migration. Toutefois, les réseaux sont aussi investis comme des manières de se projeter vers l’avant, dans le nouveau pays, dans l’avenir. C’est le cas des femmes aînées réfugiées de Colombie, du Rwanda ou de l’ex-Yougoslavie qui envisagent leurs réseaux actuels comme des tuteurs de résilience et qui vont se projeter avec sérénité et force dans leur nouvelle situation. La question des origines, de la terre de naissance et des racines est alors moins importante que celle de la transmission de valeurs humaines et familiales.

27Saraiva et Mapril (2012) montrent que la mort « est une bonne métaphore pour penser cette production de lieux et d’espaces d’appartenance en contexte transnational » (2012 : 57). C’est principalement dans la transmission de renseignements, dans l’entraide et dans l’accompagnement des proches d’ici et d’ailleurs que s’actualise ce rôle tant sur le plan de l’organisation et du financement (transferts financiers via les réseaux) que du déroulement des cérémonies (Gardner, 2002a ; Mazzucato et al., 2006 ; Le Gall, 2009). Les sources d’aide, tant transnationales que locales, sont donc multiples et sont très bien illustrées dans le cas de Héla, originaire de la Tunisie et rencontrée dans le cadre du projet Montgomery et al. (CRSH 2007-2010). Sa nièce, vivant aux États-Unis, est diagnostiquée d’une maladie rare lorsqu’elle a un an. Suivie à l’hôpital, elle nécessite une présence importante de l’entourage familial. Toutefois, les parents de la petite fille sont seuls aux États-Unis. La communauté locale se mobilise pour faire une collecte de fonds afin de payer une partie des soins de santé de l’enfant et certains médecins spécialistes font don de leur temps. Ces sources d’aide locales sont secondées par l’aide de la famille transnationale, qui se relaye à tour de rôle pour donner du répit aux parents. Héla, qui habite au Québec, donne un coup de main à quelques reprises, notamment durant la semaine de relâche scolaire de ses propres enfants. Le père, la mère et la sœur d’Héla, qui vivent tous les trois en Tunisie, font des séjours aux États-Unis afin de venir en aide à la petite famille dans ce moment critique.

28En même temps, la mobilisation des réseaux transnationaux autour des soins ou des moments significatifs ne se fait pas de façon isolée. L’insertion dans des réseaux transnationaux se combine avec celle dans de nouveaux réseaux façonnés dans la société d’accueil. Ces doubles réseaux ne mettent pas les migrants en conflit d’allégeance, ils agissent plutôt de façon simultanée et complémentaire, apportant un soutien inestimable (Levitt et Glick-Schiller, 2004 ; Kivisto, 2001). Ainsi, vivre la maladie ou le deuil d’un être cher à distance invite à une reconfiguration des façons de vivre et d’agir dans ces circonstances.

29De plus, les technologies de la communication (TIC) constituent l’outil indispensable à la construction et au maintien des réseaux transnationaux, que ce soit par la téléphonie classique ou mobile, l’internet social (blogues, wikis, réseaux sociaux, Skype), les médias classiques, les outils bancaires électroniques, les lettres, etc. (Proulx, 2008 ; Bogui et al., 2013 ; Smati, 2013). Les études dans ce champ démontrent avec force ce que Diminescu nomme le « migrant connecté » :

Conjuguant l’ensemble de ces réalités [liées aux mobilités mondiales], la définition du migrant qui s’appuie sur différentes formes de rupture, considérées comme fondatrices et radicales, est mise en difficulté. En revanche, un autre principe organisateur émerge : mobilité et connectivité forment désormais un ensemble de base dans la définition du migrant du XXIe siècle. […] Hier : immigrer/émigrer et couper les racines ; aujourd’hui : circuler et garder le contact. Cette évolution semble marquer un nouvel âge dans l’histoire des migrations : l’âge du migrant connecté. (Diminescu, 2006 : 71)

30La figure du migrant connecté n’est malheureusement pas la panacée quand surviennent des problèmes de santé des membres de la famille dispersés dans le monde. En effet, pour certains, une communication fréquente par le biais des TIC n’est pas suffisante pour compenser l’absence physique auprès d’un proche malade ou mourant, ce qui n’est pas sans provoquer des remises en question et des sentiments de culpabilité relatifs au choix d’avoir immigré. Le sens des responsabilités peut peser alors lourdement sur les personnes qui ne peuvent être sur place physiquement pour s’occuper des leurs durant ce moment critique. Parfois, le réseau de communication transnationale fait défaut volontairement. En voulant épargner les proches vivant au loin, le réseau peut choisir de retarder l’annonce de mauvaises nouvelles. C’est le cas de Nejdma, rencontrée dans le cadre du projet de Catherine Montgomery et al. (CRSH 2007-2010), qui découvre la dégradation de la santé de sa mère une fois retournée en Algérie pour les vacances :

Ça a été un choc pour tout le monde, parce que nous, on ne nous a pas informés jusqu’au moment où on est arrivés. Donc elle a subi une chirurgie et tout […]. Tout peut arriver, la maladie et tout. Donc ça a été quand même un choc pour nous tous. Parce qu’on était à l’extérieur, on n’a pas vécu ces moments-là avec eux, ces stress de la maladie et tout, c’est vraiment dur […]. C’est juste au moment où on est arrivé, c’est là où on nous a dit ça. Donc imagine, tu arrives, tu penses que tout allait bien, mais en réalité on te cachait des choses […] Parce que c’est sûr que tu te dis, c’est beaucoup plus d’émotions, et tu n’arrives pas à digérer tout ça, sur le coup.

