Navigation – Plan du site
Varia

Des Finno‑ougriens convertissent des Finno‑ougriens : foi, parenté et langue dans la rencontre missionnaire

Finno‑Ugrians convert Finno‑Ugrians: Faith, Kinship and Language in the Missionary Encounter
Soome‑ugrilased pööravad soome‑ugrilasi: usk, sugulus ja keel misjonikohtumises
Laur Vallikivi
Traduction de Eva Toulouze

Résumés

Dans cet article j’examine l’action missionnaire venue d’Estonie (et dans une moindre mesure de Finlande) auprès des peuples de Russie parlant des langues finno‑ougriennes (ouraliennes). Alors que l’écroulement de l’Union Soviétique s’accompagne d’une intense activité missionnaire en Russie, des protestants venus d’Estonie et de Finlande (surtout luthériens, méthodistes, baptistes, pentecôtistes) se joignent au mouvement et entreprennent de propager activement leur foi parmi les peuples finno‑ougriens de Russie. Comme les Estoniens et les Finnois sont souvent accueillis comme des « parents », les missionnaires voient là un « créneau donné par Dieu » à exploiter. Leur objectif est de créer une parenté chrétienne, où les parents ethniques deviennent frères et sœurs unis par la foi. En dépit d’accusations prétendant le contraire, ils voient dans leur intervention une initiative destinée à sauver les cultures et les langues finno‑ougriennes, et s’appuient sur leurs efforts pour rapprocher les « peuples parents » des univers protestants des Estoniens et des Finnois, et pour ainsi les conduire au salut. Je me concentre ici sur la langue de cette rencontre missionnaire en tant que source et vecteur d’une idéologie dans des actions créatrices d’identité et j’observe les traits particuliers que cette activité assume dans un pays où le pouvoir et l’église orthodoxe russe voient les protestants d’un mauvais œil.

Haut de page

Entrées d’index

Personnes citées :

Aduškina Nina (1932‑), Alekseev Gennadij (1955‑2012), Aljoškin Aleksei (1968‑), Aljoškin Andrei (1959‑), Anderson Benedict (1936‑2015), Anisimov Nikolai (1989‑), Anu Väliaho (1953‑), Arder Árpád (1922‑1985), Ariste Paul (1905‑1990), Atamanov Mihail (1945‑), Ausmees Heigo (1969‑), Avvakum Petrov (1620/21‑1682), Bogatova Olga (1970‑), Bourdeaux Michael (1934‑), Brown Kara, Ekišev Jurij (1964‑), Evsevjev Makar (1864‑1931), Filatov Sergei (1951‑), Garald Vogau (1923‑2007), Grünvald (Keskinen) Liliann, Hannu Kalervo Keskinen, Harin Georgij (Egor 1980), Herder Johann Gottfried (1744–1803), Hiéromoine Antonij (Aleksei Malyh), Hudilainen Aleksandr (1956‑), Hurt Jakob (1839‑1907), Il’minskij Nikolai (1822–1891), Métropolite Ioann (Ivan Timofeev 1958‑), Irvine Judith, Jarovaja Irina (1966-), Kamiljanov Slava (Esen Elaj), Kant Kaupo (1972‑), Kask Andrus (1974‑), Kemal Mariz (Raisa Kemajkina 1950‑), Kolegov Aleksei (1970‑), Koosa Piret (1984‑), Kull Elmar (1914‑2004), Kuukauppi Aarre (1953‑), Laakso Anita, Lallukka Seppo, Leete Art (1969‑), Lehtonen Rauli, Liivak Signe (1963‑), Luehrmann Sonja, Luther Martin (1483‑1546), Manuil métropolite (1950‑2015), Masing Uku (1909‑1985), Mišin Mikiž (1947‑2018), Mišina Anna, Mitjuševa Nadežda (1949-), Nelson Mark Nikon (1605‑1681), Oengo Hugo (1907‑1978), Orzajeva Larissa, Patrušev Valeri (1942-), Pierre Ier (1672‑1725), Pitirim (Pavel Voločkov 1961-), Põder Andres (1949‑), Pogonina Inga, Popov Pavel, Popov Daniil (1971‑), Popov Vasilij (1921‑1991), Pyykkö Riitta, Raudalainen Taisto (1964-), Repo Jukka (1969‑), Repo Maria, Romaškin Vladimir (1951‑2002), Rosenplänter Johann Heinrich (1782‑1846), Saari Juha, Saarinen Sirkka (1954‑), Salumäe Tiit (1951‑), Abdullin Slava, Stéphane de Permie (1340‑1393), Strathern Marilyn (1941‑), Survo Arvo (1954‑), Survo Krista, Tiškov Valerij (1941‑), Uotila T.E., Uvarov Anatolij (1933‑2000), Väliaho Juha (1947‑), Vereščagin Grigorij (1851‑1930), Veršinin Valerij (1948‑), Viitanen Miina, Vladykin Vladimir (1943‑), Wiedemann Ferdinand Johann (1805‑1887), Witte John (1959‑), Zajceva Nina (1946‑), Zamyatin Konstantin
Haut de page

Texte intégral

Cette recherche a été réalisée avec le soutien de l’Agence estonienne pour la recherche (ETAG), subvention PUT 712 ja ERA.Net RUS Plus programme (projet 189). Je remercie aussi pour leur assistance Nikolai Anisimov, Anna Mišina et Eva Toulouze.

Introduction

1L’identité finno‑ougrienne, partagée par des locuteurs de diverses langues en Eurasie du Nord, est avant tout idéologiquement fondée sur la langue. Cette identité est fondée sur un savoir découvert par les savants dans les derniers siècles, à savoir que le hongrois, le finnois, le same, l’estonien, le mari, l’oudmourte et bien d’autres langues sont liées, qu’elles se sont formées à partir d’une souche commune, d’une protolangue. Pour une personne ordinaire, identifier cette parenté linguistique est une tâche compliquée, mais pas forcément impossible. La connaissance de cette parenté linguistique finno‑ougrienne (ouralienne) a conduit beaucoup d’entre eux à expérimenter, ne serait‑ce que par l’identification de la similitude de quelques mots, en cas de rencontre fortuite avec un porteur d’une langue finno‑ougrienne lointaine. Rein Taagepera, un politologue d’origine estonienne de l’émigration, écrit : “Britons and Iranians do not wax poetic when they discover that ‘one, two, three’ sound vaguely similar in English and Persian. Finns and Hungarians at times do” (2001, p. 181). Ainsi la parenté linguistique n’est‑elle donc pas seulement intellectuelle, mais aussi émotionnelle, ce qui joue de manière significative dans la création de l’identité de nombreux locuteurs (ou anciens locuteurs) de langues finno‑ougriennes.

2La parenté et l’identité finno‑ougriennes ont été caractérisées par des notions comme « communauté » et « mythe » (Kuutma, 2005 ; Saarinen, 2001; Taagepera 2001), mais aussi « récit » (Korkut, 2008) ou encore culture linguistique (Brown, 2010). Chacune de ces définitions touche à telle ou telle dimension du phénomène. De nombreux chercheurs soulignent que les peuples finno‑ougriens se sentent « petits », à savoir qu’ils sont sensibles à leur caractère minoritaire, au fait qu’ils vivent au milieu de peuples plus puissants numériquement et politiquement Comme le fait remarquer Brown, “Finno‑Ugrians share a sense of cultural vulnerability”, centrée sur ce qu’il appelle « vulnérabilité linguistique » (2010, p. 273–274). Comme dans le cas d’autres mouvements pan‑xxx (panslavisme, panturquisme), l’idée finno‑ougrienne se présente comme quelque chose de grand et de puissant. Dans le discours des plus occidentaux domine cependant une sorte de hiérarchie parmi les Finno‑ougriens : « les plus grands », « les plus modernes » des peuples finno‑ougriens ont à leur côté d’autres peuples, les « petits », « moins évolués », dépourvus d’État. Tous les Finno‑ougriens de Russie font partie de cette deuxième catégorie.

  • 1 La revue missionnaire Le temps des peuples parents (Hõimurahvaste Aeg, abrégé ci‑dessous HA) écrit (...)

3Même si l’identité finno‑ougrienne (le sens de parenté) n’est pas réellement comparable à une identité ethnique nationale – puisqu’elle ne recouvre pas une communauté linguistiquement homogène et que très probablement personne n’est prêt à mourir pour cette idée comme cela pourrait être le cas pour des ethniques numériquement plus fortes – les traits d’une communauté imaginée sont bel et bien présents. Pour actualiser l’idée de communauté imaginée telle que la conçoit Benedict Anderson (2006), j’appellerais la parenté finno‑ougrienne « parenté imaginée », centrée sur la conscience d’une langue originaire et d’une patrie originaire1, c’est‑à‑dire d’une origine commune. C’est là un phénomène semblable à celui du mythe clanique fondateur. Comme dans le cas de la conception de la communauté imaginée, l’idée de la parenté finno‑ougrienne imaginée requiert des intermédiaires matériels pour se diffuser : on en parle, on la montre dans des films et dans des musées, on la représente sur des cartes et des diagrammes, etc. Tout ceci contribue à créer une connaissance spécifique, détentrice d’une force émotionnelle. Comme l’a commenté Marilyn Strathern à propos de l’émergence de la parenté entre individus, ce qui est central, c’est justement la connaissance (“kinship knowledge”), très précisément : “in Euro‑American thinking, knowledge creates relationships: the relationship comes into being when the knowledge does” (Strathern, 1999, p. 77–78). Cette analogie permet également de caractériser la parenté finno‑ougrienne, qui crée la connaissance de son origine et de celle de « son peuple ». Cette représentation imaginaire est porteuse d’une énergie capable d’amener les gens à faire des choix.

  • 2 Comme parmi ceux qui s’identifient en Russie comme ressortissants de tel ou tel peuple « finno‑oug (...)
  • 3 Or les généticiens observent que « les peuples finno‑ougriens et samoyèdes sont en règle générale (...)
  • 4 Le premier sens de hõimlased dans le dictionnaire renvoie au sens de « lien de parenté par allianc (...)
  • 5 Le mot hõim était utilisé, dans le discours finno‑ougrien, dès le début du xxe siècle. Voir par ex (...)

4Prenons l’arbre des langues finno‑ougriennes. Cette représentation, qui a commencé à être utilisée à la fin du xixe siècle, occupe une place tout à fait centrale dans la construction identitaire finno‑ougrienne. Implicitement, ce graphique soutient l’idée que langues et peuples représentés sur l’arbre sont identiques. Ainsi, dans le récit finno‑ougrien, il n’y a ainsi aucune différence entre l’arbre linguistique et l’arbre généalogique : de même que les langues se ramifient à partir de cet arbre, ainsi les peuples se sont‑ils ramifiés. Les peuples parlant des langues finno‑ougriennes deviennent imperceptiblement des « peuples finno‑ougriens », ou encore des « Finno‑ougriens »2. Dans la conscience de beaucoup (entre autres parmi les missionnaires chrétiens comme on le verra) l’origine commune des peuples parlant des langues finno‑ougriennes est la preuve de leur parenté générique3. On parle des Finno‑ougriens, en estonien, comme de « peuples parents », ou « frères de tribu » (hõimlased)4. Le substantif hõim « tribu », permet de créer des noms composés comme hõimuliikumine (littéralement « mouvement pour la tribu », mouvement des peuples parents), hõimupäevad (« journées de la tribu », journées dédiées aux peuples parents), hõimuside (« lien de tribu », lien entre les peuples parents), hõimuaade (« principe de la tribu » engagement pour la parenté finno‑ougrienne), hõimukärajad (« rassemblement de la tribu », rassemblement finno‑ougrien) et, dans le contexte chrétien, hõimumisjon (« mission de la tribu », mission auprès des peuples finno‑ougriens, hõimukirikud (« églises de la tribu », églises finno‑ougriennes), hõimutöö (« travail pour la tribu », travail envers les peuples finno‑ougriens) et ainsi de suite5. La création et l’usage de ces notions peut être vu comme une mise en pratique de cette parenté imaginaire.

  • 6 Par exemple, les Congrès mondiaux des peuples finno‑ougriens, voir Taagepera, 2001. D’après les st (...)
  • 7 Par exemple le congrès international des finno‑ougristes (CIFU), voir Casen Dugast et al., 2016 ; (...)
  • 8 Par exemple le congrès des écrivains finno‑ougriens, voir Toulouze, 2014 ; de même que le mouvemen (...)

5Comme la plupart des mythes étiologiques, le mythe finno‑ougrien est productif et façonne la vie réelle. Ceci s’exprime de la manière la plus percutante par le concept que l’on désigne par soome‑ugri liikumine, expression désignant le mouvement finno‑ougrien. Il comporte des dimensions politiques6, scientifiques7 et artistiques8. Mais en plus de ces dimensions, on peut identifier des orientations analogues et des thèmes semblables dans les missions chrétiennes. Dans les rares aperçus présentant le mouvement finno‑ougrien, le rôle des chrétiens dans le mouvement finno‑ougrien a été totalement ignoré. Et pourtant ils jouent un rôle non négligeable par l’intermédiaire de la création de nouveaux réseaux relationnels, la transformation des individus et des communautés ainsi que la traduction de textes – activités pratiquées par la plus grande partie des mouvements finno‑ougriens, si ce n’est que dans le cas des chrétiens ils font entrer en jeu une téléologie différente.

  • 9 Si les missionnaires finlandais ont un réseau mondial, celui des chrétiens estoniens est considéra (...)

6Cet article s’efforce de donner un premier aperçu du rôle du christianisme dans le mouvement finno‑ougrien et dans l’instrumentalisation de son identité. J’analyse l’action missionnaire provenant d’Estonie (et aussi dans une certaine mesure de Finlande) parmi les peuples parlant des langues finno‑ougriennes (ouraliennes) en Russie9. Je m’appuie ici surtout sur les écrits des missionnaires (sur les revues missionnaires). Je bénéficie également de l’apport de mes propres terrains auprès des éleveurs de rennes influencés par les missionnaires protestants russes et ukrainiens (Vallikivi, 2003 ; 2009 ; 2011 ; 2014) ainsi que chez les Oudmourtes orientaux, qui n’ont aucunement été touchés par les missions chrétiennes (Toulouze, Vallikivi, 2016). Dans ces deux communautés, la langue et les croyances héritées des ancêtres jouent un rôle non négligeable, même si la jeune génération évolue vers le bilinguisme (dans lequel souvent le russe domine) et que de moins en moins de jeunes participent aux rituels hérités de leurs ancêtres.

7À l’examen de l’action des missionnaires locuteurs de langues finno‑ougriennes en dehors de leur espace linguistique et culturel, je voudrais commencer par attirer l’attention sur le rôle de la langue (discours, mots, textes, etc.) dans le discours de la parenté finno‑ougrienne. Je pars en effet de la thèse que dans la rencontre missionnaire la question linguistique est une question aussi bien pratique qu’idéologique. Ces deux dimensions sont indissociables, même si, comme nous le verrons, il peut émerger entre elles tensions et dissonances. La dimension pratique couvre la question de savoir dans quelle langue naturelle – dialecte, registre – il convient de pratiquer l’action missionnaire, dans quelle langue tenir les services religieux, quels textes traduire, comment créer des néologismes et ainsi de suite. Mais ces questions sont très étroitement liées à la question idéologique de savoir comment, pour les uns et pour les autres, la langue opère, c’est‑à‑dire ce qu’elle fait. Comme l’a noté il y a quelque temps l’anthropologue américaine Judith Irvine, l’idéologie linguistique est “the cultural (or subcultural) system of ideas about social and linguistic relationships, together with their loading of moral and political interests” (1989, p. 255). Irvine suggère que l’expérience des uns et des autres concernant la langue – ce que c’est, comment l’utiliser – est une partie non négligeable de la réalité culturelle générale dans laquelle ils vivent. C’est‑à‑dire qu’il s’agit de savoir qui sont les acteurs fondamentalement linguistiques (hommes, dieux, esprits, animaux), comment les paroles reflètent la pensée et les émotions du locuteur, quels sont les liens entre le sens d’appartenance au groupe et les langues parlées...

8Je me concentre ici sur les intérêts politiques et moraux mentionnés par Irvine et sur leurs liens avec la langue. Pour faire du prosélytisme, les protestants estoniens et finnois utilisent, chez les Finno‑ougriens de Russie, l’idée de la parenté linguistique. Ceci repose d’une part sur le discours théologique du rôle de la langue maternelle dans la conversion ; d’autre part celui‑ci est façonné par ce discours d’une ethnicité centrée sur la langue. L’un et l’autre de ces phénomènes sont historiquement liés à l’émergence du protestantisme (Gellner, 1997, p. 75–78).