31Pour de multiples raisons, les immigrants ne peuvent pas tous assister aux funérailles d’un proche à l’extérieur de la société d’accueil (contraintes financières, professionnelles, administratives, familiales, etc.). Le deuil à distance comporte donc toutes sortes d’aléas, mais il démontre aussi de manière notoire l’omniprésence de l’entraide lors de cet événement. Relativement aux immigrants qui décèdent en terre d’accueil et conformément à certaines obligations religieuses, les pays d’accueil et d’origine doivent et devront faire face à des demandes de transfert de la dépouille d’un État à l’autre et encadrer ce déplacement. Ceci est loin d’être simple : ce phénomène de rapatriement des dépouilles au pays d’origine des immigrants cristallise et symbolise la complexité du mourir à distance.

Mourir à distance ou comment « mourir dans la différence » (Samaoli, 1999) ?

Les demandes de rapatriement des dépouilles comme obligation individuelle et collective

32Lorsque le décès d’un immigrant se produit dans la société hôte et que les proches souhaitent rapatrier la dépouille, les barrières administratives, financières et juridiques sont excessivement lourdes, voire dissuasives. Même si certains pays disposent déjà depuis longtemps de ce dispositif de rapatriement de leurs citoyens (par exemple, Maroc, Tunisie), Yassine Chaïb déclare très justement : « Les trois religions monothéistes encouragent un retour post-mortem, la législation funéraire internationale a plutôt créé un labyrinthe thanatologique particulièrement compliqué pour éviter une croissance de ce “nomadisme” mortuaire trans-frontières » (2006 : 400-401).

33Pourtant, la portée symbolique du rapatriement du corps est fondamentale pour le mort, mais surtout pour les endeuillés : « La mort est précisément une des situations qui stimule le désir de retour au pays et le renouvellement des liens – réels et symboliques – avec les communautés d’origine » (Lestage, 2012 : 50). Cette question du lieu de sépulture est aussi abordée par Attias-Donfut et Wolff (2005) qui soulignent combien, pour chaque personne, la question se pose différemment :

L’importance accordée par les individus à ce que sera le lieu de leur enterrement est variable selon les histoires individuelles et familiales, les cultures ou les croyances. Elle peut être essentielle pour des migrants attachés à des traditions dont ils sont coupés. Lorsque se perdent les rites et les traditions, le lieu d’inhumation reste l’objet d’un fort investissement, lié à une nouvelle idéologie funéraire (Vernant, 1989). Au-delà des sentiments d’ordre religieux auxquels il est souvent associé, ce lieu a une portée à la fois symbolique, imaginaire et réticulaire (Attias-Donfut et Wolff, 2005 : 813).

34Le lieu d’enterrement du défunt engage aussi les endeuillés et la communauté. Certains auteurs identifient le rapatriement comme un indicateur de réussite de sa mort et, ultimement, de son immigration (Aggoun, 2006). Dans le même sens, au Québec, Dimé et Fall démontrent combien le rapatriement met en jeu l’honneur du défunt : « ne pas rapatrier peut être perçu comme une immigration non réussie » (2011 : 133).

35Par ailleurs, la circulation transnationale des dépouilles devient un « commerce » et une niche pour les entrepreneurs des industries de transfert funéraire international (Lestage, 2012), puisque la plupart des États ne souhaitent pas, ou ne sont pas encore prêts à légiférer clairement dans ce domaine. Au Québec, Sarenac (2013) montre comment un réseau privé de maisons funéraires se développe pour satisfaire et répondre aux exigences de certaines communautés culturelles à Sherbrooke. Pour d’autres endeuillés, l’adaptation, voire la transformation des pratiques rituelles funéraires en terre d’accueil permettra d’obéir aux recommandations, obligations et interdictions inscrites dans les textes religieux. Dans d’autres cas, il y aura une délocalisation des rituels.