9Dans la première partie de cet article, je ferai un tour d’horizon de la mise en place de la mission tournée vers les peuples parlant des langues finno‑ougriennes et de la manière dont elle fonctionne dans l’État russe et sous la pression de l’Église orthodoxe russe (Patriarcat de Moscou, en abrégé EOR), que celui‑ci favorise. Dans la deuxième partie je me concentrerai sur l’action des missionnaires estoniens et finnois en Russie et je mettrai brièvement en évidence la réception du travail missionnaire chez les Erzas, les Mokchas, les Maris, les Oudmourtes et les Komi‑Zyriènes. Je me focaliserai sur le rôle des protestants dans la traduction, mais aussi sur leurs relations avec l’EOR et avec les représentants des religions locales. Dans la dernière partie je reviendrai sur les idéologies linguistiques et j’analyserai les notions de langue du cœur et de l’esprit dans la mission chrétienne.

La mission finno‑ougrienne

  • 10 En Finlande, le luthérianisme a une image bien plus positive qu’en Estonie (voir Kukk, 2013, p. 48 (...)
  • 11 Si, pour Martin Luther et pour ses successeurs germanophones, l’allemand était la « langue materne (...)
  • 12 Jakob Hurt estimait que l’Église luthérienne allemande était un « poste missionnaire » colonisateu (...)

10Bien que les missionnaires estoniens soient clairement inspirés par une idée particulière d’ethnicité avec en son sein une dimension finno‑ougrienne, il n’en reste pas moins que des traits spécifiques peuvent être identifiés. Depuis les origines – c’est‑à‑dire la deuxième moitié du xixe siècle, le nationalisme estonien entretient avec l’Église des relations contradictoires10. Même si le nationalisme estonien s’appuie avant tout sur la langue et non sur la religion (Raun, 2003, p. 140), le protestantisme n’en a pas moins joué un rôle central dans la traduction de la Bible ainsi que dans la formation d’une langue littéraire et d’une intelligentsia. Toutefois, un grand nombre d’intellectuels estoniens se sont opposés à l’église chrétienne ou l’ont ignorée. Ceci est directement lié à une situation dans laquelle les Estoniens étaient la classe subalterne et les Allemands la classe supérieure. Les premiers pasteurs estoniens ont été les tout premiers nationalistes, mais également les premiers à exiger l’estonisation de l’Église11. C’est pourquoi le récit d’un passé estonien a émergé en opposition aux Allemands et aux institutions animées par ceux‑ci, dont l’Église (des Allemands)12. Dans le récit nationaliste figurent au premier rang la christianisation violente, et le servage ; les relations avec les Allemands ont été représentées comme un long combat débuté au xiiie siècle et se poursuivant jusqu’à nos jours (Tamm, 2003).

  • 13 Au recensement de 1934, 78 % de la population de l’Estonie se considérait comme luthérienne (à l’é (...)

11Dans une certaine mesure cette opposition antichrétienne des tout premiers militants estoniens se reflète jusqu’à aujourd’hui dans le récit de l’estonitude. On en trouve l’écho dans les études sociologiques qui montrent que l’Estonie est l’un des pays religieusement « les plus tièdes » au monde (Ringvee, 2014). Comme de nombreux chercheurs l’ont souligné, cette « tiédeur religieuse » reflète avant tout le rapport des Estoniens à la religion institutionnalisée et non pas leur rapport à la « foi » en Dieu ou à leurs rapports aux êtres et aux énergies qui figurent au cœur du New Age (Altnurme, 2006 ; Uibu, 2016). La tiédeur dans la fréquentation de l’église va dans le sens non seulement de la spécificité du récit nationaliste, mais aussi de la sécularisation générale en Europe et plus tard, bien sûr, de la politique athée de la période soviétique13.

  • 14 Curieusement, la stratégie missionnaire de l’Église estonienne présentée en 2011 ne dit pas un seu (...)

12D’un point de vue chrétien, l’Estonie est un « terrain de mission » (Pikkur, 2016). Mais cela n’empêche pas les protestants estoniens de s’adonner, non seulement à la « mission intérieure », mais aussi à la « mission extérieure » parmi les peuples finno‑ougriens et ailleurs14. Les chrétiens estoniens ont été convaincus de cette nécessité par les Finnois, qui encore aujourd’hui, les assistent dans cette tâche. De plus, la « mission finno‑ougrienne » en provenance d’Estonie n’est pas une entreprise concernant uniquement les Estoniens de souche : elle comprend des Finnois, des Russes ainsi que des ressortissants d’autres pays. Ci‑dessous, je propose un bref aperçu historique de l’activité missionnaire chrétienne portée par l’idée de la parenté.

L’histoire de la mission finno‑ougrienne

  • 15 Deux conférences de pasteurs luthériens ont eu lieu avant la Deuxième Guerre mondiale. À ce jour, (...)
  • 16 Depuis le milieu du xixe siècle, des Estoniens avaient émigré vers diverses régions de l’empire ru (...)

13Dès les années 1920‑1930 les luthériens de Finlande, de Hongrie et d’Estonie ont travaillé ensemble. C’est à la fin des années 1930 qu’eurent lieu les premiers rassemblements de pasteurs luthériens où les relations finno‑ougriennes ont fait l’objet de débats15. Le mouvement finno‑ougrien à l’époque était assez différent de celui d’aujourd’hui. Pour l’État estonien, c’était une forme de coopération politiquement importante, qui concernait l’Estonie, la Finlande et la Hongrie et qui, entre autres, était aussi orienté vers les Estoniens de l’émigration en Occident16. Il va de soi que les contacts avec les peuples finno‑ougriens vivant en Union Soviétique étaient fort limités. Ce n’est qu’après l’occupation de l’Estonie que les luthériens estoniens ont noué des contacts étroits avec les luthériens vivant en Russie, notamment avec les Finnois d’Ingrie (voir ci‑dessous).

  • 17 Voir http://www.eestikirik.ee/luterliku‑kiriku‑misjonitoo‑laieneb/, consulté le 30.11.2017. Arrive (...)
  • 18 Rauli Lehtonen donne un aperçu des écoles bibliques en 2016 : « À ce jour, des écoles bibliques on (...)

14Après l’écroulement de l’Union soviétique, les chrétiens estoniens de toutes dénominations ont lancé une coopération avec les voisins nordiques, et tout particulièrement avec les organisations missionnaires finlandaises, qui ont envoyé leurs missionnaires même en Estonie et qui sont les principaux sponsors des missionnaires estoniens17. C’est en 1993 qu’a eu lieu la première conférence missionnaire internationale finno‑ougrienne à Tartu, organisée par l’organisation missionnaire suédoise Ljus i Öster (« De la lumière à l’Est »), l’organisation médiatique pentecôtiste finlandaise Avainsanoma et la Société biblique estonienne. C’est alors, comme l’a souligné Rauli Lehtonen, secrétaire pour les missions de Ljus i Öster, qu’a débuté « la mission finno‑ougrienne commune de l’Estonie et des pays nordiques » (HA, 2016 [16], p. 5), avec une participation venue d’Estonie, de Finlande, de Suède, de Roumanie, d’Ukraine, de Hongrie et de Russie (Mari‑El, Oudmourtie, Bachkirie). La conférence décida également de lancer une école missionnaire et biblique afin de former des missionnaires (des « travailleurs ») auprès des « peuples non évangélisés » de la région Oural‑Volga (HA, 2016 [16], p. 5). La première formation a eu lieu la même année à Iževsk, en Oudmourtie (HA, 2006 [1], p. 15 ; 2007 [2], p. 11)18.

  • 19 Elle a été fondée après une conférence d’évangélisation tenue à Kohtla‑Nõmme en 1991 sur la base d (...)
  • 20 Il s’agit d’un projet missionnaire estonien rassemblant toutes sortes d’unions d’organisations pro (...)

15Du point de vue institutionnel, la mission estonienne vers l’Est deviendra peu à peu une entreprise rassemblant une grande quantité de confessions et d’organisations. C’est en 2000 qu’est fondée l’Alliance évangélique estonienne19. Elle rassemble différentes dénominations protestantes (méthodistes, pentecôtistes, luthériens, baptistes, « union des congrégations libres ») en vue de coordonner leurs activités missionnaires. En 2006, une nouvelle initiative voit le jour qui prend le nom de « ère des peuples parents » (Hõimurahvaste Aeg)20. Une nouvelle revue est fondée, qui porte le même nom, et qui paraît depuis 2006. C’est une revue missionnaire classique, qui présente les activités missionnaires et appelle les lecteurs à donner de l’argent, à soutenir et à participer au mouvement. Ceux qui soutiennent financièrement le mouvement reçoivent la revue chez eux. L’éditorial du premier numéro dit :

Grâce à votre aide, il nous est possible de poursuivre la traduction de la Bible dans les langues finno‑ougriennes, de former de la main d’œuvre, d’envoyer en mission de nouveaux groupes et de soutenir les missionnaires qui travaillent avec les peuples parents des Estoniens.
(HA, 2006 [1], p. 4)

16Ci‑dessous, j’analyse le discours des protestants estoniens sur la « finno‑ougritude » et sur le mouvement finno‑ougrien, sur la base de la revue Hõimurahvaste Aeg et d’autres publications chrétiennes.

Un créneau donné par Dieu

  • 21 Mark Nelson est également doyen du Séminaire théologique de l’Église méthodiste estonienne et ense (...)

17L’un des responsables de l’œuvre missionnaire est Mark Nelson, un Canadien méthodiste vivant en Estonie21. Dans une publication chrétienne destinée à un lectorat international, The East‑West Church & Ministry Report, il relate son expérience de la parenté finno‑ougrienne dans une petite paroisse de village mordve et relève les possibilités spécifiques aux Estoniens dans l’œuvre missionnaire :

Knowing I was born in Canada, the local Lutheran pastor introduced me with, “Have you ever seen a real live American?” (This generalization I grudgingly tolerate.) With Russians in the nearest city, Saransk, this introduction had brought smiles of curiosity since I was the first North American they had met. But in an ethnic Mordva village, the response written across their faces was complete disinterest. I replied by saying that while I was born in Canada, I moved to Estonia more than a decade ago, my wife and children are Estonian, and my home now is Estonia. At this, Mordva faces lit up: “Estonia! We’re related!” Stories like this can be multiplied by any Estonian who travels among numerous ethnic groups inside Russia. In Udmurtia, 700 miles east of Moscow, an elderly Udmurt lady hugged me, saying, “We’re family. We just haven’t seen each other for 10,000 years.” At that point I did not want to disappoint her by saying that actually it is my wife who is Estonian, not me. These fraternal sentiments are very real and form the basis of an exceptional opportunity for missions.
(Nelson, 2009)

18Les Estoniens parlent de leurs parents avec émotion. En témoigne le méthodiste Kaupo Kant :

Mon premier voyage en Oudmourtie et les expériences extraordinaires partagées avec les Chrétiens de cette région m’ont convaincu que nous, les Estoniens, nous avons une chance particulière, qui nous rend humbles, d’apporter le nom de Jésus, avec sa force libératrice et énergisante, à des parents étonnamment proches.
(HA, 2009 [4], p. 19)

19Dans les pages de la revue missionnaire Hõimurahvaste Aeg on trouve bien d’autres constatations analogues. Ces citations contiennent un certain nombre d’idées porteuses parmi les missionnaires. Le message principal est que le sens de parenté, avec l’affectivité qu’il induit, doit être exploité : c’est une chance exceptionnelle pour les deux parties. D’une part, cela donne aux Estoniens (ainsi qu’aux Finnois) une motivation pour entreprendre l’œuvre missionnaire auprès des Finno‑ougriens de Russie. Les organisations ecclésiastiques se plaignent de ce qu’il est difficile de trouver des missionnaires, et surtout de ceux qui seraient prêts à passer des années loin de chez eux (HA, 2008 [3] ; p. 18 ; Väliaho, 2004). D’autre part, les destinataires de la mission sont plus motivés pour écouter leur « parents » occidentaux.

20L’utilisation de sentiments de parenté et la relation particulière qui en découle est essentielle, comme le souligne le pasteur luthérien finlandais Jukka Repo, qui a vécu pendant des années en Russie et en Estonie :

  • 22 En général, je traduis, pour un public français, la notion de « peuple parent » par « peuple finno (...)

Être ressortissant d’un peuple parent, pour moi, cela renvoie à une parenté de langue et de sang. En tant que Finnois, mes relations avec mes voisins ont toujours été un peu compliquées. La différence est considérable entre ma perception des Suédois ou des Russes et celle des Estoniens [...] j’ai eu l’occasion de parler aussi bien avec des Mordves, des Estoniens que d’autres peuples parents. Mon expérience est qu’on m’écoute justement parce qu’on me reconnaît comme parent – un parent éloigné et perdu, qui est revenu. [...] Souvent, nous n’écoutons pas aussi attentivement nos proches qu’une personne venue de loin, et en même temps proche comme un parent perdu et retrouvé. C’est l’une des raisons qui justifient le projet missionnaire auprès des peuples parents22.
(HA, 2011 [6], p. 5)

21D’après les missionnaires, Estoniens et Finnois sont accueillis comme des parents longtemps disparus. On peut ici établir un parallèle avec le mythe des dix tribus d’Israël disparues, autrement dit dispersées au cours des temps, leur quête et l’attente de la réunion (voir Ben‑Dor Benite, 2009). Comme le note Repo, cette identification offre un « pont » à exploiter. Repo, renvoyant au discours de Paul à Athènes sur le « dieu inconnu », qui lui permet de présenter aux Grecs le dieu unique, souligne cette citation de l’apôtre Paul :

22« Avec les Juifs, j’ai été comme Juif, afin de gagner les Juifs [...] Je me suis fait tout à tous, afin d’en sauver de toute manière quelques‑uns » (1 Cor. 9 : 20–22).

  • 23 La déclaration de Paul, d’après qui il n’y a ni Juif ni Grec (« Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il (...)

23Il constate : « Nous aussi, nous pouvons dire : pour les Finno‑ougriens, nous avons été comme finno‑ougriens, pour en gagner le plus grand nombre possible pour le christ » (HA, 2011 [6], p. 5). Nous avons là une justification théologique qui explique que l’on profite de toute occasion pour trouver une identité commune avec les objets de la mission. Autrement dit, la parenté linguistique doit devenir parenté chrétienne, une parenté où les frères et sœurs finno‑ougriens sont également frère et sœurs dans la foi23. Ainsi, le renforcement des liens finno‑ougriens n’est pas un but en soi, mais un moyen en vue d’atteindre quelque chose de plus fondamental. De ce point de vue, nous avons là une forme de mouvement finno‑ougrien qui diffère des formes séculières, où l’être finno‑ougrien et le soutien mutuel qui en découle sont des buts en soi.

24Comme cela a été déjà dit, l’identification de la parenté est importante pour les Finno‑ougriens de Russie, du moins pour beaucoup d’entre eux. L’attention qui leur est portée par les Finno‑ougriens vivant en dehors de la Russie leur offre une reconnaissance et une identification verbale (en russe мы родственники, « nous sommes parents ») qui crée des ponts. En même temps, il est difficile de dire à quel point ce sentiment est répandu. Ce qui est certain, c’est qu’il ne manque pas d’émerger ici et là, plus clairement chez les peuples fenniques et dans la région de la Volga que chez les peuples du Nord, pour qui le mouvement finno‑ougrien est moins connu et l’identité finno‑ougrienne plutôt faible.

  • 24 Cette même idée est aussi exprimée par des chercheurs, comme par exemple la linguiste Sirkka Saari (...)

25La parenté n’est pas le seul argument de poids. Un autre argument important est l’échelle, c’est‑à‑dire le discours minoritaire. D’après Nelson, un petit peuple peut plus facilement aider un autre petit peuple non reconnu et stigmatisé24. Pour ceux qui vivent au milieu d’autres « grands » peuples parlant d’autres langues (surtout les Russes, mais également les Tatars ou d’autres), c’est là un argument important. La découverte de la parenté linguistique permet de faire face aux problèmes d’identité, comme l’écrit Nelson :

In a recent visit to the Mari people, 500 miles east of Moscow, I witnessed a young lady crying during a Pentecostal cell group because “no one cares about us Maris. No one even knows we exist. We are dying, and no one cares.” It was a privilege for me to share with this cell group that even if no one else has ever heard of the Mari, Estonians know them, and they care. I did something very simple in that cell group. I asked the Maris to count to ten in their language. When they said one, ik, I said it in Estonian, üks. 2: kok, I said kaks, 3: kum, I said kolm., 4: nel, and I said neli, and so on up to ten. The similarities between the languages speak a loud and powerful message: “We are not alone.” We believe that God has given Estonia a special niche in missions, a niche 10,000 years in the making, that creates open doors to small ethnic groups that are unknown to the rest of the world. Estonian Christians, as members of a small ethnic group themselves, come with understanding, sympathy, and love to show their distant cousins that they are in fact the precious creation of God.
(Nelson, 2009 ; voir aussi HA 2009 [4], p. 2)

  • 25 Mark Nelson écrit que l’objectif des chercheurs de travailler à préserver les langues et les cultu (...)