Transformation et délocalisation des rituels

36Conscients des enjeux associés à une « bonne mort » telle que prescrite par le code cultuel, on assiste alors à un « bricolage des rituels » (Petit, 2005) de la part des proches et des communautés religieuses établis à l’extérieur des pays d’origine. Ce bricolage consiste à aménager et à délocaliser (à changer d’emplacement) les rituels et pratiques funéraires dans la société d’accueil, voire dans le pays d’origine (Saraiva et Mapril, 2012 ; Pourette, 2002 ; Gardner, 2002b). L’inventivité dont font preuve les endeuillés pour composer avec les espaces ou pour contrer les contraintes multiples est considérable. À Madagascar, par exemple, on assiste dans certains cas à un double enterrement : l’un dans la terre du décès, l’autre, deux ans plus tard, dans la sépulture des parents pour assurer la continuité. À partir de leur étude d’immigrants guinéens au Portugal, Saraiva et Mapril font l’observation suivante :

On a ainsi un réseau transnational où esprits, personnes, cadavres et biens circulent dans deux ensembles de mondes parallèles : les mondes physiques, concrets, des deux contextes nationaux – celui du pays d’origine, la Guinée, et celui du pays d’accueil, le Portugal – et les deux univers qui existent au-delà de toute frontière ou de distances spatiales, le monde des vivants et celui des morts (Saraiva et Mapril, 2012 : 61).

37Pour les immigrants guinéens rencontrés, le rapatriement est vécu comme un devoir et il échoit à la famille. Ce rapatriement subit quand même quelques ajustements et les associations jouent alors un rôle essentiel. Moyennant cotisation biannuelle, elles s'occupent notamment du rapatriement du corps ou plutôt, étant donné le coût, du rapatriement d’une valise contenant des éléments importants pour le mort et sa famille : on constate une ritualisation par la « valise du mort » qui se remplit de vêtements, bijoux, etc., qui est portée par une personne et remise à la famille dans le pays d'origine. Cette dernière en dispose à sa guise. Ainsi, « dans l’impossibilité de faire rentrer le défunt lui-même, ce qui symbolise l’individu, ses biens, doit retourner au lieu d’où il est parti initialement, et ainsi refermer le cycle de liaison avec le tchon [le lieu, le pays d'origine] » (ibid. : 57-58).

38Plus proche de nous, l’étude de Sarenac (2013), portant sur le vécu et les besoins de plusieurs immigrants (Algériens, hindous, chrétiens catholiques, chrétiens orthodoxes) lorsque se produit un décès au Québec, met en évidence des obstacles majeurs qui limitent le respect et l’observance de certains rituels funéraires. L’exemple concernant les chrétiens orthodoxes est éloquent : « Dans le Salon de la Coopérative funéraire, ils ne peuvent pas allumer une bougie à cause de l’activation de l’alarme […]. Aussi, dans le cimetière, […] la tombe n’a pas de petite clôture, donc tout le monde peut marcher sur la tombe, ce qui est interdit dans la religion orthodoxe » (Sarenac, 2013 : 55).

  • 8 Nous ne souhaitons pas entrer dans un débat religieux autour des normes et des obligations. Nous av (...)

39L’orientation des tombes dans une direction précise et l’interdiction d’exhumer les corps sont autant d’aspects qui n’ont pas été nécessairement encadrés et/ou prévus par la société d’accueil québécoise de tradition judéo-chrétienne. D’autres éléments comme l’utilisation de cercueils (il est obligatoire au Québec, comme dans plusieurs autres régions, d’inhumer les morts dans des cercueils pour des raisons d’hygiène et de santé publique) ou l’enterrement parmi des tombes non musulmanes sont problématiques pour les musulmans au Québec puisque, pour certains pratiquants, les rites funéraires islamiques obligent leur enterrement avec leurs coreligionnaires et recommandent uniquement la mise en linceul du corps avant sa mise en terre8 (Brahami, 2011). Ces situations deviennent la source de véritables chocs culturels et affectent grandement l’expérience du deuil. Myriem et Karim, immigrés de l’Algérie, rencontrés dans le cadre du projet Montgomery et al. (CRSH 2007-2010), ont vécu le deuil de leur enfant, décédé au Québec à l’âge de deux mois. Leur récit décrit leur désarroi de perdre un enfant et de devoir penser son enterrement dans un pays étranger : « Nous, on était très, très perturbés, inquiets, où est-ce qu’on va l’enterrer ? Est-ce qu’on l’enterre ici ? Est-ce qu’on doit le rapatrier ? On était vraiment déchirés. » C’est la découverte d’un cimetière musulman près de Montréal qui leur a permis d’être en paix avec la décision d’enterrer l’enfant au Québec. Leur récit parle aussi de la façon dont le processus de deuil a été facilité par la possibilité de maintenir certaines traditions algériennes lors des rites funéraires.

40Les demandes d’espace confessionnel religieux illustrent ce besoin de respecter les rituels funéraires des immigrants et de reconnaître l’importance de mourir dans la dignité. Chaïb (2002, 2003) s’est beaucoup intéressé au phénomène des revendications musulmanes pour l’obtention de carrés spécifiques dans les cimetières publics. À ce sujet, Lestage déclare :

Face à la mort des migrants, les pays d’accueil sont donc amenés à élaborer des politiques publiques concernant des espaces funéraires destinés à des défunts dont la religion exige des conditions spécifiques pour leurs sépultures, tout en conservant la laïcité de ces lieux, inscrite dans le droit. (Lestage, 2012 : 8)

41Concernant l’aménagement des lieux de sépulture au Québec et spécifiquement à Montréal, Nadeau (2013) évoque la notion « d’enterrement raisonnable » à la suite de demandes de certains musulmans de la ville de Rideau s’efforçant de faire respecter les rituels funéraires prescrits par l’islam dans le contexte de la société québécoise laïque. Actuellement, il y a au Québec un seul carré musulman, dans le cimetière de Laval, et il est très prisé par des immigrants de cette confession installés au Québec.