26Sans doute plus d’un Estonien ou Finnois ayant voyagé parmi les Finno‑ougriens de Russie, a fait l’expérience de personnes exprimant un sens de honte par rapport à leur origine ethnique, à leur faible maîtrise du russe ou sur d’autres questions du même ordre. Pour blesser quelqu’un à vie, il suffit souvent d’une insulte du genre « bête comme un Vepse » (Romanova, 2007, p. 10 ; voir aussi HA, 2006 [1], p. 5 ; 2008 [3], p. 9 ; 2010 [5], p. 17). D’un point de vue chrétien, toute stigmatisation offre une occasion de conversion et de création d’une nouvelle identité (laquelle est souvent une identité de minorité, qui combat, de même, la stigmatisation et le sens de honte). Cette rhétorique émotionnelle de parenté offre ainsi effectivement une forte motivation aux missionnaires : ceux‑ci peuvent présenter leur activité comme la suite logique de leur amour, de leur souci et de leur désir d’aider. C’est là une version particulière du discours de l’assistance, qui est largement répandu chez les Finno‑ougriens, mais le but des missionnaires provient d’une logique chrétienne spécifique, où la langue et la culture ne sont que des dimensions terrestres qu’il convient de subordonner aux objectifs religieux25.

27Dans la mission estonienne et finlandaise on trouve de temps en temps aussi une attitude paternaliste : les missionnaires se placent en position de « frère aîné », qui doit donner l’exemple aux frères cadets. Comme le fait noter Rauli Lehtonen dans un entretien, la position de frère aîné est celle d’un frère plus expérimenté, porteur de sagesse :

  • 26 Source : http://kuulutaja.net/2013/august2013.htm, consulté le 30.11.2017. Kristlik Leht Kuulutaja(...)

Le passé des Estoniens ressemble sous beaucoup d’aspects à celui des autres peuples qui ont vécu en Union Soviétique. Peut‑être bien est‑ce pour cette raison qu’il est plus facile pour les Estoniens de s’identifier à leurs problèmes. [...] Ils occupent une position‑clé. Des Estoniens sont souvent venus avec nous en Oudmourtie, en Mordovie et en pays mari. Cela saute aux yeux qu’ils sont accueillis comme des parents, comme des frères aînés. Si vous, en Estonie, vous n’exploitez pas cette possibilité, qui pourra le faire ? Je crains qu’il n’existe aucune personne et aucun peuple qui puisse accomplir cette tâche, qui a été attribuée aux Estoniens26.

28Ce sont surtout les chrétiens d’origine étrangère qui attribuent aux Estoniens un rôle particulier, tout d’abord en raison de leur image positive auprès des Finno‑ougriens de Russie et deuxièmement en raison de leur expérience soviétique, qui, entre autres, implique aussi une meilleure connaissance du russe (et qui distingue les Estoniens, par exemple, des Finnois). Pour ce qui est de l’image, dans le cas des Estoniens, elle a des limites, dans la mesure où l’opinion publique en Russie les voit plutôt parmi les « ennemis ».

L’image des protestants en Russie

  • 27 Piret Koosa (2013) montre éloquemment comment l’image négative des Américains en Russie en général (...)
  • 28 Ces accusations rappellent celles de l’époque stalinienne, qui ont eu d’ailleurs pour les accusés (...)

29Si les Américains ont acquis dans la Russie postsoviétique une image négative, les Estoniens n’en diffèrent pas sensiblement. Si au début des années 1990 les visiteurs occidentaux attiraient largement l’attention, cet intérêt a été vite remplacé par une méfiance croissante. Dans les relations personnelles, bien sûr, les variations sont considérables27. Avec le temps, les sentiments anti‑occidentaux n’ont fait que grandir, sentiments nourris par les media contrôlés par l’État (Verkhovsky, 2002 ; Mitrofanova, 2016). L’étiquette ethnique estonienne ou finnoise peut conduire à des accusations, soit d’espionnage, soit même d’encouragement au séparatisme parmi les Finno‑ougriens (voir par exemple Prozes, 2014, p. 69)28.

  • 29 Les études sociologiques présentent dans cette dernière décennie la part des orthodoxes dans la po (...)

30La Russie a construit son idéologie étatique sur une opposition centrée sur la « civilisation » orthodoxe millénaire et « le monde russe » (en russe Русский мир). Ces idées sont soulignées d’une part par l'EOR et d’autre part par le pouvoir central à Moscou, qui voit dans le renforcement de cette image la possibilité de conférer de la légitimité à ses ambitions politiques. Le soutien du pouvoir est nécessaire aussi à l’Église, qui a besoin de ressources. Même si entre Église et État il existe des dissensions sur certaines questions, le discours nationaliste russe y est développé en relative harmonie (Agadjanian, 2017 ; Gerlach, 2015, p. 109). La rhétorique institutionnelle de l’EOR ne se lasse pas de souligner que l’immense majorité des Russes sont orthodoxes29. Il est vrai que l’identité ethnique russe est étroitement liée à l’orthodoxie, comme dans le cas de quelques autres peuples qui ont vécu des siècles dans un environnement orthodoxe. On souligne d’autre part nettement moins que la grande majorité des orthodoxes ne va que rarement à l’église et que leurs connaissances sur la doctrine orthodoxe sont minimes (Agadjanian 2014 ; Dunajeva, Koesel 2017).

  • 30 Voir https://baptist.org.ru/read/article/96548, consulté le 30.11.2017.

31L’identité orthodoxe, comme toute identité, fonctionne en traçant de frontières et en établissant des oppositions. Les protestants conviennent idéalement au marquage de frontières. L’EOR (de même que plus largement le pouvoir étatique et les media) présente en règle générale les protestants comme des étrangers redoutables pour l’identité russe et pour le pouvoir d’État. Ils sont parfois qualifiés de « destructeurs », ou encore de « sectes totalitaires » (plus rarement les luthériens que les mouvements charismatiques30) (Agadjanian, 2014, p. 78 ; Kazmina, 2008, p. 348). Agadjanian, chercheur spécialiste des religions, s’interroge sur les conceptions de l’EOR à propos de sa position dans la société et sur le danger des missions étrangères :

According to a dominant interpretation, all people living on this particular “canonical territory” and belonging to this particular ethnos (for example, Russians) are endemically Christian Orthodox, independently of their religious beliefs and practice or the absence thereof (which is largely the case in most post‑communist societies). Therefore, proselytism is seen as creating a threat not only to the dominant Church but also to the whole ethno‑national community (Agadjanian, 2014, p. 40).

32John Witte et Michael Bourdeaux ont nommé cette situation une « nouvelle guerre pour la conquête des âmes » (1999, p. 1). Ils l’analysent en tant que guerre théologique et juridique. Comme nous le verrons ci‑dessous, cette guerre touche aussi aux idéologies linguistique et culturelle.

  • 31 Une situation dans une certaine mesure exceptionnelle a émergé en Carélie, où les relations entre (...)
  • 32 Si au début des années 1990 les lois étaient libérales et permettaient aux missionnaires étrangers (...)

33Si l’on tient compte du faible nombre de protestants vivant en Russie, la rhétorique « antisectaire » de l’EOR remplit la fonction de mobiliser la société à son profit. Dans la population de la Russie, les protestants sont près de 2 % (Filatov, 2016a, p. 261 ; voir aussi Lunkin, 2014). Filatov, un chercheur spécialiste des religions, considère les protestants dans la société russe comme « un univers parallèle », qui l’on ne remarque pas particulièrement dans la société. Il estime que les protestants en Russie sont en général jeunes, avec un bon niveau de formation, actifs économiquement et socialement et qu’ils sont en croissance ; dans ce groupe social, en comparaison avec l’EOR, les groupes ethniques, avec leurs « Églises » fonctionnant en langues vernaculaires sont beaucoup plus nombreux (Filatov, 2016a, p. 261–262). Suivant l’endroit, cependant, les protestants se remarquent aussi bien par leur niveau d’activité sociale, leur fréquentation de l’église et leur activité missionnaire. En même temps, cette visibilité n’est aucunement comparable, ces dernière années, avec ce qu’elle était dans les années 1990, où les missionnaires évangéliques occidentaux organisaient des manifestations de masse et se livraient à leurs activités missionnaires dans la rue (Elliott, Deyneka, 1999). Ces actions ont dérangé à tel point l’EOR31, et parfois même les pouvoirs locaux voire le pouvoir central, que celui‑ci a entrepris de limiter considérablement l’activité des protestants par des changements législatifs32.

  • 33 Il est vrai qu’en Russie, les missionnaires étrangers ont été condamnés à des amendes et que tous (...)

34Ces dernières années l’activité des associations religieuses a été fortement limitée également sous prétexte d’extrémisme. C’est en 2016 qu’a été adoptée la loi dite Jarovaja (du nom de l’auteur du projet de loi) contre l’extrémisme, qui limite considérablement la liberté d’activité des missionnaires et en vertu de laquelle l’activité des Témoins de Jéhovah a été interdite en Russie. À l’heure actuelle les missionnaires en Russie doivent présenter des documents prouvant qu’ils représentent une organisation religieuse légale (c’est‑à‑dire enregistrée) s’ils travaillent en dehors de leur église. Les missionnaires étrangers doivent également fournir la preuve de leur lien avec une organisation religieuse locale et doivent avoir un visa particulier, qui dépend du bon vouloir des fonctionnaires compétents (Zagrebina, 2017). Ceci a eu des conséquences directes sur les possibilités d’action des missionnaires estoniens et finlandais en Russie33.

Les Finno‑ougriens de Russie et le protestantisme

  • 34 Un petit groupe de Sames de Kola (dits Filmans) étaient luthériens dans les années 1920 (Thorvalds (...)
  • 35 La notion « pré‑chrétien » est problématique, car pour la plupart des Finno‑ougriens de Russie on (...)
  • 36 Là aussi, on rencontre différentes versions. À certains endroits, les objets et les rituels orthod (...)
  • 37 Les Nganassans et les Nénetses orientaux sont les moins influencés par l’orthodoxie, les Sames de (...)

35Longtemps, le protestantisme a été inconnu des Finno‑ougriens de Russie. En revanche, partout l’orthodoxie russe est jusqu’à un certain point enracinée, car les contacts remontent au moyen‑âge – plus ou moins selon les peuples. Pour simplifier le tableau, on peut parler grosso modo de trois groupes. Pour la majorité, l’orthodoxie représente l’identité religieuse dominante (Seto, Votes, Ingriens, Caréliens, Vepses, Erzas, Mokchas, Maris des collines, Komis, Sames de Kola34) ; dans leur univers religieux et dans leur pratique on trouve de très nombreuses composantes que la littérature spécialisé appelle souvent « pré‑chrétiennes »35. Pour d’autres, elle a une importance variable, car elle est en compétition avec la religion locale : celle‑ci est fondamentalement animiste, mais elle a subi au cours des siècles l’influence des religions monothéistes environnantes, même si ici et là elle se maintient comme tradition (Maris des plaines et Oudmourtes)36. Pour d’autres encore, elle peut, mais pas forcément, représenter une des composantes d’une identité religieuse où la dimension dominante reste l’ontologie animiste, avec un arrière‑plan chamaniste (peuples du Nord37).

36Ce qui est caractéristique, c’est que l’orthodoxie a pénétré l’univers religieux de la plupart des Finno‑ougriens, même si les formes et les proportions peuvent différer. Il faut rappeler bien sûr les pratiques athées du siècle dernier, et dans les dernières décennies les pratiques néo‑païennes et de spiritualité nouvelle, qui se sont répandues dans toute la Russie postsoviétique (Aitamurto, 2016 ; Lindquist, 2006). Il convient néanmoins de souligner qu’au sein d’un même « peuple » on rencontre une multiplicité de comportements et de perceptions.

  • 38 Par exemple, d’après Nelson (sans que l’on sache sur quelle source il s’appuie) le pourcentage de (...)
  • 39 Sur la base de mes matériaux de terrain je peux affirmer que parmi la population nénetse de la tou (...)

37La part des Finno‑ougriens protestants aujourd’hui en Russie est numériquement inconnue. Ce qui est certain, c’est qu’elle est minime38. Chez la plupart des peuples finno‑ougriens, il s’agit sans doute de groupes allant de quelques centaines jusqu’à quelques milliers. En même temps, ils exercent suivant les régions et les peuples une influence sur les sociétés locales qui peut différer. On peut par exemple supposer qu’au sein de certains peuples du Nord, en termes relatifs, les protestants représentent une part plus grande que par exemple chez les Finno‑ougriens de la Volga39.

La traduction de la Bible.

38La condition pour la diffusion du protestantisme est la traduction des textes chrétiens et avant tout de la Bible. Ce travail associe aussi parfois des chercheurs pas forcément liés aux Églises. Il faut noter que la traduction de la Bible est pratiquement l’unique sphère où au fil des temps une coopération sur le fond s’est établie entre les missionnaires protestants opérant en Russie et l’EOR. Cette coopération diffère cependant suivant les régions. De plus, dans les années 1990 on pouvait encore relever parmi les représentants de l’EOR des voix opposés à la traduction, dans la mesure où cette activité apparaissait aux ecclésiastiques orthodoxes croyant à la mission particulière du peuple russe (la Troisième Rome etc.) comme un travail de sape.

  • 40 Il n’est pas exclu que Stéphane se soit contenté de traduire les liturgies et des hymnes (voir Jää (...)
  • 41 Le linguiste Ferdinand Johann Wiedemann (1805–1887), originaire d’Estonie mais avec des racines ge (...)

39Parmi les Finno‑ougriens « occidentaux », la Bible existe en langue vernaculaire chez les Hongrois (première traduction 1590), les Finnois (1642) et les Estoniens (1739), ainsi que chez les Sames d’Ume (1811) et les Sames du Nord (1895 ; une nouvelle traduction est en cours). Le Nouveau Testament a été traduit chez les Sames de Lule (1903, édition revue en 2003) et les Lives (1942). L’histoire de la traduction de la Bible est longue également chez les Finno‑ougriens de Russie. Les premières tentatives remontent sans doute à Stéphane de Permie, au xive siècle, en pays komi40. C’est à la fin du xviiie siècle et surtout aux années 1813–1826 qu’a eu lieu une entreprise de traduction des textes bibliques de grande ampleur, avec l’action de la Société biblique russe et de ses filiales, entre autres en Estonie (Paul, 1999, p. 492–499). À cette époque‑là, on a surtout traduit des extraits du Nouveau Testament et des catéchismes entre autres dans diverses langues finno‑ougriennes. Au xixe siècle, des traductions ont été aussi organisées par la Société biblique britannique et étrangère, qui œuvrait aussi à Saint‑Pétersbourg41. Ces derniers siècles, des éditions corrigées de la Bible ont été abondamment publiées dans les principales langues finno‑ougriennes (voir Paul, 1999).

  • 42 Ne serait‑ce que quelques textes bibliques ont été publiés presque dans toutes les langues finno‑o (...)
  • 43 L’institut pour la traduction de la Bible a été fondé à Stockholm en 1973 et en 1983 a été ouverte (...)
  • 44 Outre l’institut pour la traduction de la Bible en Finlande, d’autres ont participé à ce travail, (...)
  • 45 L’institut de la traduction de la Bible sis à Moscou, parmi d’autres petites langues, travaille su (...)

40À l’heure actuelle la Bible en entier est disponible pour deux peuples Finno‑ougriens de Russie : les Komis‑Zyriènes depuis 1991 (l’œuvre d’un homme, Vassilij Popov ; une version collective est en cours de rédaction ; une nouvelle traduction du Nouveau Testament a paru en 2008) et les Oudmourtes depuis 2013, le principal traducteur étant le linguiste et prêtre orthodoxe Mihail Atamanov. Le Nouveau Testament dans son intégralité est disponibles dans les langues suivantes : le mari des plaines (1986, nouvelle traduction 2007), le carélien d’Olonets ou livvi (2003), l’erza (2006), le vepse (2006), le carélien de la mer Blanche ou carélien proprement dit (2011), le mari des collines (2014), le mokcha (2017) ; il est sur le point de paraître en komi‑permiak (HA, 2017 [17], p. 18)42. C’est l’Institut pour la traduction de la Bible43 et la Société biblique de Finlande qui ont joué le rôle central dans le travail avec les langues finno‑ougriennes, pour l’organisation et le financement des traductions (voir aussi Atamanov, 1999, p. 105–114 ; Laakso, Aduškina, 2008)44. Les traducteurs sont en général des linguistes recrutés sur place qui sont conseillés et contrôlés par des spécialistes des traductions bibliques venus de Finlande ou d’ailleurs. D’autres sociétés bibliques contribuent au travail, par exemple la filiale moscovite de l’Institut pour la traduction de la Bible, qui a pour objectif de mettre à disposition des peuples non slaves une Bible dans leur langue.45

  • 46 Par exemple l‘énetse des forêts, que ne maîtrisent plus que quelques personnes âgées, est enseigné (...)

41Les traductions sont utilisées de manières diverses. Une partie est utilisée activement, une autre a une importance symbolique, ou encore, par exemple, est utilisée dans les écoles46. Qui plus est, ces traductions de la Bible s’accompagnent de toute une série de problèmes liés à l’abondance de dialectes différents, à la création lexicale et au changement de sens de termes existants. De plus, l’aptitude ou l’habitude à lire dans la langue vernaculaire restent des points problématiques. Or nombreux sont ceux qui ne connaissent pas assez le russe, pas même suffisamment pour comprendre un sermon, quelque facile qu’il soit – surtout des femmes âgées, certains groupes restés à l’écart de l’école ou ayant peu fréquenté cette dernière (par exemple parmi les Nénetses nomades, dans les villages oudmourtes et ailleurs, voir Atamanov, 1999, p. 64 ; Vallikivi, 2013). Pour lever les problèmes liés à l’absence d’aptitude ou d’habitude à la lecture, mais aussi pour tenir compte des malvoyants, de plus en plus de textes bibliques pa ssent sous forme de livres audio, et pendant les expéditions missionnaires on distribue des lecteurs audio (HA, 2010 [5], p. 19 ; 2012 [7], p. 13 ; 2015 [13], p. 14 ; 2017 [18], p. 9).

  • 47 En russe : синодальный перевод.
  • 48 Mihail Atamanov (né en 1945) est connu en tant que linguiste et traducteur de la Bible en oudmourt (...)

42La Bible en russe, utilisée aujourd’hui par presque toutes les églises russophones, remonte à 1876 (l’EOR, dans ses liturgies, utilise jusqu’à aujourd’hui les écritures en slavon d’église). Il s’agit de la traduction synodale47. Or la traduction du synode est archaïque, le style en rend la compréhension malaisée, même pour beaucoup de Russes. Ainsi par exemple un couple oudmourte écrit au traducteur de la Bible, Mihail Atamanov48, que le Nouveau Testament en oudmourte est plus intelligible que celui en russe parce que dans ce dernier « il y a beaucoup de mots anciens que nous ne comprenons pas » (1999, p. 64).

  • 49 Comme le constate Seppo Lallukka en comparant les Maris orientaux et les Caréliens de Tver : “Befo (...)

43Le site officiel de l’Institut moscovite pour la traduction de la Bible précise que même si la plupart de ceux pour lesquels les traductions se préparent parlent et comprennent le russe, les traductions sont indispensables. Ils précisent que la traduction permet de s’approprier le message, en entre autres de réduire la peur de la russification, la crainte qu’on n’impose le « dieu russe »49. Au même endroit on trouve une citation d’un converti nénetse qui dit :

  • 50 Source : https://ibtrussia.org/en/values, consulté le 30.11.2017.

My relatives accused me of abandoning my origin and our Nenets culture and traditions when I became a Christian. The Nenets think that one has to become Russian in order to be a Christian. Therefore it is important to get the New Testament in our language. Now, when the Gospel of Luke is printed and we have the Christian words in Nenets, I can tell my grandmother and my relatives about God in a language that they will understand!50

44Les liens entre la langue et la religion ont une place essentielle dans la création identitaire aussi bien au niveau de l’individu que du « peuple » tout entier. Cela est éloquemment illustré par l’exemple des Finnois d’Ingrie.

L’Église d’Ingrie

  • 51 Si l’on laisse de côté les autres Finnois et Estoniens de Russie, qui sont également luthériens.
  • 52 Depuis la paix de Stolbovo en 1617, qui a vu l’Ingrie passer de la Russie orthodoxe à la Suède lut (...)
  • 53 Si au recensement de 1989 vivaient en RSFSR près de 47 000 Finnois d’Ingrie, en 2010 il ne restait (...)
  • 54 Stricker affirme que comme « l’Église d’Ingrie » est plus conservatrice que « l’Église allemande » (...)

45Parmi le Finno‑ougriens de Russie, il y a un seul peuple de tradition protestante, les Finnois d’Ingrie51. Avec les Finnois et les Estoniens, ils jouent eux aussi un rôle central dans la mission finno‑ougrienne. Ils occupent une place tout à fait particulière dans la mission protestante pour plus d’une raison. D’abord, c’est l’unique groupe ethnique parlant une langue finno‑ougrienne en Russie qui historiquement a vu se former une forte identité ethnique liée au luthérianisme52. Deuxièmement, la dispersion forcée des Finnois d’Ingrie a été une circonstance favorisant l’œuvre missionnaire. En effet, à l’époque soviétique, les représentants de ce petit groupe, dispersés dans tout l’empire, offraient un réseau indispensable de relations (voir par exemple Väliaho, 2004, p. 97, 103). De plus, les Finnois d’Ingrie entretiennent des relations étroites avec l’Estonie et surtout avec la Finlande, où en 1990 ils ont commencé à « rentrer »53 et l’Église évangélique luthérienne d’Ingrie (en abrégé l’Église d'Ingrie) bénéficie de très nombreux soutiens. Troisièmement, l’Église d’Ingrie est une église dite nationale enregistrée, donc reconnue par l’État russe, et dont les paroisses d’étendent de la Narva jusqu’au lac Baïkal54. Le fait que l’Église ingrienne soit enregistrée auprès des autorités donne bien des avantages pour créer de nouvelles communautés.

  • 55 C’est pourquoi, dans le discours public, les luthériens en général ne sont pas taxés de « sectaire (...)

46En Russie, la confession protestante la mieux acceptée est encore le luthérianisme, dans la mesure où il a une histoire multiséculaire en tant que confession de certains peuples de la Russie tsariste (Allemands, Finnois, Estoniens et Lettons)55, ainsi que des Finnois d’Ingrie. Chez ces derniers, les pasteurs venus de Finlande était piétistes, tournés vers le nationalisme (Stricker, 2004, p. 251). Tout ceci connait un coup d’arrêt avec les répressions staliniennes : les Finnois d’Ingrie subissent alors une large persécution ethnique. Pendant les années de la grande terreur (1937‑1938) les dernières églises furent fermées (Raudalainen, 2014, p. 261–263). Entre un quart et un tiers des Finnois d’Ingrie avaient été, au début de la Deuxième Guerre mondiale, éliminés, emprisonnés ou déportés. Pendant et après la Deuxième Guerre mondiale, à ces tribulations s’ajoutent les massacres, la famine, les fuites, l’évacuation en Finlande et la « restitution » à l’Union soviétique, ainsi que les déportations dans l’ensemble de l’empire. Malgré toutes ces souffrances, voire aussi à cause d’elles, le luthérianisme, la lecture de la Bible en finnois et la transmission de cet héritage ont joué un rôle important qui dure jusqu’à aujourd’hui. D’après Raudalainen, pour les Finnois d’Ingrie nés dans les années 1930 et 1940 le luthérianisme est encore aujourd’hui « l’une des clés de voûte de l’identité finnoise d’Ingrie » (2014, p. 424 ; voir aussi HA, 2017 [17], p. 6–7). Pour les générations suivantes l’importance de la religion a quelque peu diminué (voir aussi Reinvelt, 2002, p. 92–96).

  • 56 Historiquement, les Caréliens sont dans leur grande majorité orthodoxes, mais l’œuvre missionnaire (...)
  • 57 Parmi les organisations liées à l’Estonie, il faut ajouter l’Église évangélique luthérienne de Sib (...)
  • 58 Arvo Survo est né en 1954. Il a étudié dans les années 1980 à l’Institut de théologie de Tallinn e (...)

47Pendant la période soviétique, les pasteurs estoniens ont joué un rôle important dans la vie des paroisses finnoises d’Ingrie. Après la Deuxième Guerre mondiale, quand les Estoniens, contre leur volonté, se sont retrouvés dans le même État que les Finnois d’Ingrie, les luthériens estoniens entreprennent de se lier aux Finnois d’Ingrie, aussi bien en Estonie qu’à l’est de la Narva. Depuis 1959, nombre de Finnois d’Ingrie sont baptisés et confirmés par le pasteur Elmar Kull ; lui et un certain nombre d’autres pasteurs estoniens sont allés tenir des services en Ingrie et en Carélie56. Les autorités autorisent la création en 1970 d’une paroisse dans la capitale carélienne Petrozavodsk et à Puškin, dans la banlieue de Saint‑Pétersbourg, en 1977 (Raudalainen, 2014, p. 421–423), qui officiellement relèvent de l’Église évangélique luthérienne d’Estonie. Là, les Estoniens prêchent en finnois ou par l’intermédiaire d’un interprète. C’est en 1992 qu’a été créée une Église évangélique luthérienne d’Ingrie57 (l’Église d’Ingrie). L’inspirateur de l’éveil de l’Église d’Ingrie (herättäjä, « éveilleur ») serait, dit‑on, Arvo Survo58, lui‑même Finnois d’Ingrie.

48En 2011, l’Église d’Ingrie comprenait quatre‑vingt paroisses et 15 000 membres (HA, 2011 [6], p. 18). Quand on regarde l’Église évangélique luthérienne d’Ingrie dans son ensemble, il s’agit d’une « Église de Russes ». D’après l’évêque Aarre Kuukauppi, seuls près de 40 % des membres de l’Église sont des Finnois, des Estoniens et de Allemands aux racines luthériennes (Soom, 2016, p. 4). Les autres sont des Russes et d’autres non finno‑ougriens qui ont rejoint l’Église ces derniers temps suite à l’œuvre missionnaire. Ainsi, la grande majorité des pasteurs (plus de 80 %) n’ont pas d’origines luthériennes (plus de la moitié de tous les pasteurs sont ukrainiens), et ceux‑ci ne parlent pas finnois (Soom, 2016, p. 4). C’est pourquoi, aujourd’hui, l’Église d’Ingrie est pour l’essentiel russophone.

La mission orientale

49C’est bien l’Église d’Ingrie et l’action d’Arvo Survo qui a donné le coup d’envoi à la mission finno‑ougrienne. Il convient cependant de commencer par le contexte social et politique dans lequel les premières paroisses ont été fondées chez les Finno‑ougriens orientaux. 1989 marque le début d’un mouvement national actif. Les grands peuples finno‑ougriens de Russie ont voulu obtenir de l’État la protection et le soutien pour leurs langues et leurs cultures. Le niveau d’engagement des mouvements nationaux a été différent suivant les régions (il était particulièrement fort en pays mari) et partout, ils étaient divisés. Même si l’importance de la religion différait également suivant les peuples, la question s’est posée au sein des mouvements nationaux : que faire au niveau religieux ? Revitaliser ou créer quelque chose qui leur soit « propre », ou bien de reprendre une forme de christianisme et de l’adapter conformément aux caractéristiques et aux objectifs nationaux ?

  • 59 En russe ceci est désigné par le terme язычество (paganisme). Ce mot est utilisé aussi bien par le (...)

50Presque partout dans la région de la Volga il se trouve des intellectuels qui cherchent dans la quête identitaire à donner une place à la religion dite pré‑chrétienne, c’est‑à‑dire à « leur religion propre »59. Cette tendance a été surtout particulièrement importante dans le mouvement national mari, dans une moindre mesure chez les Oudmourtes, pour qui la solution de continuité avec la période pré‑soviétique était plus importante. Dans les villages oudmourtes et maris, surtout dans la diaspora orientale, cette tradition s’est maintenue en continuité et là où elle s’est interrompue (surtout pour ce qui est des grandes cérémonies publiques), la revitalisation a eu lieu sur la base de l’initiative locale. Les intellectuels urbains maris (et dans une moindre mesure oudmourtes) ont largement essayé de reconstruire systématiquement l’ancienne tradition et de créer des organisations pour la légitimer : comme on trouve encore des spécialistes religieux (kart), qui avaient hérité de leurs connaissances et de leurs savoir‑faire de leurs ancêtres, le choix de la « foi mari » était tout à fait logique (voir Alybina, 2017).

  • 60 Je suppose que l’identité orthodoxe erza est marquée aussi par l’origine erza de deux grandes pers (...)
  • 61 Je désigne du mot « traditionalistes » ceux qui défendent la religion ethnique et qui s’efforcent (...)

51Pour les Erzas60 et les Mokchas, les Komis zyriènes et permiaks, plus liés à l’orthodoxie russe, les choix sont dans une certaine mesure différents, dans la mesure où il ne reste que peu de traditions, de pratiques et de rituels non chrétiens (ou peu influencés par le christianisme) rassembleurs. Il semble bien qu’on trouve ainsi parmi eux un plus grand nombre pour qui le protestantisme (surtout le luthérianisme) s’avère attrayant, en l’absence de forte tradition « propre ». En comparaison avec l’orthodoxie russe, qui porte la composante russe dans son nom et dont la dimension apparente est strictement réglementée, il est d’autant plus facile pour les missionnaires luthériens de présenter leur forme de christianisme comme ethnique : il est possible d’adapter le langage de la forme avec ce qui est considéré comme spécifiquement ethnique (costume, chants, décorations, etc.). Pour les nationalistes et pour bien des personnes « ordinaires », le message protestant est attrayant parce qu’il contient l’idée qu’il faut protéger sa langue alors que surtout dans les années 1990, bien des voix parmi les ecclésiastiques orthodoxes se sont opposées à une vie religieuse dans la langue vernaculaire. Presque partout où les protestants ont essayé de renforcer leurs positions, l’EOR, les organisations nationalistes russes, mais parfois aussi les autorités locales et les « traditionalistes »61 s’y sont opposés. Nous allons examiner ci‑dessous les relations des quatre peuples finno‑ougriens les plus nombreux avec les églises chrétiennes et les missions.

  • 62 Comme l’écrit le finnois Jukka Repo, qui a été missionnaire à Saransk entre 2004 et 2006 : « Le 04 (...)
  • 63 L’Église d’Ingrie a en Mordovie deux paroisses à Saransk (Евангелическо‑лютеранский христианский п (...)

52Ici, les luthériens occupent une place importante, et j’en examine d’un peu plus près l’activité. L’initiateur du réveil de l’Église d’Ingrie Arvo Survo lança la mission finno‑ougrienne luthérienne à un moment où le district d’Ingrie relevait formellement encore de l’Église estonienne (Tervonen, 2007, p. 272‑3 ; Väliaho, 2004, p. 57)62. C’est ainsi qu’a été formé le district de l’Oural de l’Église d’Ingrie dont relèvent, parmi les Finno‑ougriens, les Mordves, les Maris, les Oudmourtes et les Komis. Cependant le nombre des paroisses n’est pas très grand, si l’on tient compte de l’étendue de ce district63.

Les Erzas et les Mokchas

  • 64 Aljoškin a été attiré non seulement par l’usage de sa langue mais aussi par l’absence de hiérarchi (...)
  • 65 Source: information personnelle d’ Anna Mišina.
  • 66 La mission évangélique finlandaise (Suomen Evankelisluterilainen Kansanlähetys) a été fondée en 19 (...)
  • 67 Après 2003, ayant terminé une formation de missionnaire en Finlande et en ayant reçu le diplôme, e (...)

53L’intérêt d’Arvo Survo pour les peuples et les langues finno‑ougriennes a été éveillé dans les années 1970 par l’intermédiaire d’un oncle par alliance erza, qui lui a appris quelque peu la langue. En 1989 il entre en contact avec de jeunes Mordves, qu’il encouragea à créer une église de langue mordve (HA, 2010 [5], p. 10 ; Tervonen, 2007). Il rendit à plusieurs reprises en Mordovie sur invitation de l’artiste erza Andrei Aljoškin et de son frère Aleksei ; il y a contribué à former les premiers pasteurs mordves et à créer une paroisse luthérienne à Saransk, laquelle plus tard se divisera en deux :celle des Mokchas (à la tête de la paroisse mokša‑erza se trouvait le Mokcha Mikiž Mišin, 1991) et celle des Erzas (à la tête de la paroisse de Velmema, l’erza Aleksei Aljoškin, 1995)64. Avec la conversion de croyants russophones, ces paroisses deviennent de plus en plus russophones. Aujourd’hui, ce sont des paroisses mixtes, où domine le russe, qui est par exemple la langue du principal service du dimanche, alors que les sermons sont en russe et seule une partie de la liturgie dans les langues locales (Pïenoisevankeliumi, 2015, p. 19)65. Aleksei Aljoškin reconnaît que la question du service religieux est « compliquée », car la paroisse comprend aussi bien des Erzas, des Mokchas que des Russes (Filatov, 2017a, p. 300). Les missionnaires étrangers travaillent en règle générale en russe. C’est le cas par exemple de l’Estonienne Liliann Grünvald (Keskinen), qui a travaillé entre 1999 et 2001 à Saransk en tant que missionnaire de l’Église d’Estonie et de la mission populaire finlandaise66, chargée du travail « avec les enfants et les jeunes » , travail qu’elle accomplissait en russe67.