42Enfin, des chrétiens orthodoxes, chez qui la crémation est interdite, choisissent quand même cette dernière, car ils veulent absolument que leur dépouille retourne au pays d’origine : ils sont conscients que le prêtre ne célébrera pas les rites religieux, mais savent que cette pratique mortuaire facilitera le transfert des cendres vers le pays d’origine (Sarenac, 2013).

43La transformation des rituels ne peut pas être pensée de manière unilatérale. Tôt ou tard, la société d’accueil sera amenée à repenser ses normes et ses codes relatifs au soin et à l’enterrement de la dépouille pour les autres cultures. La diversité culturelle, ethnique et religieuse au Québec est un fait indéniable, qui entraîne des enjeux importants autour de la mort et du processus de deuil des immigrants. Face à la distance, face aux contraintes juridiques du pays d’accueil, des stratégies intéressantes sont développées par les immigrants endeuillés grâce à une forte mobilisation des réseaux locaux et transnationaux. Certains rituels funéraires perçus comme fondamentaux sont maintenus, quoique parfois transformés. Le témoignage de Carmen, tiré de notre projet de recherche-action en cours, illustre leur place.

Illustration : parole d’immigrante endeuillée

44Notre projet de recherche-action vise à mieux comprendre l’expérience de deuil des personnes immigrantes installées à Montréal, à partir d’entrevues individuelles avec des informateurs clés (n=14) et avec des personnes récemment immigrées (3 à 15 ans) ayant vécu le deuil d’un proche au Canada ou à distance (n=13) (Rachédi et al., CRSH 2013-2016). Bien que les participants soient d’origines diverses, ils représentent trois traditions religieuses (chrétienne, musulmane ou hindoue). Empruntant aux techniques du récit de vie (Bertaux, 1997), les entretiens auprès des personnes immigrantes se sont centrés sur l’expérience du deuil, l’identification des ressources et les personnes mobilisées dans les réseaux. Nous avons également abordé les démarches effectuées au moment du décès d’un proche – surtout auprès des communautés religieuses, mais aussi des services sociaux et de la santé (soutien, rituels spécifiques entourant la mort et approches des établissements) et d’autres institutions (ambassades ou consulats pour l’autorisation de visa, agence de voyages pour le billet d’avion, etc.). Nous portons une attention particulière aux différents moments entourant « l’avant » mort d’un proche (notamment la maladie), à l’après-décès (l’organisation des cérémonies funéraires, ici et à l’étranger) et au deuil en tant que tel. Un portrait du réseau local et transnational est réalisé pour chacune des personnes interviewées, ce qui permettra de mettre en évidence les différents types de liens et leurs formes (appel, courriel, envoi d’argent, visite au pays d’origine, etc.). L’analyse de contenu (L’Écuyer, 1987 ; Miles et Huberman, 2003 ; Paillé et Muchielli, 2012) sera effectuée selon les thèmes suivants : deuil et famille ; réseaux et entraide (au pays d’accueil et à l’étranger) ; transmission et transformation des pratiques rituelles funéraires.

  • 9 Pour préserver l’anonymat des interviewés, tous les noms utilisés dans cette partie sont des noms f (...)
  • 10 Tout le long de cette section, les propos sont restitués tels quels, avec des erreurs possibles de (...)

45Au moment d’écrire ces lignes, le terrain de recherche est encore en cours. Dans cette section, nous présenterons l’analyse préliminaire d’une entrevue effectuée avec une personne immigrante, ce qui permettra de cerner comment peuvent s’incarner des concepts discutés précédemment (pratiques rituelles funéraires, réseaux locaux et transnationaux, place des TIC lors d’un deuil à distance). Nous avons choisi la situation de Carmen9 parce qu’elle met en évidence la force des réseaux locaux, sociaux et transnationaux lors de la perte de son père. Carmen a été recrutée grâce au réseau des intervieweurs embauchés. Les pratiques et croyances religieuses traversent l’entrevue, dans laquelle Carmen raconte, avec sa sensibilité propre, l’onde de choc suivant le décès de son père10. Au moment de la rencontre, qui a duré une heure et demie, son père était décédé depuis quatre ans. La première partie de l’entrevue consistait à établir la trajectoire chronologique de la migration pour situer les dates importantes (arrivée au Canada, date de la mort du défunt, dates de visite au pays, etc.). Ensuite, l’interviewée a abordé le récit de la mort de l’être cher. Nous présentons les résultats de manière descriptive, pour ensuite proposer des pistes d’analyse préliminaires qui seront enrichies et bonifiées auprès des autres endeuillés et informateurs clés qui seront rencontrés lors de la recherche en cours.

Carmen ou la multimédiatisation de l’entraide : « parce que je suis en dehors du pays, alors tout le monde pensait à moi »

Trajectoire migratoire et réseaux de Carmen

46Carmen est une femme de 35 ans, célibataire, originaire du Mexique et issue d’une famille de huit enfants. Elle est arrivée seule, en 2004, au Québec, à Montréal, avec un statut d’immigrant économique (immigration indépendante). Bien que très active et enthousiaste dans son projet de migration, elle sera confrontée au problème de reconnaissance des équivalences de son diplôme obtenu au Mexique (elle est journaliste de formation). En 2007, elle décide de reprendre des études en administration à l’Université de Montréal. Avec un diplôme local, elle pense augmenter ses chances de trouver un emploi au Québec. De nature sociable, Carmen a construit un réseau dense et très hétérogène : elle a de nombreux amis de nationalités différentes installés à Montréal, étudiants pour la plupart. Les liens avec la famille directe et la parenté élargie, avec les amis et anciens collègues de travail qui vivent à l’extérieur du Canada sont maintenus via le téléphone, Internet, Facebook, et Skype. Ces liens se répartissent dans plusieurs continents : Amérique latine certes, mais aussi Amérique du Nord et Asie. Quand on l’interroge relativement à ses croyances et ses pratiques, Carmen s’identifie comme une catholique pratiquante. Elle vit sa religion « à sa manière » et entretient un lien plus étroit avec la Vierge Marie.

47Entre 2004 et 2014, elle a eu l’occasion d’effectuer une seule visite au Mexique pour revoir sa famille (en 2010). Elle avait prévu d’y retourner à l’été 2014, après la fin de sa session universitaire. Cependant, fin mars 2014, elle apprend que son père a des problèmes de santé liés aux poumons :

Mon papa il était tout le temps en bonne santé mais c’était pas une personne qui se plaint des douleurs des choses comme ça, alors peut-être qu’on savait pas et qu’il était malade. C’était un problème pulmonaire depuis longtemps et après ça a compromis les organes les plus importants. C’était fulminant, comme moins d’un mois qu’il avait décliné sa santé mais on pensait toujours qu’il va surmonter. On a dû l’amener à la clinique mais on pensait que c’était une petite crise.

48Suite à cet incident, Carmen a une mauvaise intuition. Rapidement, elle téléphone à son père pour lui faire part de ses appréhensions et de son désir de venir lui rendre visite au Mexique plus tôt que prévu. Cependant, il la rassure pour ne pas interférer dans la période intense d’examens universitaires de sa fille. On retrouve ici le besoin de protéger ceux qui sont loin :

Papa, il ne mangeait pas bien, il a perdu beaucoup de poids, de masse musculaire et j’étais inquiète, comme une peur intérieure de peut-être que je vais perdre mon père alors je voulais prendre un ticket d’avion pour le visiter j’étais en pleine session d’examens... J’ai parlé avec lui et il a dit à ma sœur « je veux pas que tu l’inquiètes, laisse-la tranquille, elle a des choses à faire ne l’inquiète pas c’est juste une petite chose ». Quand on s’est parlé tous les deux il m’a dit « non, fais pas ça ! Fais pas ça ! Comme tu as prévu d’aller à l’été, je serai bien, on fera des choses, on va s’amuser, on va voyager ».

49Quelques jours plus tard, alors que sa santé s’améliore, qu’il se réalimente et qu’il peut même se promener, Carmen rêve de son père. Dans ce rêve, elle le serre dans ses bras, il la rassure et lui dit qu’il est « très, très bien ». Le lendemain, ce rêve l’habite et la réchauffe. Pendant ce temps, le père de Carmen est hospitalisé en urgence, pour finalement recevoir le diagnostic d’un cancer aux poumons. Ce dernier est fulgurant ; le père de Carmen décède quelques jours plus tard. Carmen apprend la nouvelle par téléphone alors qu’elle prend l’autobus pour aller passer ses examens universitaires : « Ma sœur a laissé le message sur mon cellulaire : Carmen, reste tranquille. Papa est avec les anges, il a voulu nous laisser sa paix. Comme tu es la seule qui est loin, on veut aussi que toi aussi tu sois dans le même état de tranquillité, de paix et tout ça. Ne t’inquiète pas, il a pas souffert”. »

50Suite à cette nouvelle, la jeune femme n’a pas la possibilité d’assister aux funérailles : aucun billet d’avion n’est disponible cette journée-là. Grâce à l’aide financière de sa tante Maria, elle-même veuve, Carmen peut toutefois arriver le lendemain des funérailles au Mexique : « Je suis arrivée le lendemain des funérailles, ils [sa famille] ne voulaient pas attendre, ils ont voulu que ce soit une crémation. »

51Elle reste trois semaines au Mexique, déclarant : « J’étais avec toute ma famille, ma mère, les voisins, etc. Ça m’a beaucoup aidée. » Effectivement, dans son récit, Carmen souligne l’omniprésence du support ici et ailleurs, dès l’annonce du décès :

Je sais pas comment ils ont appris ça [la mort du père], mais tout le monde est au courant. Tout le monde m’appelait même avant de partir. Nous sommes pas une famille nucléaire, nous sommes une grosse famille qui inclut les tantes aussi et tous, nous sommes très, très proches les uns des autres. […] Tout le monde a pensé à moi parce que je suis la seule des enfants hors du pays.