  • 68 Une partie des intellectuels s’est opposée à toute forme de christianisme et a tenté de créer une  (...)

54Comme le fait remarquer Konstantin Zamyatin, au début des années 1990 le mouvement national des Erza et des Mokcha, Mastorava, était déchiré entre démocrates et communistes, mais aussi entre orthodoxes et protestants (2013, p. 145). On pourrait y ajouter les « néopaïens », qui s’identifient en tant que reconstructeurs de l’ancienne religion traditionnelle68. Filatov écrit que pour l’artiste mordve Andrei Aljoškin, qui avait découvert le luthérianisme, l’Église orthodoxe représentait la « force russificatrice » en substitution de laquelle les militants erza ont tenté de fonder un « christianisme national mordve » grâce au luthérianisme, auquel ils ont ajouté des traits ethniques comme les lamentations, des chants populaires et le costume populaire (Filatov, 2017a, p. 296). Les militants luthériens circulaient en Mordovie avec le célèbre groupe de chants traditionnels Toorama (dirigé par Vladimir Romaškin, 1951–2002) et entre les chants ils prêchaient. C’est ainsi que les luthériens sont devenus assez célèbres en Mordovie (Bourdeaux, Filatov, 2005, p. 233 ; voir aussi Tervonen, 2007, p. 277). En même temps Bogatova fait remarquer que Romaškin faisait justement partie de ces militants qui ont tenté, avec la poétesse Mariz Kemal et d’autres traditionalistes, de revitaliser la cérémonie ozks, laquelle à la fin des années 1990 permettait de rassembler des milliers de personnes (Bogatova, 2015, p. 64).

  • 69 L’ethnologue russe Valerij Tiškov a écrit que les luthériens voulant construire une église à Saran (...)

55Dans cette situation, l’EOR a tenté de prendre en main le paysage religieux sur place. Comme ailleurs (voir ci‑dessous) les luthériens avaient rencontré ici et là des difficultés en matière de bâtiments, car l’EOR avait su peser sur les pouvoir locaux. Par exemple, à Saransk, la paroisse luthérienne n’a pas eu le droit de fonder une église sur une parcelle du centre‑ville, pour laquelle au début les autorités avaient donné le permis de construire. Plus tard la parcelle fut déclarée inapte à la construction, après quoi au même endroit, c’est une église orthodoxe qui a été érigée (HA, 2010 [5], p. 11). Les luthériens furent obligés d’aller construire leur église ailleurs69. En 1995, l’évêque orthodoxe de Saransk, Varsonofij [nommé d’après Barsanuphe de Tver] (en fonction entre 1994 et 2014) a accusé dans un article les luthériens d’être des « espions finnois », qui travaillaient à « luthérianiser » les Mordves et à les diviser « en les éloignant du peuple russe » (Bourdeaux, Filatov, 2005, p. 233 ; Filatov, 2017a, p. 298). La préoccupation des Erzas et des Mokchas pour le maintien de leur langue était pour l’évêque un problème secondaire. C’est ainsi qu’il écrit : «...Il faut préserver la langue mordve [sic!], mais pas à n’importe quel prix, pas au prix d’un schisme du peuple sur base confessionnelle » (cit. in Bourdeaux, Filatov, 2005, p. 226).

56D’après Filatov, Varsonofij ne reconnaissait pas l’ethnicité erza et mokcha, et considérait que les véritables valeurs ne pouvaient être développées que dans le cadre de l’orthodoxie russe et en russe (Filatov, 2017a, p. 297). L’évêché de Saransk et de Mordovie n’en a pas moins créé une commission de traduction dirigée par ce même Varsonofij, mais aucun travail de traduction dans les langues locales n’a été mené (Filatov, 2017a, p. 298). D’après Filatov, l’attitude dominante était que les traductions n’étaient pas nécessaires et que, de plus, les traductions de l’époque tsariste et réalisées en Occident étaient inaccessibles à la population, car elles étaient écrites en langue littéraire.

57Toutefois ces dernières années l’EOR de Mordovie s’est mise à accorder de plus en plus d’attention aux Erzas et aux Mokchas. En 2011 un diocèse été créé dans les zones à majorité mokcha (à Krasnoslobod) et dans les zones à majorité erza (Ardatov). Ils sont dirigés respectivement par un évêque mokcha et un évêque erza. Le plus actif des deux est l’évêque erza Veniamin, que Filatov caractérise comme un combattant pour la langue et la culture erza, mais aussi comme un missionnaire « ardent », qui utilise l’erza dans les paroisses erza et en partie dans les paroisses mixtes erza‑russes. D’après Veniamin, les Erza sont « plus religieux » que les Russes, mais en même temps ils tiennent aux anciennes coutumes, par exemple dans un village après le service religieux, ils vont prier sous trois chênes sacrés (Filatov, 2017a, p. 300–301).

Les Maris

  • 70 La paroisse de Hyvinkää a joué un rôle particulièrement important pour soutenir les paroisses finn (...)
  • 71 Depuis 2015, le responsable du district de l’Oural est Konstantin Subbotin (HA, 2015 [13], p. 17), (...)
  • 72 En 2013, le nombre des membres est 130 (voir HA, 2013 [10], p. 9). D’après Filatov, il y a une cen (...)

58Comme nous l’avons vu dans le cas des Mordves, ce sont les contacts personnels entre d’une part des créateurs et des intellectuels et d’autres part les missionnaires qui s’avèrent décisifs dans l’œuvre missionnaire. C’est également le cas au Mari‑El. En même temps, l’intérêt ici a mis plus de temps à émerger qu’en Mordovie. La mission luthérienne en pays mari reçoit sa première impulsion avec la conversion au luthérianisme de Valeri Patrušev, professeur universitaire d’histoire. En 1991 il est invité à Helsinki faire des cours. C’est là que le découvre le luthérien Juha Väliaho, qui était allé écouter ses cours. L’année suivante, au cours d’une visite en Finlande il loge chez Juha et son épouse, l’Estonienne Anu Väliaho. C’est à cette occasion qu’il se fit baptiser et confirmer à l’église luthérienne de Hyvinkää70, devenant ainsi le premier membre de l’Église d’Ingrie en pays mari. Il propose que les Väliaho se rendent à Joškar‑Ola en mission. En 1993, la première paroisse luthérienne mari est fondée et en 1994 l’évêque de l’Église d’Ingrie consacre Juha Väliaho en tant que pasteur (HA, 2013 [10], p. 8 ; Väliaho, 2004, p. 73–77). Il est à la tête du district de l’Oural71 et Anu devient missionnaire envoyée par l’EELK en Russie. Pendant deux décennies (1993–2012), les Väliaho seront les principaux missionnaires et fondateurs de paroisses luthériennes chez les Finno‑ougriens de la Volga. Si au début les membres de la paroisse luthérienne de Joškar‑Ola sont uniquement maris, peu à peu elle deviendra paroisse mixte mari‑russe72.

  • 73 Quelques paroisses baptistes et pentecôtistes isolées apparaissent où l’on chante et l’on lit les (...)
  • 74 En 2001, Valerij Veršinin, qui a aidé à traduire les textes chrétiens en mari se fait baptiser (Vä (...)

59À l’époque du mouvement national, l’intérêt des Maris pour le protestantisme n’est pas aussi grand que chez les Mordves73. Ainsi, pendant les années, les Väliaho n’arrivent pas à trouver un seul intellectuel mari prêt à devenir pasteur et à les aider à convertir les Maris (Väliaho, 2004, p. 148). Certes, Patrušev, qui les avait fait venir en pays mari, et le linguiste Valerij Veršinin ont investi leur énergie dans la traduction des textes, mais ils ne deviendront pas missionnaires à plein temps. C’est en 1999 que s’amorce un tournant en matière d’utilisation de la langue mari, quand le journaliste Gennadij Alekseev manifeste de l’intérêt pour l’Église luthérienne. Il écrit un article sur les luthériens, mais les journaux en refusent la parution. Comme le fait observer Väliaho, la raison du refus de publication tenait à ce qu’à la différence de l’orthodoxie russe, de la « religion de la nature » marie et de l’islam, le luthérianisme n’était pas religion officielle au Mari El (2004, p. 148). Alekseev deviendra diacre à la paroisse luthérienne de Joškar‑Ola74.

  • 75 Pogonina se réjouit de ce que l’EOR a commencé à opérer en mari (HA, 2013 [10], p. 8). Ceci témoig (...)

60La paroisse luthérienne de Joškar est de langue russe et mari. La maîtrise de la langue, de différent dialectes et registres a une influence directe sur la fréquentation de l’église et sur qui la fréquente. Ainsi, s’appuyant sur les paroles d’Inga Pogonina, une musicienne mari vivant en Estonie, Piret Riim observe que la langue mari d’Alekseev était riche et littéraire, et qu’elle attirait les intellectuels (HA, 2013 [10], p. 8). Il a traduit des textes religieux (par. Exemple, le « Petit catéchisme » de Luther, etc.) et des hymnes, il a participé à la publication de la revue de la paroisse Sorta (depuis 2002). En 2012, il mourut et son remplaçant, d’après Pogonina, « n’a pas une maîtrise aussi fine du mari, il utilise au contraire son dialecte » (HA, 2013 [10], p. 8). Bientôt les services du samedi en mari disparurent tout à fait dans la paroisse « mari‑russe » et ne restèrent que les services en russe du dimanche75.

  • 76 Comme la « religion traditionnelle mari » est l’une des trois religions « de la république », le k (...)

61Les relations des luthériens avec l’EOR au Mari‑El ont été longtemps compliquées. Son évêque (aujourd’hui métropolite) était, dans les années 1990, fort hostile aussi bien envers les protestants qu’envers la « religion de la nature » mari. Mais comme les responsables du Mari‑El ne voulaient pas de conflit avec les traditionnalistes et soutenaient plutôt leurs initiatives, les représentants de l’EOR étaient en difficulté pour critiquer à haute voix « les païens » (Filatov, 2017b, p. 287)76. Comme en Mordovie, l’immobilier et le foncier sont les domaines où les protestants peuvent sentir l’opposition des pouvoirs locaux et de l’EOR, de même que celle des tenants de la religion ethnique.

  • 77 Le rôle des prêtres dans la réunion n’est pas clair. Mais on peut en général constater qu’en pays (...)
  • 78 Plus récemment, Filatov observe qu’au village « il y une communauté païenne avec sa maison de priè (...)

62À trente kilomètres de Joškar‑Ola, au village de Ljupersola (Šuarsola) a été fondée en 2005 une paroisse luthérienne d’environ cinquante personnes. Comme le relate l’anthropologue Sonja Luehrmann (2012), qui a étudié l’influence de l’athéisme et de la religion en pays mari, la fondation de cette paroisse a suscité dans le village une situation tendue. Le maire était opposé à l’attribution d’un terrain pour construire l’église, et il affirmait que la fondation de cette église avait comme enjeu la destinée du village et des Maris de la région. D’après lui, les gens étaient attirés à la paroisse luthérienne par les distributions de vêtements et de nourriture, car il y a de la pauvreté. En même temps, il a mis en garde : les « Finnois » ne veulent pas fonder une paroisse « pour rien », et ils donnent « le mauvais exemple ». Se trouvaient sur place aussi deux prêtres orthodoxes77. Le maire reconnaissait le rôle de l’Église orthodoxe mais en même temps il avait décidé que le village donnerait la préférence à la religion marie, au « paganisme ». Or l’activité des luthériens menaçait de « saper les fondements de la Russie » : les convertis à cette religion rejoignent son « mauvais exemple », et sont eux‑mêmes aussi des traîtres (Luehrmann, 2012, p. 29–30)78. L’église luthérienne n’en a pas moins reçu le permis de construire. D’après Filatov, la paroisse de Ljupersola tient tous ses services en mari uniquement et les écoliers y participent activement (2017b, p. 284). Chez les luthériens du village diverses traditions se fondent, par exemple avec les rituels « païens » de la « Pâque mari » et la fête du jeudi des cendres dans le sauna (2017b, p. 284 ; voir aussi Mišina, 2016, sur les pratiques syncrétiques des Maris orientaux).

  • 79 Deux revues paraissent depuis 2013 : Шӱм‑чон изолык, en mari des plaines, et Уанымаш en mari des c (...)

63D’après Filatov, dans les années 2000, Ioann, évêque de l’EOR et ses collaborateurs ont mis de l’eau dans leur vin et choisi de former les ecclésiastiques maris en mari et de faire œuvre missionnaire dans cette même langue, ayant compris qu’il ne suffisait pas de dénigrer les protestants (2017b, p. 280–282). Ces dernières années, il existe en pays mari plusieurs communautés orthodoxes où d’après Filatov la liturgie est exclusivement en mari. De même, une mission avec iconostase se rend dans les localités habitées par « des païens » où elle bénit les maisons, les sources et tient des services religieux en mari (2017b, p. 282)79.

  • 80 Parmi les Maris orientaux le nombre des luthériens « dépasse les deux cents» ; on trouve des paroi (...)
  • 81 Anu Väliaho dit : « C’est la voie de Luther : chaque peuple doit entendre la voix de Dieu dans sa (...)
  • 82 Toutefois, l’EOR a baptisé dès le xixe siècle une partie des Maris orientaux (Werth, 1997). Birsk, (...)
  • 83 Voir par exemple les déclarations d’Evanyn‑Birskij, source : http://www.erzia.saransk.ru/arhiv.php (...)

64Chez les Maris orientaux en Bachkirie la situation est dans une certaine mesure différente, car l’EOR n‘y est pas puissante et qu’ainsi les luthériens peuvent opérer plus librement. Les autorités locales sont aussi manifestement moins actives, puisqu’il s’agit d’une zone traditionnellement musulmane ; il faut croise que les dissensions interne parmi les chrétiens laissent plutôt indifférent. Entre 2005 et 2012, les Väliaho ont vécu à Birsk au Bachkortostan chez les Maris orientaux, et ils y ont fondé une paroisse luthérienne80. Le premier baptisé a été Slava Abdullin, chorégraphe et enseignant de danse populaire mari, qui, depuis 2009 est aussi pasteur (HA, 2010 [5], p. 18). De plus, certains musiciens maris de variété, bien connus dans les communautés locales, sont devenus luthériens : ils font gratuitement des tournées de concerts à but prosélytique face à des salles pleines dans les maisons de la culture (HA, 2010 [5], p. 14–15 ; 2011 [6], p. 6). L’Église fonctionne dans les villages en mari, mais à Birsk dans les deux langues, russe et mari (Pienoisevaneliumi, 2015, p. 19 ; Kljašev, 2013, p. 79), alors même que les Väliaho missionnent en russe, en utilisant, le cas échéant, des interprètes81. Dans cette région, les traditions non chrétiennes sont historiquement fortes, puisque l’influence de l’orthodoxie y a toujours plus modeste qu’ailleurs82. C’est ici aussi que les luthériens rencontrent des réactions ouvertement critiques de la part des militants maris, qui les accusent de détruire la culture mari. On entend des voix contre la mission « des Finlandais », surtout parmi les sacrificateurs « païens »83. Il faut noter qu’aussi bien dans le cas des Maris orientaux que dans celui, évoqué ci‑dessus, de Ljupersola les traditionalistes, pour défendre leurs intérêts, font appel aux clichés largement répandus en Russie contre les protestants et les étrangers.

Les Oudmourtes

65Comme dans le cas des Maris, les Oudmourtes (ici et là chez les Oudmourtes du Sud en Oudmourtie et chez les descendants des Oudmourtes qui ont migré au cours des siècles dans les zones outre‑Kama) ont leurs propres pratiques religieuses. En même temps, l’orthodoxie est dans une certaine mesure davantage enracinée que chez les Maris des plaines.

  • 84 Dans la capitale oudmourte, Iževsk, la paroisse était tenue par un Allemand, Garald Vogau (1923‑20 (...)
  • 85 Sans doute parmi les Oudmourtes, est‑ce l’organisation des pentecôtistes de Philadelphie [dite Фил (...)

66En Oudmourtie, l’Église d’Ingrie n’a pas rencontré beaucoup de succès auprès des intellectuels urbains. Elle a pu fonder seulement une paroisse, sise dans le village oudmourte de Gurez’‑Pudga. Curieusement, le pasteur y est un Tatar, qui parle avec ses ouailles en russe, bien qu’il s’agisse d’un village oudmourtophone et que les membres de la paroisse communiquent entre eux en oudmourte (Pienoisevankemiumi, 2015, p. 19)84. En revanche, une autre dénomination protestante a eu plus de succès en Oudmourtie, l’Église pentecôtiste de Philadelphie, qui a un nombre considérable de membres oudmourtophones85.

  • 86 Source : http://www.keston.org.uk/russia/articles/rr23/01interview.html, consulté le 30.11.2017).
  • 87 De son nom séculier Aleksej Malyh. D’après Anatolij Uvarov, écrivain et chercheur oudmourte, il s’ (...)
  • 88 Voir aussi http://www.keston.org.uk/russia/articles/rr23/01interview.html, consulté le 30.11.2017.

67L’EOR a des Oudmourtes à certains endroits ; dans deux églises à Iževsk et dans une au Tatarstan les services comportent des liturgies en oudmourte. Plus de trente prêtres, qui représentent environ dix pour cent du clergé en Oudmourtie, sont oudmourtes ; mais tous ne maîtrisent pas forcément l’oudmourte86. Dans les années 1990, l’église orthodoxe a connu de grandes tensions, dans la mesure où le hiéromoine Antonij87 a brûlé dans la cour de son église les traductions de la Bible faites par Atamanov et a refusé la communion à ceux qui utilisaient des traductions et non pas les textes ecclésiastiques russes (Atamanov, 1999, p. 67 ; Bourdeaux, Filatov, 2005, p. 325)88. En Antonij, Atamanov s’est trouvé un adversaire particulièrement combatif. Antonij prétend que l’on ne peut étudier la parole de Dieu qu’en grec et en slavon d’église, et à la rigueur en russe : même si le russe est « déformé », c’est quand même une langue slave. En revanche, l’utilisation de la langue vernaculaire conduit en enfer, et « ces traductions sont très nécessaires aux démons pour conduire les gens à la damnation » (Atamanov, 1999, p. 66). Il écrit, à propos de l’oudmourte et des autres langues de « petits » peuples :

  • 89 En russe : Удмуртский язык, как и все языки малых народностей, не имеющих до последнего времени св (...)

L’oudmourte, comme toutes les langues des petits peuples, jusqu’à une date récente n’était pas une langue écrite, elle n’est aucunement achevée et n’est pas capable de porter la richesse spirituelle de l’Orthodoxie... Il ne faut pas dépenser ses énergie à construire des cultures nationales, il faut aussitôt se tourner vers ce qui est plus haut – assimiler ce précieux trésor, le slavon d’église, le fondement de la nouvelle Israël, la Sainte Russie, la Troisième Rome, et, avec le slavon d’église, toute la richesse de l’orthodoxie 89.
(Atamanov, 1999, p. 66)

68Antonij incita les autres ecclésiastiques à brûler les textes en oudmourte, et en Oudmourtie son appel a été suivi. Quand un prêtre mal disposé envers Atamanov voyait une de ses traductions, il ordonnait au propriétaire de brûler ce texte satanique (Atamanov, 1999, p. 67–68). Atamanov relate ainsi encore un cas, où Antonij a refusé de confesser et de laisser communier une vieille dame oudmourte, partant du principe que celle‑ci s’était préparée à la confession en utilisant un livre de prières oudmourte. Dans un autre cas, Antonij dit à un croyant en confession que seul le slavon d’église est agréable à Dieu et que c’est la seule voie du salut (Atamanov, 1999, p. 68–69). Néanmoins, ce n’est pas là l’orientation du patriarcat de Moscou, ni même la position de tous les prêtres d’Oudmourtie (Atamanov, 1999, p. 61, 73–77 ; voir aussi p. 107). Naturellement, les membres des paroisses oudmourtophones ne sont pas satisfaits. Les Oudmourtes de l’église Svjato‑Nikolskaja écrivent : « Si vous nous interdisez de louer et de servir Dieu dans notre langue, alors l’orthodoxie risque de perdre une partie importante de ses croyants et nombreux sont ceux qui peuvent se tourner vers le paganisme et les sectes, ce qui est encore pire » (Atamanov, 1999, p. 78). Eux aussi utilisent la tactique de la démonisation des protestants et de la religion ethnique.

Les Komis

  • 90 Chez les Oudmourtes et les Mordves, on a vu se créer de petits groupes de protestants (souvent bap (...)

69En pays komi, le protestantisme a une histoire relativement longue. C’est en effet au début du xxe siècle que quelques Komis, rentrant au pays après avoir vécu dans de grandes villes, l’ont introduit dans leur région (ce phénomène a existé aussi chez les Finno‑ougriens de la Volga, qui pour des raisons différentes sont entrés en contact avec des protestants occidentaux90). Mais comme à l’époque stalinienne des milliers d’Allemands ainsi que de Finno‑ougriens occidentaux ont été déportés et emprisonnés dans des camps en pays komi, parmi eux sont arrivés un grand nombre de protestants. Parmi ceux qui sont restés en vie et ont été libérés, ainsi que parmi les déportés, une partie des protestants sont restés vivre sur place. Ils y ont créé leurs Églises – luthérienne, mennonite, baptiste, etc. En même temps, les services se tenaient clandestinement. De plus, pour les Allemands ils étaient germanophones et aucune activité missionnaire n’a été menée parmi les Komis (voir Koosa, 2017 ; Leete, 2013).

  • 91 Le chant d’hymnes chrétiens dans la langue vernaculaire est l’un des moyens les plus spectaculaire (...)
  • 92 Popov s’est souvent rendu en Estonie consulter sur des questions linguistiques Paul Ariste et sur (...)
  • 93 La paroisse de Syktyvkar et ses dix filiales réunissent en tout moins de deux cents membres (dédui (...)

70Au cœur du protestantisme komi, nous trouvons Komi Vičko, l’Église komie (Filatov, 2016b, p. 383). Elle a été fondée dans les années 1960 par Vassili Popov (1921–1991), au domicile duquel se rassemblaient régulièrement une quinzaine de Komis. Ils avaient pour objectif de fonder pour les Komis une église chrétienne dans leur langue : ils chantaient des chants religieux komi et utilisaient visuellement des éléments traditionnels komis et issus de l’orthodoxie russe91. À l’origine, l’Église était orientée vers le baptisme, qui est centré sur la lecture de la Bible. Vassili Popov92, tout seul, a traduit la totalité de la Bible en komi. Ses fils Daniil et Pavel ont poursuivi l’œuvre de leur père pour promouvoir l’Église, et ils y ont ajouté des éléments pentecôtistes, comme la pratique de parler en langues. La paroisse des Popov à Syktyvkar93 est l’une des rares églises « nationales » au sein des Finno‑ougriens de Russie, où la langue est prioritaire (les membres russes de la paroisse ont droit au dernier rang à une traduction du komi en russe). Du point de vue de l’idéologie linguistique, l’idée centrale est que la langue maternelle permet de mieux comprendre Dieu. D’autre part la justification théologique est que les dix commandements ordonnent de vénérer les ancêtres, ce qui implique vénérer aussi leur langue (Bourdeaux, Filatov, 2005, p. 193–195 ; Leete, 2013, p. 258–261, 270).

  • 94 Si en 2000 l’Église d’Ingrie à Syktyvkar avait jusqu’à cent membres, en 2004, en raison de dissens (...)
  • 95 Dans la période postsoviétique, une paroisse luthérienne à Syktyvkar est toujours de langue allema (...)

71L’Église d’Ingrie met le pied à l’étrier en pays komi quand Arvo Survo et Juha Väliaho se rendent à Syktyvkar en 1996. En conséquence, deux ans plus tard, deux paroisses émergent (Väliaho, 2004, p. 100–101). Filatov affirme que les nationalistes komi du mouvement Défendons‑nous (en komi Дорьям асьнымос) étaient partagés : choisir la restauration du « paganisme » ou le christianisme. Le choix du christianisme a eu lieu après qu’Arvo Survo a convaincu la leader du mouvement, Nadežda Mitjuševa, de se convertir au luthérianisme. Filatov affirme que le mouvement politique est devenu une communauté religieuse qui, avec l’adhésion de Russes, perd sa spécificité ethnique : « même la nationaliste Mitjuševa a été obligée d’accepter que les services aient lieu parallèlement en russe » (Bourdeaux, Filatov, 2005, p. 190 ; voir aussi Filatov, 2016b, p. 384)94. Elfimov, diacre komi de la paroisse de Syktyvkar travaille de près avec l’Église allemande95, car ils partagent le même bâtiment ecclésiastique à Syktyvkar.

72De plus, on trouve des Komis dans l’église pentecôtiste de Syktyvkar, « Source de vie », qui s’adonnent à l’œuvre missionnaire aussi hors de la capitale et qui ainsi ont fait naître des groupes et des paroisses komiphones (Filatov, 2016b, p. 391–392). On trouve également des Komis parmi les chrétiens évangéliques baptistes dits « enregistrés » (Filatov, 2016b, p. 386).

73En ce qui concerne l’EOR, son évêque Pitirim et certains autres ont fait tout leur possible pour mettre des obstacles au travail des protestants, entre autres en les accusant d’être une « cinquième colonne » et d’être en mesure de faire « une révolution orange » (Filatov, 2016b, p. 383 ; voir aussi Koosa, 2017). Depuis, les pouvoirs locaux se sont vu reprocher d’être trop libéraux et de ne pas suffisamment mettre les bâtons dans les roues aux protestants. De même, il se trouve des prêtres orthodoxes avec qui les protestants peuvent sans trop de problèmes communiquer. Comme en pays mordve, mari ou oudmourte, ces derniers temps les orthodoxes, eux aussi, ont commencé à tenir des services en komi. Filatov écrit que « dans la majorité des paroisses, ne serait‑ce que de temps à autre, le komi s’utilise au moins partiellement » ; d’après lui, un tiers des prêtres est komi, même si tous ne maîtrisent pas la langue (2016b, p. 366).

74Le « nationalisme » russe fait partie des priorités de certains Komis ainsi que de l’Église orthodoxe russe. D’ailleurs « Syktyvkar a été le domicile de Jurij Ekišev, un célèbre écrivain et militant nationaliste orthodoxe nationaliste et monarchiste. Filatov et Lunkin rapportent que Ekišev, Komi de souche, a fait la promotion de l’usage du komi à côté du russe pendant les services religieux en tant que moyen d’attirer plus de monde à l’église au début des années 1990 (et pas parce que « la langue nationale apparaît presque comme sacrée », comme pour les autres Komis protestants, voir Filatov, 2016b, p. 363). En 1999, Ekišev a quitté l’EOR après une dispute avec l’évêque Pitirim (Filatov, 2016b, p. 365–366 ; Mitrofanova, 2006, p. 116). Depuis 2006, il a été plusieurs fois en prison pour « extrémisme » en raison de diverses actions politiques. Ekišev a écrit que bien qu’il soit « un Komi pur‑sang », il est aussi russe, et qu’il n’y a aucune contradiction, car « les Komis sont une sous‑ethnie, et les Russes une super‑ethnie » (cité par Kuzmin, Mitrofanova, 2017, p. 5). Un partisan d’Ekišev, Aleksei Kolegov, un Russo‑Komi, et responsable du mouvement appelé Frontière du Nord (Рубеж Севера), pratique un nationalisme un peu différent. N’étant pas lui‑même activement orthodoxe, Kolegov appelle à « protéger » l’orthodoxie de l’islamisation et « de l’invasion des sectes » (Kuzmin et Mitrofanova, 2017, p. 8–9).

La position des protestants envers « le paganisme » et « les païens »

  • 96 Sur le site internet de l’évêché orthodoxe d’Iževsk et d’Oudmourtie on trouvera un aperçu du nombr (...)
  • 97 Juha Väliaho (HA, 2012 [7], p. 3 ; 2012 [8], p.15) prétend que tous les Maris au Mari‑El sont païe (...)

75Quelles sont donc les relations des protestants envers les représentants des religions traditionnelles finno‑ougriennes ? Cette question concerne avant tout les Maris, et dans une certaine mesure aussi les Oudmourtes96. Juha Väliaho prétend que « la nature fondamentale de la religion de la nature pratiquée par les Maris et les Oudmourtes est la peur des âmes des ancêtres » (HA, 2012 [8], p. 15)97. Il dépeint un tableau d’après lequel les Maris vivent dans un vide spirituel qu’il faut remplir avec le christianisme :

Les traditions de la religion de la nature des peuples finno‑ougriens sont en train de disparaître, les connaissances des villageois maris sur leurs coutumes sont très limitées. Ce néant laisse de plus en plus la place à un vide spirituel, l’absence laissée par la religion de la nature est remplacée par l’absence d’objectifs dans la vie et par la consommation d’alcool. Ceci signifie que l’identité de nos peuples parents est en train de disparaître progressivement et qu’ils se fondent avec d’autres peuples, ce à quoi contribuent aussi les mariages mixtes, la vie avec des époux d’une autre ethnie.
(HA, 2012 [8], p. 15 ; voir aussi Väliaho, 2004, p. 124–127, 173–174)

76Väliaho confirme que : « cette situation offre un terrain propice à l’œuvre missionnaire chrétienne, à apporter l’évangile au milieu des ténèbres spirituelles » (HA, 2012 [8], p. 15). Il présente ainsi la conversion comme une action de sauvetage, comportant une dimension aussi bien théologique qu’ethnique.

77Il est assez rare de relever des oppositions aux protestants, mais on en trouve cependant. Anna Mišina, une Mari qui vit en Estonie et en Finlande et qui participe à l’œuvre missionnaire chez les Maris orientaux, écrit :

La principale opposition aux chrétiens vient des partisans de la religion mari païenne. Par exemple, lors d’un baptême la famille de la baptisée, ses voisins et ses connaissances, le désir de participer au culte solennel tenu à Birsk. Ils se mirent d’accord avec le pasteur sur le transport de cinq à sept personnes, mais le lendemain on apprit que certains de ceux qui voulaient se rendre à Birsk en avaient été empêchés par leur famille, qui leur avait interdit de se lier aux « sectaires ». Les partisans de la religion « païenne » ne veulent pas trahir les croyances de leurs ancêtres, estimant que le christianisme détruit leurs traditions et leur culture. En fait, c’est bien l’inverse : l’Église luthérienne essaye dans son travail d’utiliser le mari et de préserver les traditions culturelles. Lors des initiatives de la paroisse, ses membres chantent des chants populaires, lors des principales fêtes on revêt les costumes traditionnels. Dans l’église se trouve un petit musée ethnographique, où se trouvent aussi bien les objets ecclésiastiques que les costumes collectés par les membres de la paroisse et par les missionnaires. Des cours en mari ont été établis pour l’école de la paroisse.
(HA, 2016 [16], p. 17)

  • 98 J’ai écrit ailleurs en détail comment les missionnaires fondamentalistes russes affirment ne pas c (...)

78Les missionnaires tentent de présenter à leurs lecteurs la conversion au christianisme comme quelque chose qui ne menace pas la « culture » locale, mais qui, au contraire, la sauve. Dans le langage des missionnaires chrétiens, la culture est une question de forme, ce qui n’est pas loin de rappeler la période soviétique où l’un des slogans centraux était « socialiste par le contenu, ethnique par la forme ». Si on a le droit au costume national, aux mélodies nationales, l’exigence de forme est remplie, mais le contenu doit être chrétien (voir Pelkmans, 2007)98. La forme, c’est le chant, la danse, le costume, qui constitue ce qu’ils appellent « la culture ». Comme ils disent : « ...la musique est un excellent moyen pour proclamer l’évangile aux Mari, parce que ce peuple a le chant et la danse dans le sang » (HA, 2011 [6], p. 6).

79Ils estiment que l’utilisation des mélodies populaires éloigne l’étrangéité qui dérange et rend le christianisme plus attrayant. Ainsi, Arvo Survo réfléchit aux avantages d’utiliser des formes locales comme le vers kalévaléen pour transmettre le message chrétien. Il dit : « quand on offre un contenu chrétien dans un emballage étranger, le peuple n’est pas d’accord » (HA, 2012 [7], p. 8). Ou, comme le dit Mark Nelson « ...rejeter le paganisme et se tourner vers le véritable Dieu ne requiert pas de tourner le dos à son origine et à sa culture. On peut vraiment être mari et en même temps chrétien ! » (HA, 2015 [14], p. 13). Mais un Mari qui peut porter le costume mari et se sentir fier de son artisanat et de ses chants doit pourtant renoncer à participer aux cérémonies sacrificielles, car celles‑ci ne font pas partie de la culture, au contraire, elles en représentent l’antithèse.