52Au Québec, alors que la mort du père se produit, Carmen a comme réflexe d’appeler sa meilleure amie Julia, Péruvienne d’origine, qui la rejoint aussitôt à son domicile. Sa présence spontanée et immédiate l’émeut beaucoup, elle lui en est très reconnaissante :

Julia elle est venue chez moi en pleine tempête de neige, elle arrivait chez moi comme à minuit, je lui proposais quelque chose de chaud elle m’a dit « non non je ne suis pas venue pour ça si tu as besoin de crier et de pleurer je suis là pour toi. » On a commencé à regarder des photos de famille quand j’étais petite avec mon papa…

53Pendant cette période de choc, Carmen reçoit aussi de multiples appels téléphoniques ; une véritable chaîne téléphonique d’entraide se met en place pour offrir compassion et condoléances. La nouvelle du décès fait boule de neige et rebondit sur tous ses réseaux directs et indirects. L’appartement de Montréal se remplit de visiteurs réguliers ; la boîte vocale est pleine de messages d’étudiants de l’université qui ont été informés par Julia. D’ailleurs, Carmen considère ses amies du Québec comme sa famille : « Mes amis sont surtout ici, même si j’ai des amis bien sûr qui sont des collègues de l’université, aussi quand je travaillais au Mexique, mais les communications sont de temps en temps, pas tout le temps, et ici comme je suis seule, sans famille, ce sont mes amis qui prend la place ». Des messages inondent la boîte de courriels de Carmen et sa page Facebook. Des cousins du Japon et des États-Unis se proposent, par leur présence virtuelle et réelle, de témoigner leur affection et leurs condoléances à Carmen dans cette épreuve. Ces messages lui font du bien.

54La figure ci-dessous schématise les réseaux de Carmen pendant la maladie de son père et au moment de son décès :

55À la suite de la mort du père de Carmen, la tante Maria décide de créer un blogue « liant » toute la parenté transnationale. Elle y place des photos et des prières quotidiennes adressées à chacun des membres qui vivent des difficultés (maladies, problèmes liés au travail, à l’éducation, aux relations conjugales, etc.). Virtuellement, Carmen est indéniablement très bien entourée et soutenue :

Mes réseaux, c’est ma famille au pays d’origine, surtout ma mère je suis en contact toujours toujours par Skype, Internet, téléphone… Mes quatre frères et mes trois sœurs sont tous au Mexique, j’ai aussi des réseaux ailleurs qui sont très proches de moi et qui sont ailleurs, mes cousins et cousines nous sommes toujours en contact grâce à ma tante qui a créé un blogue on est en communication tous les jours. Chaque jour, on met des photos, on partage du quotidien, on se donne du soutien par Internet. C’est une très bonne idée de ma tante et c’est amplifié maintenant que s’est ajoutée sa fille qui est au Japon.

56Par ailleurs, Carmen a un cousin prêtre aux États-Unis qui « travaille avec la communauté latino là-bas » et à qui elle a rendu visite une ou deux fois. Quant aux pratiques religieuses suite à la mort du père, quelques-uns des préceptes catholiques ont été appliqués, comme celui de la neuvaine qui suit l’enterrement :

Après la mort d’une personne, on fait une prière ensemble, c’est une habitude et c’est dans la religion catholique. Nous, on a fait des choses modernes : on a fait une vidéo de mon père avec toutes ses photos, ses scènes de vie comme un hommage et moi aussi sur Facebook j’ai fait des photos comme un hommage avec un dictionnaire de mon père parce qu’il avait des phrases spéciales qu’il disait toujours [rire], des phrases célèbres et ça fait du bien…

57Quand on lui demande de développer son rapport au religieux, Carmen déclare : « J’ai des racines catholiques, mais ça s’est transformé un peu ». Ainsi, prier la Vierge Marie « à sa façon » apaise Carmen dans ses moments de tristesse profonde. Elle a improvisé un autel dans sa chambre pour se recueillir et pour communiquer avec son père.

58Même si, régulièrement, il lui arrive aussi de se sentir coupable et de remettre en question son projet migratoire au Canada, elle identifie, avec le recul, les avantages d’avoir été loin quand tout s’est produit :

Finalement, je suis restée comme trois semaines chez ma mère […] Mes sœurs m’ont dit « tu es chanceuse parce que tu as des souvenirs de notre père en pleine santé, en pleine vitalité ». J’ai aucun souvenir de mon père malade qui se dégrade non, non. Nous nous sommes parlé comme deux semaines avant sa mort par Webcam et il riait comme tout le temps. Il était comme en pleine forme.