80Heigo Ausmees, qui représente les communautés libres, explique comment mener l’œuvre missionnaire tout en respectant les cultures locales, sans les transformer en culture globale euro‑américaine :

« Je ne pense pas que le but des activités missionnaires soit de changer la culture de tel ou tel peuple. Une mission qui a pour objectif d’enseigner aux « sauvages » à porter un haut de forme est une culture qui n’a qu’à rester au xixe siècle dont elle est issue. L’objectif de la mission auprès des petits peuples est d’enseigner aux gens, à travers le christ, à trouver leurs racines, à redécouvrir la culture de leur peuple et à en être fiers. Je crois que le christ trouve sa place dans chaque milieu culturel, et n’essaye pas de la fondre dans un melting pot euro‑américain, mais aide à faire ressortir l’originalité et la force de chaque culture ».
(HA, 2006 [1], p. 6)

81Trouver ses racines ne veut pas dire aller chercher les racines religieuses dans l’histoire, parce que tout ce qu’on y trouvera, c’est le « paganisme ». L’objectif est de contribuer au « développement » culturel, qui est présenté pratiquement comme inévitable. Ausmees affirme que loin de changer la culture, ce qu’ils changent, c’est la « culture de la mort » :

« Par ailleurs, il existe dans chaque culture une « culture de la mort », qui détruit et damne ses porteurs. Le christianisme s’y oppose résolument et change cette culture, la rend optimiste, tournée vers l’avenir. Aucune culture n’est éternelle et inchangeable. Comme tout être vivant, le peuple et sa culture évoluent. On peut enregistrer un statu quo, mais pas de maintenir. [...] Nous ajoutons que sur un point nous partageons l’avis des anthropologues : les uns comme les autres, nous espérons que les petits peuples et leurs cultures demeureront »
(HA, 2006 [1], p. 6).

82Pour les spécialistes d’anthropologie culturelle la « culture », malgré le caractère hautement problématique de ce concept, est un concept central pour donner du sens aux systèmes de croyances des différents peuples et groupes. Souvent, ce sont eux qui définissent l’ensemble d’une « culture » ou d’un ensemble culturel de modèles. De plus ils en représentent la diversité. Sur ce point il y a une longue histoire de divergences entre les anthropologues et les missionnaires (Vallikivi, 2014, p. 96).

83La langue elle‑même n’échappe pas à la dichotomie « forme » opposée à « contenu » surtout quand la forme pose des défis au contenu. Un débat symbolique a eu lieu par exemple en Oudmourtie, où le groupe musical évangélique pentecôtiste s’est donné comme nom Kyldyšin. Or pour les Oudmourtes Kyldysin (Kylčin) est un être central dans leurs croyances, un être est lié à la création. En même temps, d’après les chrétiens, il s’agit d’une référence au Christ incarné, dans la mesure où c’est ce à quoi fait référence l’étymologie de ce mot. Commentant les tensions survenues, le méthodiste Nelson observe :

Kyldyšin, dans la religion oudmourte est un être divin. Le mot, en soi, signifie, « parole habillée dans les cieux » (kyl = parole, dyš = vêtement, in = ciel) et d’après la légende, Kyldyšin habilla la parole ; il se promenant en Oudmourtie sous forme d’un homme habillé de blanc.
(HA, 2009 [4], p. 6)

  • 99 Les noms oudmourtes des dieux ont été au centre de débats à plus d’une reprise. Ainsi Harin écrit  (...)

84C’est le pasteur de la paroisse non oudmourte de Filadelfia, un non oudmourte, qui propose le nom Kyldysin et les membres oudmourtes du groupe l’acceptent parce qu’il souligne le lien avec la langue et la culture oudmourte. Ils considèrent que ce nom est attrayant. Mais il se trouve des gens qui sont opposés à ce nom, parce que cela voudrait dire vénérer une divinité « païenne ». Mark Nelson, qui ne lit pas les travaux des chercheurs oudmourtes sur leur religion, mais qui lit les textes des spécialistes de la Bible, réfléchit sur l’influence du « paganisme » des Cananéens sur la foi des Israélites en un dieu unique et estime qu’emprunter les formes n’est pas un péché dans le christianisme : « En fait, Dieu est un missionnaire respectueux des diverses cultures ! » Il prend aussi des exemples où des noms « païens » de divinités ont été utilisés pour désigner Yahvé. De même, Nelson propose‑t‑il d’utiliser comme nom du Dieu chrétien celui du Dieu oudmourte du ciel, Inmar, et non point le russe Bog (c’est ce que fait Atamanov dans sa traduction de la Bible et ce terme était déjà utilisé dans les traductions de textes chrétiens de la fin du xviiie siècle, voir Kamitova, 2017, p. 45, 88–89, 111)99.

85Toutefois, quand on regarde ce que pensent les linguistes et les spécialistes des religions, l’étymologie du mot кылдысин, kyldys’in, (et non pas кылдышин kyldyšin) n’est aucunement aussi claire que celle que présente Nelson. Le verbe кылдыны, kyldyny, signifie « créer », « concevoir ». Vladykin, qui renvoie au travail du linguiste finnois Uotila, affirme que ин, in, remonte à une racine de l’ancien permien et désigne l’élément féminin : il serait ainsi question d’une énergie créative féminine (Vladykin, 1994, p. 103, 181). De plus l’une des versions de Kyldysin renvoie à un être (parfois nommé aussi Мукылдысин, Mukyldysin), qui vit sous terre (Vladykin, 1994, p. 103). Tous ces éléments rendent la couverture positive du champ sémantique du nom Kyldysin encore plus compliquée. Finalement, l’ampleur de ces contradictions arrivera jusqu’aux pentecôtistes et le groupe musical évangélique change son nom, qui deviendra Inkrez’, ce qu’ils traduisent par « mélodie céleste » (HA, 2010 [5], p. 17).

Langue, esprit et cœur

La langue du cœur

86Une langue bien utilisée, aussi bien à l’oral qu’à l’écrit, en prêchant ou en chantant, est pour les missionnaires protestants un élément central : plus important, sur le plan théologique, que pour l’EOR et pour les tenants des religions locales ou pour les traditionnalistes, pour qui la parole est en concurrence avec d’autres pratiques sémantiques rituelles.

87Les protestants ont un postulat théologique répandu : les langues sont nombreuses, parce que Dieu en a voulu ainsi, ce que les petits peuples ont dû justifier. Anita Laakso, de l’Institut de la traduction de la Bible, constate : « N’est‑il pas écrit dans l’Apocalypse que tous les peuples devront servir et louer Dieu dans leurs langues ! » (HA, 2012 [7], p. 11). Mais tous ne pensent pas de la sorte, si on renvoie à l’histoire de la tour de Babel. Nelson écrit : « Il est triste de voir comment cette histoire [de la tour de Babel] a été utilisée dans les régions finno‑ougriennes par certains responsables ecclésiastiques comme argument pour affirmer qu’il n’est pas juste de soutenir le développement des petites langues « (HA, 2015 [13], p. 8). Au contraire, Dieu avait prévu que les peuples et les langues émergent au fur et à mesure de la procréation et demeureront aussi au ciel :

Il est évident que nous avons le droit de noter et d’encourager la diversité des langues et des cultures, car Dieu a voulu une humanité diverse. Le défi auquel nous sommes confrontés est de trouver un équilibre entre cette diversité et le maintien de l’unité du corps du Christ, qui est tout aussi importante. Qu’il soit cependant clair que l’unité qui, vraiment est louange de Dieu, qui a créé toutes ces langues et ces cultures, n’est pas une unité dans la similitude [...].
(HA, 2015 [13], p. 8 ; voir aussi 2015 [14], p. 10)

  • 100 Même les travaux des anthropologues montrent que l’assimilation d’une nouvelle langue religieuse c (...)

88Ce message convient aux convertis non russes. Comme pour les militants nationalistes, l’approche en langues vernaculaire des missionnaires est la clé pour ouvrir les cœurs, c’est‑à‑dire que c’est elle qui crée le sens d’appartenance aussi bien intellectuel qu’affectif qui est l’objectif premier des entreprises missionnaires100.

89Les exemples illustrant ce thème sont abondants. Comme le montre l’anthropologue Art Leete, en terrain chez les Komis, un Komi indifférent à l’identité ethnique va se mettre à donner de la valeur à la langue komie de l’Église komie en voyant la joie que les autres komiphones tirent du service religieux. Ainsi pensent‑ils que dans un pays russophone, le komi ne peut survivre qu’à l’aide de la parole de Dieu (Leete, 2013 ; Leete, Koosa, Vallikivi, à paraître). Daniil Popov dit à Leete :

Mais il y a quelque chose d’étonnant, on sent un impact certain quand on entend et on perçoit la même information dans sa langue. C’est difficile à comprendre. C’est quelque chose qui se produit inconsciemment ou je ne sais pas… C’est une perception entièrement différente, une compréhension très particulière des idées et des sens.
(Leete, Koosa, Vallikivi, à paraître)

90Pour les chrétiens évangéliques, Dieu est souvent un copain, avec qui il faut parler de manière intime. Ou, comme le dit, par l’intermédiaire du diacre Elfimov, un membre de la paroisse de Syktyvkar : « Par l’intermédiaire de la parole de Dieu dans ma langue, le Christ devient si proche ! C’est comme s’il était à côté de moi et qu’il parlait avec moi, comme quelqu’un de proche, du même village, que je rencontre dans la rue » (HA, 2017 [17], p. 17).

91L’un des principaux thèmes développés dans les revues missionnaires est que les gens se convertissent en lisant la Bible ou en écoutant une émission audio dans leur langue (par exemple HA, 2017 [18], p. 5, 21). La langue russe est incapable de réaliser cela. Tatjana de Joškar‑Ola le reconnaît :

Bien des aspects du Nouveau Testament ne m’ont réellement touchée que dans ma langue. Par exemple il y a un passage dans l’épître de Paul aux Éphésiens qui m’a donné comme une décharge électrique, même si je l’avais lu plusieurs fois avant en russe. La parole dans ma langue est devenue vivante, elle m’a permis de me corriger ».
(HA, 2016 [15], p. 13)

92La parole dans la langue vernaculaire suscite une soudaine conversion pauline, un mélange de mutation intellectuelle et affective.

93On utilise souvent le concept de « langue du cœur », qui convient particulièrement bien au discours de développement de la conscience nationale. Larisa Orzajeva, traductrice de la Bible, affirme que pour les Maris le russe est la langue de la raison, alors que le mari est la langue du cœur (HA 2012 [7], p. 11) :

Ma mère a grandi à l’époque soviétique et de ce fait elle doutait de la vérité de la Bible. Et le texte russe lui est resté éloigné. Mais en mari, c’était complètement différent ! Quand ma mère eut lu dans l’évangile la confirmation par Jésus de ce que même les cheveux de notre tête sont tous comptés (Mt 10:30), elle a soudain senti la présence du Seigneur et elle a cru : « Il me voit ! Dieu me voit et Il a été tout le temps à côté de moi, seulement je ne le savais pas ! ».
(HA, 2017 [18], p. 21)

  • 101 Riim écrit, à propos de la conversion religieuse de la traductrice vepse de la Bible : « Zajceva a (...)
  • 102 Source : http://hoimurahvad.misjon.ee/piiblitolketoo/mari‑piibel, consulté le 30.11.2017.

94La rhétorique protestante peut introduire des changements profonds dans le texte oral, mais aussi écrit, dans la langue101. Le texte traduit fonctionne par lui‑même et il a sa propre activité intentionnelle. C’est ainsi qu’on lit : « la jeune Olga, qui est membre de l’équipe de traduction mokcha de la Bible, s’est rapprochée de Jésus grâce à une Bible pour les enfants qu’elle a reçu en cadeau d’anniversaire, et dans laquelle Jésus parlait la langue dans laquelle elle avait dit ses premiers mots et conçu ses premières pensées : « C’est grâce à cette langue que Jésus est devenu pour moi réel, et ses œuvres sont devenues réalité », pense‑t‑elle »102.

95Tenant compte de la rapide disparition des langues locales et leur faible prestige en Russie, il est compréhensible que la parole dans la langue maternelle soit une question aussi affective. Ici, les conceptions de la parole des protestants et des nationalistes se rejoignent de manière idéale.

Communauté de langue et communauté d’esprit

96Comment s’harmonise ici l’action des missionnaires étrangers ? Quelle est l’idéologie linguistique des missionnaires estoniens ? Le nationalisme estonien est centré sur la langue. On met en rapport avec la langue aussi bien la préservation de l’ethnie que la spécificité de la pensée. En estonien, il existe deux mots phoniquement proches et désignant deux entités très générales que l’on associe mentalement : la langue, keel, et le mot meel, qui désigne un état d’esprit, une manière d’être et de penser. Or quand on lie les deux, on suggère que quand on parle une même langue, ou des langues d’une même famille, cela a des conséquences sur la manière de penser le monde, sur l’ontologie de la personne.

97Pour le mouvement finno‑ougrien, la langue est en rapport étroit avec la pensée, les attitudes, c’est‑à‑dire avec ce fameux « meel », ce qui, à sa manière renvoie à ce qu’on appelle l’hypothèse Sapir‑Whorf, d’après laquelle la structure d’une langue influe sur la vision du monde de ses locuteurs.

98L’archevêque de l’Église luthérienne d’Estonie Andres Põder déclare que les luthériens estoniens sont responsables de l’évangélisation des peuples finno‑ougriens : « Notre toute première responsabilité va aux peuples et aux personnes qui font partie de la même famille de langue et d’esprit (keelkond et meelkond), avec lesquels nous avons l’espoir de mieux nous comprendre » (HA, 2006 [1], p. 3). Ce deuxième terme, « meelkond », recouvre quelque chose qui caractérise tous les Finno‑ougriens et sur lequel on peut implanter une vision du monde chrétienne. C’est quelque chose comme une couche très ancienne, héritée de nos ancêtres, qui s’est transmise avec la langue.

99Il est fort possible que l’archevêque ait emprunté cette idée à Uku Masing, un célèbre intellectuel estonien, spécialiste des religions et lui‑même chrétien et théologien, qui cherche un christianisme à l’estonienne et qui, dans une de ses conférences, dit :

« Dans le christianisme, il existe de nombreuses Églises substantiellement différentes. Les motifs de leur émergence ne sont pas uniquement historiques. Les familles de langue ont‑elles aussi conditionné les schismes. À chaque famille de langue correspond une famille d’esprit [meelkond], chacune a son choix de support, son univers et sa manière de lier ces supports en un réseau dont les nœuds sont de centres de communication et des fenêtres pour la réception de l’extérieur. Ce qui est extérieur ne peut se transmettre que par des voies déjà établies. Le christianisme d’un Estonien n’est pas le même que celui d’un Danois et vice‑versa. C’est pourquoi, inévitablement, nous sommes intéressés par la mythologie et la mentalité de nos ancêtres et par la mythologie et la mentalité finno‑ougriennes. Mais dans ce domaine fort peu a été réalisé. […] Le jour où nous connaîtrons mieux notre héritage, nous verrons enfin bien clairement aussi ce qu’est notre christianisme et comment il est à côté des leurs »

100La position de Masing est qu’il existe des formes nationales de christianisme qui dépendent des conditions linguistiques mais aussi du milieu naturel. Cette position est porteuse encore aujourd’hui pour la mission finno‑ougrienne en Estonie. « Les modèles étrangers imposés font que le peuple perd la possibilité de sa propre vie et se dirige vers l’anéantissement » (cité par Paul, 1992, p. 1400–1401). Ce qui est intéressant ici, c’est que ce même argument ne marche pas avec les religions vernaculaires, parce qu’elles sont en fait une partie erronée de l’héritage que l’on marque avec l’esprit.

101Or dans la pratique l’utilisation par les missionnaires estoniens de la langue est contradictoire. Les missionnaires protestants estoniens et finlandais se présentent comme les protecteurs des langues et des cultures. Ils soulignent la nécessité d’avoir des textes religieux accessibles dans la langue locale et ils encouragent la mission dans cette langue. Mais dans la pratique de la mission finno‑ougrienne, la première langue n’est pas la langue locale, mais le russe, car parmi les Finno‑ougriens, la connaissance du russe est dominante (même si elle n’est pas toujours au même niveau que celle des Russes). Comme le premier objectif est de convertir un maximum de personnes au christianisme, pour les missionnaires l’apprentissage des langues locales n’est pas de toute première importance. Avec son inclusivité, l’Église est en difficulté pour développer des paroisses « nationales » à part.