59Cette dernière image du père en bonne santé console Carmen et lui fait du bien. De plus, la mort de son père lui a permis de réaliser qu’elle est proche avec certains membres de sa famille : « J’ai réalisé que je suis proche avec certaines tantes du côté de ma mère parce que mon père avait juste un frère et nous sommes plus proches avec la famille de ma mère qui est très nombreuse. »

60Pour terminer, selon son point de vue, les barrières au « bon » déroulement du deuil ont été essentiellement administratives et financières. En effet, il a fallu demander des prolongations pour la passation des examens à l’université et trouver rapidement une place dans un avion (un tour de force). De plus, le prix du billet d’avion était élevé. D’ailleurs, à la blague, Carmen suggère qu’il y ait systématiquement un siège réservé dans toutes les compagnies d’avion pour les endeuillés éventuels.

Vers d’autres pistes d’analyse

61Cet exemple illustre bien l’expérience de la perte d’un être cher à distance. Dans ce cas, le réseau a été très présent et a contribué à soutenir la personne dans son processus de deuil. C’est le groupe familial au sens large et le réseau d’amis du Québec qui ont accompagné Carmen ; les TIC ont constitué de véritables alliés dans cet accompagnement. En effet, l’omniprésence des réseaux de proximité et des réseaux transnationaux est incontestable. Ces derniers ont agi comme des tuteurs de résilience (Cyrulnik, 1999). Il est donc important de les considérer et de les intégrer dans toute forme d’accompagnement. Même si les membres de la famille ne sont pas présents physiquement, ils le sont symboliquement. Les pratiques rituelles funéraires ont surtout eu lieu au pays d’origine. Le cas de Carmen démontre néanmoins l’importance de la religion dans l’expérience de la mort d’un être cher. Le rôle joué par la religion peut être temporaire ou durable ; ce qui importe, c’est qu’elle fait sens pour l’endeuillée.

62À partir de cet exemple, quatre pistes de questionnement nous semblent intéressantes à creuser. Elles interpellent le rapport au religieux, la mémoire des défunts, la légitimité du projet migratoire et le choix méthodologique de l’entrevue pour les endeuillés :

63- La transformation du rapport au religieux est-elle due à un effet générationnel ou au contexte migratoire, voire aux deux ?

64- L’hommage aux défunts via les réseaux sociaux est-il une particularité des immigrants et des familles endeuillées dispersées dans le monde ?

65- La culpabilité liée au choix d’avoir quitté les siens, cette « faute de l’absent » comme la nomme si bien Sayad (1989), peut-elle être métamorphosée catégoriquement grâce au resserrement des liens dans les réseaux, causé par l’expérience de la mort à distance pour l’immigrant ?

66- Le récit via l’entrevue semi-dirigée remplit des fonctions thérapeutiques, d’extériorisation et de distanciation. L’interviewé qui se raconte dans son deuil accède à ces fonctions. Cette démarche en est une de « reconstruction, de tentative de mise en cohérence et en continuité de ce qui, à première vue, apparaît comme étant discontinu et incohérent » (Rachédi, 2009 : 159). La narration de l’histoire comme outil de transmission et d’intervention permettant de réintroduire de la continuité dans les ruptures inhérentes à la migration (Rachédi et Pierre, 2007 ; Rachédi, 2014) peut-elle être utilisée pour les immigrants endeuillés ?

Conclusion

67Les politiques et les dynamiques migratoires contemporaines ont fait émerger un Québec pluriculturel confronté à des transformations sociales multiples. Un détour statistique et sociodémographique sur le profil des migrations nous a permis de mieux saisir la pertinence de la mort et du deuil dans la société d’accueil. Nous avons aussi vu l’ampleur de ces événements et leur impact sur la trajectoire migratoire et sur les réseaux transnationaux. La migration était ainsi considérée non pas comme un processus sans retour, mais plutôt comme un processus dynamique impliquant un contact régulier entre membres de la famille dispersés géographiquement. Il est donc important de concevoir le vécu du deuil chez les immigrants non seulement sur le plan de l’expérience, mais en portant aussi attention à ces contacts et à leur fonction accompagnatrice. Par conséquent, se concentrer sur la mémoire familiale, les transmissions, les réseaux transnationaux et les pratiques rituelles funéraires des immigrants ouvre une avenue intéressante pour mieux comprendre le processus de deuil en contexte migratoire, comme l’illustre l’entrevue avec Carmen.

68Au Québec, la mort et le deuil en contexte migratoire interpellent plusieurs acteurs et dépassent le champ du politique. En effet, ces dernières années, le discours social et les débats politiques se sont cristallisés exclusivement autour des signes ostentatoires (Commission Bouchard-Taylor, 2007 ; Projet de loi sur la Charte des valeurs, 2013, etc.) plutôt que sur des enjeux concrets liés à la mort et au deuil dans les diverses communautés ethnoreligieuses minoritaires, enjeux qui interrogent es référents culturels, sociaux, identitaires et éthiques de la majorité (Boucher, 2011).

69Pour faire avancer les connaissances et permettre de mieux accompagner les endeuillés, il nous semble très important que les chercheurs rencontrent tous les acteurs engagés dans l’événement de la mort et du deuil, y compris les leaders, représentants et professionnels religieux, notamment dans le domaine des services sociaux et de la santé. Il est nécessaire d’investiguer davantage ce champ. Des chercheurs en sciences humaines commencent déjà à le faire, de manière très engagée, pour cerner les attentes des immigrants et documenter davantage les aspects religieux, sanitaires, sociologiques, identitaires, administratifs et économiques de la mort et du deuil en contexte d’immigration. Nous espérons, par notre recherche-action en cours, participer à ce dialogue.

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Notes

1 L. Rachédi, S. Mongeau, J. Le Gall, C. Montgomery, M. Boisvert et M. Vatz-Laaroussi, « Deuils des immigrants : pratiques rituelles funéraires et réseaux transnationaux », CRSH, programme jeunes chercheurs, 2013-2015.

2 M. Charpentier, A. Quéniart, M. Vatz-Laaroussi et L. Rachédi, « Les femmes aînées immigrantes et leur rapport au vieillissement », CRSH en développement de partenariat, 2011-2014.

3 « Les maisons de soins palliatifs sont des organismes privés à but non lucratif, gérés par des conseils d’administration élus, formés de membres de la communauté. Elles sont en conséquence indépendantes et autonomes, tout en étant un maillon des réseaux locaux de soins et services, lesquels sont chapeautés par les centres de santé et de services sociaux. Les maisons s’inscrivent donc dans le continuum de soins et de services auprès des personnes atteintes d’un cancer ou d’une autre maladie et en phase terminale de leur vie. Leur mission principale consiste à les accueillir et à soutenir leurs proches jusque dans la phase du deuil » (Wiseman, 2013 :  11).

4 Plusieurs exemples illustreront ces contraintes dans la section 2.3.2, « Transformation et délocalisation des rituels ».

5 L. Rachédi L., S. Mongeau, J. Le Gall, C. Montgomery, M. Boisvert et M. Vatz-Laaroussi, « Deuils des immigrants, « Pratiques rituelles funéraires et réseaux transnationaux », CRSH, programme jeunes chercheurs, 2013-2015 ; M. Vatz-Laaroussi, L. Rachédi, L. Guilbert et F. Kanouté, « Les transmissions et les échanges entre trois générations de femmes réfugiées au Québec : savoirs, pratiques, entraide », CRSH, subvention ordinaire, 2010-2013 ; M. Charpentier, A. Quéniart, M. Vatz-Laaroussi et L. Rachédi, « Les femmes aînées immigrantes et leur rapport au vieillissement », CRSH en développement de partenariat, 2011-2014.

6 C. Montgomery, S. Xenocostas, J. Le Gall, L. Rachédi, M. Hamez-Spy, M. Vatz-Laaroussi et J. Rhéaume, « Transmissions intergénérationnelles. Roman familial et jeunes réfugiés », CRSH, programme multiculturalisme, 2005-2007 et, avec les mêmes chercheurs, « Parcours d’insertion et roman familial. Le cas de jeunes familles immigrantes nouvellement arrivées au Québec », CRSH, subvention ordinaire, 2007-2010.

7 Pour préserver l’anonymat, tous les noms tirés des projets dirigés par Catherine Montgomery sont des noms fictifs.

8 Nous ne souhaitons pas entrer dans un débat religieux autour des normes et des obligations. Nous avons conscience que ces exigences peuvent être interprétées différemment selon les allégeances (sunnite-chi’ite, musulmans arabo-berbères, musulmans d’origine indopakistanaise, etc.).

9 Pour préserver l’anonymat des interviewés, tous les noms utilisés dans cette partie sont des noms fictifs.

10 Tout le long de cette section, les propos sont restitués tels quels, avec des erreurs possibles de langage.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lilyane Rachédi, Catherine Montgomery et Béatrice Halsouet, « Mort et deuil en contexte migratoire : spécificités, réseaux et entraide  », Enfances Familles Générations [En ligne], 24 | 2016, mis en ligne le 15 août 2016, consulté le 17 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/efg/1041

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Auteurs

Lilyane Rachédi

Professeure
École de travail social
Université du Québec à Montréal (Canada)
lilyane.rachedi@uqam.ca

Catherine Montgomery

Professeure
Département de communication sociale et publique
Université du Québec à Montréal (Canada)
montgomery.catherine@uqam.ca

Béatrice Halsouet

Ph.D.
Département de sciences des religions
Université du Québec à Montréal (Canada)
beatrice.halsouet@gmail.com

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Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Enfances Familles Générations est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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