Conclusion

102Les missionnaires estoniens et finlandais créent une nouvelle forme de parenté imaginée. Celle‑ci repose sur l’instrumentalisation du discours de l’identité finno‑ougrienne. Le sens de parenté est présenté comme un créneau donné par Dieu, qu’il est de leur devoir de remplir avec le christianisme. La parenté imaginée ne veut pas dire que cette parenté est uniquement imaginaire, c’est‑à‑dire irréelle, fictive. Comme chez Benedict Anderson, l’importance de ce caractère imaginé se manifeste dans une situation où la pratique d’appartenance ne se forme pas par le contact quotidien direct des personnes, mais requiert une réflexion sur les liens avec des personnes plus éloignées, que l’on ne rencontre personnellement. De même que la condition de l’ethnicité est le savoir qu’on est né dans une certaine ethnie vue comme une unité biologique, ainsi voit‑on la parenté finno‑ougrienne et la parenté chrétienne de manière analogue. Pourtant la différence est ici essentielle : si on peut imaginer la parenté finno‑ougrienne en tant que prolongement de l’identité ethnique, qui repose sur l’origine, la parenté chrétienne est quelque chose qu’il faut en permanence se prouver à soi et aux autres, car le statut de chrétien dépend des actes de la personne et non pas de son origine. Le sang du Christ n’unit que ceux qui croient en lui, pose le christianisme dans son courant majoritaire. C’est pourquoi on ne peut pas empêcher les personnes qui ne connaissent pas la langue finno‑ougrienne de rejoindre la paroisse.

  • 103 Herder, qui a travaillé cinq ans à Riga comme enseignant et qui ensuite a été surintendant luthéri (...)

103Les protestants aiment la métaphore de la famille. Là, ils rejoignent la conception romantique du peuple de Johann Gottfried Herder (1744–1803) vu comme une famille, qui a une origine commune, une langue, des coutumes, une religion et une histoire commune, et qui a joué en Finlande et en Estonie un rôle essentiel dans la mise en place de l’image de soi (Anttonen, 2005, p. 133–134). Dans le discours nationaliste sur les côtes de la mer Baltique, une idée a occupé une place centrale : celle que l’idée que l’on parle a une influence sur la manière de penser. Les racines de cette idée plongent justement dans les idées de Herder, d’après qui la langue et la pensée sont liées de manière telle que chaque langue met en place un regard particulier sur le monde, peuple (Volk) par peuple (Forster, 2010 ; Schlee, 2008, p. 102)103. Encore plus herderien est le discours nationaliste qui part de l’idée que chaque peuple est unique et précieux, et que sa langue et son patrimoine sont la manifestation de cette spécificité.

104Dans cette combinaison de valeurs théologiques et ethno‑politiques, les missionnaires protestants ont mobilisé l’identité ethnique, utilisant pour atteindre leurs objectifs des éléments empruntés au discours de l’ethnicité. Les missionnaires estoniens et finnois s’appuient dans leur proclamation de foi sur le discours des peuples apparentés et sur les positions et émotions y afférant, même s’ils excluent de leur conception de la culture tous les aspects païens ou s’ils essayent de les christianiser.

105Si les églises protestantes ont une influence positive sur le maintien de la langue, elles essayent du même coup de montrer que c’est bien là le sauvetage de la « culture ». D’autant que le costume populaire et les mélodies populaires ne sont pas rejetés. Bien au contraire. Le modèle exemplaire, ce sont les cultures populaires estonienne et finnoise, où le rôle du « paganisme » est limité et où les éléments de la culture populaire sont plutôt intégrés dans un ensemble culturel. Le missionnaire chrétien produit la même représentation de la « culture » que l’on peut habiller, chanter, manger, mais qui n’est aucunement en rapport avec les esprits ou avec les âmes des ancêtres, en rapport avec quoi beaucoup de la culture visible a été créé. La force de la transformation culturelle induite par l’évangélisation opère d’autant plus puissamment que les agents de cette transformation s’acharnent à la nier.

106Les protestants font le ménage dans le concept de « culture », et en balayent les traditions animistes, c’est‑à‑dire « païennes ». Là, ils se retrouvent en contradiction avec les mouvements qui valorisent l’identité finno‑ougrienne et qui voient le dénominateur commun dans la culture « préchrétienne » (par exemple, comme les « (néo)païens », voir aussi Kuutma, 2005 ; Västrik, 2015) ; pour eux le christianisme joue pour cette culture un rôle destructeur. On peut établir ici une analogie avec les relations avec l’orthodoxie russe, notamment avec l’EOR, qui voit dans les protestants des envahisseurs venus dans les territoires originairement orthodoxes et qui détruisent les cultures locales. Dans les deux cas, il s’agit de combat actif pour une conception de la langue et de la culture et pour sa mise en œuvre, ce qui a conduit à des mutations de certaines communautés finno‑ougriennes de manière fondamentale.

Haut de page

Bibliographie

Agadjanian Alexander, 2014, Turns of Faith, Search for Meaning: Orthodox Christianity and Post Soviet Experience, Peter Lang, Frankfurt am Main, 321 p.

Agadjanian Alexander, 2017, “Tradition, Morality and Community: Elaborating Orthodox Identity in Putin’s Russia” in Religion, State and Society, no 1, vol. 45, pp. 39‑60, DOI : 10.1080/09637494.2016.1272893.

Aitamurto Kaarina, 2016, Paganism, Traditionalism, Nationalism: Narratives of Russian Rodnoverie, Routledge, London, 222 p.

Alturme Lea, 2006, Kristlusest oma usuni: uurimus muutustest eestlaste religioossuses 20. sajandi II poolel PhD, Tartu Ülikooli Kirjastus, Tartu.

Alybina Tatiana Алыбина Татьяна, 2017, Трансформация марийской религиозной традиции в постсоветский период [Les transformations de la tradition religieuse marie dans la période post-soviétique] PhD, University of Tartu Press, Tartu, 219 p.

Anderson Benedict, 2006, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Revised edition, Verso, London & New York, 240 p.

Anttonen Pertti J., 2005, Tradition through Modernity: Postmodernism and the Nation State in Folklore Scholarship, Finnish Literature Society, Helsinki, 215 p.

Ariste Paul, 2005, Ferdinand Johann Wiedemann, Eesti Keele Sihtasutus, Tallinn, 175 p.

Atamanov-Egrapi Grigoryevič Mihail Грирогьевич Михаил, 1999, Мой путь в Библию [Mon chemin vers la Bible], Udmurtija, Iževsk.

Badiou Alain, 1997, Saint Paul : la fondation de l’universalisme, Presses universitaires de France, Paris, 119 p.

Ben-Dor Benite Zvi, 2009, The Ten Lost Tribes: A World History, Oxford University Press, Oxford & New York, 302 p.

Bogatova Olga Богатова Ольга, 2015, «Конструирование сакрального социального пространства эрзянского неоязыческого ритуала: религиозные и политические практики» [La construction de l’espace social sacré des rituels néopaïens erza : pratiques religieuses et politiques], in Инновации в антропологии: новые направления, объекты и методы в российских антропологических исследованиях [Les innovations en anthropologie : nouvelles orientations, objets et méthodes des recherches anthropologiques russes], ИЭА РАН [Institut d’Ethnologie et d’Anthropologie de RAN], Mockba [Moscou], pp. 59‑81.

Bourdeaux Michael Бурдо Майкл, 2005, Атлас современной религиозной жизни России [Atlas de la vie religieuse en Russie aujourd’hui], vol. 1, Летний сад [Jardin d’hiver], Mockba [Moscou], 620 p.

Bourdeaux Michael Бурдо Майкл, 2006, Современная религиозная жизнь России: опыт систематического описания [La vie religieuse en Russie aujourd’hui : une expérience de description systématique], vol. 4, Логос [Logos], Mockba [Moscou], 478 p.

Brown Kara D., 2010, “Transnational Vitality of the Finno Ugric Identity in Estonia: The Role of Education and Advocacy in a New Geopolitical Context”, in Silova Iveta (ed.), Post Socialism is not Dead: (Re)Reading the Global in Comparative Education, Emerald Publishing, Bingley, pp. 271‑296.

Casen Dugast Marie, Moine Aleksi, Paré Jean-Yves, Poibeau Thierry, Toulouze Eva & Vallikivi Laur, 2016, « Le XIIe Congrès international des finno ougristes (Oulu, 17–21 août 2015) » in Études finno-ougriennes, vol. 47, p. 251‑262.

Dunajeva Jekatyerina & Koesel Karrie J., 2017, “‘Us Versus Them’: The Politics of Religion in Contemporary Russia” in The Review of Faith & International Affairs, no 1, vol. 15, pp. 56‑67, DOI : 10.1080/15570274.2017.1284402.

Dušenkova Tatiana Душенкова Татьяна, 2013, «Понятие оскон „вера; надежда“ в удмуртском языке и его трансформации» [La notion d’oskon « foi, espoir » en oudmourte et ses transformations] in Филологические науки: вопросы теории и практики, [Les sciences philologiques : questions de théorie et de pratique], no 30 , vol. 12, pp. 81‑84.

Elliott Mark & Corrado Sharyl, 1999, “The 1997 Russian Law on Religion: The Impact on Protestants” in Religion, State and Society, no 1, vol. 27, pp. 109‑134, DOI : 10.1080/096374999106773.

Elliott Mark & Deyneka Anita, 1999, “Protestant Missionaries in the Former Soviet Union”, in Witte John & Bourdeaux Michael (eds.), Proselytism and Orthodoxy in Russia: The New War for Souls, Obis Books, Maryknoll & New York, pp. 198‑232.

Filatov Sergeĭ Филатов Сергей Б, 2016a, «Параллельный мир протестантской России» [Le monde parallèle de la Russie protestante], in Krasikov A. A. Красиков А. А. & Lunkin R. N. Лункин Р. Н. (eds.), Религиозные миссии на общественной арене: российский и зарубежный опыт [Missions religieuses sur l’arène sociale: l’expérience de la Russie et des pays étrangers], ИЕ РАН [Institut de l’Europe RAN], Mockba [Moscou], pp. 261‑263.

Filatov Sergeĭ Филатов Сергей Б, 2016b, Религиозно общественная жизнь российских регионов [La vie religieuse et sociale des régions de Russie], vol. 2, Летний сад [Jardin d’hiver], Mockba [Moscou], 512 p.

Filatov Sergeĭ Филатов Сергей Б, 2017a, «Национальное движение марийского народа: между язычеством и христианством» [Le mouvement national du peuple mari: entre paganisme et christianisme] in Bibikova Olga Pavlovna, Бибикова Ольга Павловна & Tsvetkova Nina Nikolaevna Цветкова Нина Николаевна (eds.), Труды Института востоковедения РАН, Выпуск 4, Экономические, социально политические, этноконфессиональные проблемы афро азиатских стран [Travaux de l’institut d’études orientales de RAN, N°4, Problèmes économiques, socio-politiques et ethnoconfessionnels des pays afro-asiatiques], pp. 291‑302.

Filatov Sergeĭ Филатов Сергей Б, 2017b, «Православие мордовских народов перед языческим и протестантским вызовами» [L’orthodoxie des peuples mordves face aux défis païens et protestants] in Bibikova Olga Pavlovna, Бибикова Ольга Павловна & Tsvetkova Nina Nikolaevna Цветкова Нина Николаевна (eds.), Труды Института востоковедения РАН, Выпуск 4, Экономические, социально политические, этноконфессиональные проблемы афро азиатских стран [Travaux de l’institut d’études orientales de RAN, N°4, Problèmes économiques, socio-politiques et ethnoconfessionnels des pays afro-asiatiques], pp. 270‑390.

Forster Michael N., 2010, After Herder: Philosophy of Language in the German Tradition, Oxford University Press, Oxford & New York, 482 p.

Gellner Ernest, 1997, Nationalism, Weidenfeld & Nicolson, London, 114 p.

Gerlach Julia, 2015, “Religion and State Identity-Building in the New Russia”, in Gerlach Julia & Töpfer Jochen (eds.), The Role of Religion in Eastern Europe Today, Springer Fachmedien Wiesbaden, Wiesbaden, pp. 103‑143, DOI : 10.1007/978-3-658-02441-3_6.

Harding Susan F., 2000, The Book of Jerry Falwell: Fundamentalist Language and Politics, Princeton University Press, Princeton, 336 p.

Harin George Харин Георгий С., 2011, «Апостольские труды отца Михаила» [Les travaux apostoliques du père Mikhail], in Ежегодник финно угорских исследований [Yearbook of Finno Ugric Studies], vol. 1, Издательство «Удмуртский университет» [Éditions « L’université oudmourte »], Ижевск [Iževsk], pp. 106‑116.

Hennoste Tiit, 2012, “Ethno-Futurism in Estonia” in International Yearbook of Futurism Studies, no 1, vol. 2, pp. 253‑285, DOI : 10.1515/futur-2012.0015.

Hiiemaa Karin, 2000, Südame kutsel: Eesti misjonärid Aafrikas, Olion, Tallinn, 86 p.

Hõimurahvaste Aeg, 2006–2017 [1-18], http://hoimurahvad.misjon.ee/ (consulté le 30 novembre 2017).

Jääts Indrek, 2005, Etnilised protsessid Vene impeeriumi siseperifeerias 1801–1904: komi rahvusluse sünd, Tartu Ülikooli Kirjastus, Tartu, 313 p., http://dspace.ut.ee/handle/10062/1274.

Jagafova Ekaterina Andreevna Ягафова Екатерина А., Danilko Elena S. Данилко Елена С., Kornishina Tatjana Корнишина Галина, Molotov Tamara, Молотова Тамара & Sadikov Ranus Садиков Ранус, 2010, Этноконфессиональные меньшинства народов Урало Поволжья [Les minorités ethnoconfessionnelles des peuples de l’Oural et de la Volga], Издательство ПГСГА [Éditions PGCGA], Самара [Samara], 264 p.

Jansen Ea, 2010, « Usk ja kirik », in Karjahärm Toomas & Rosenberg Tiit (eds.), Eesti ajalugu V: pärisorjuse kaotamisest Vabadussõjani, Ilmamaa, Tartu, pp. 314‑326.

Kääriäinen Kimmo, 2009, “Religion in Finland and Russia in Comparative Perspective”, in Pickel Gert & Müller (eds.), Church and Religion in Contemporary Europe: Results from Empirical and Comparative Research, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden, pp. 49‑63.

Kamitova Alevtina Камитова Алевтина, 2017, Переводная литература христианского просвещения на удмуртском языке XIX – начала XX в.: история развития, жанровое своеобразие и переводческие стратегии [La littérature d’évangélisation en traduction oudmourte au XIXe et au début du XXe siècle : histoire et évolution, diversité des genres, stratégies de traduction], Шелест [Bruissement], Ижевск [Iževsk].

Kaz’mina Ol’ga E., 2008, “Negotiating Proselytism in 21st Century Russia”, in Hackett Rosalind I. J. (ed.), Proselytization Revisited: Rights Talk, Free Markets and Culture Wars, Equinox, London, pp. 339‑364.

Kaz’mina Ol’ga E. & Shlygina Nataliia V., 2001, “The Evangelical-Lutheran Church of Ingria and Its Role in the Life of Finnish Ingermanlanders” in Anthropology & Archeology of Eurasia, no 3, vol. 40, pp. 56‑74, DOI : 10.2753/AAE1061-1959400356.

Kljašev Alexander Кляшев Александр, 2013, Протестантизм Республики Башкортостан: социальная реакция на вызовы современности [Le protestantisme dans la République du Bachkortostan], «Здравоохранение Башкортостана» [« La santé au Bachkortostan »], Уфа [Ufa].

Klooster Tiina & Klumpp Gerson, 2017, “Between CIFU XII and CIFU XIII” in Linguistica Uralica, no 2, vol. 53, pp. 150‑152.

Koosa Piret, 2013, “Sowing the Seeds of Faith: A Case Study of an American Missionary in the Russian North” in Journal of Ethnology and Folkloristics, no 1, vol. 7, pp. 31‑48.

Koosa Piret, 2017, Negotiating Faith and Identity in a Komi Village: Protestant Christians in a Pro Orthodox Sociocultural Environment PhD, University of Tartu Press, Tartu, 78 p.

Korkut Umut, 2008, “Eager, Pragmatic or Reluctant: Can Common Finno-Ugric Ethnic and Linguistic Links Substantiate Intra-EU CFSP Co-Operation?” in CASE Network Studies and Analyses, vol. 367, pp. 1‑20, DOI : 10.2139/ssrn.1392787.

Kreuger Anders, 2017, “Ethno-Futurism: Leaning on the Past, Working for the Future” in Afterall: A Journal of Art, Context and Enquiry, vol. 43, pp. 116‑133, DOI : 10.1086/692561.

Kukk Kristi, 2013, Väikerahvuste ajalookäsitluste genees ja narratiivid: Eesti võrdluses teiste Põhjala ja Baltikumi mittedominantsete rahvustega 19. sajandist kuni Teise maailmasõjani, Tartu Ülikooli Kirjastus, Tartu, 180 p.

Kumer-Haukanõmm Kaja & Telve Keiu, « Eestlased maailmas », in Eesti rändeajastul. Eesti inimarengu aruanne 2016/2017, Eesti Koostöö Kogu, Tallinn, pp. 74‑81, https://inimareng.ee/.

Kurg Ingmar, 2004, « Kristlikud liikumised ja oikumeeniline suhtlemine Eestis » in Akadeemia, vol. 1, pp. 108‑120.

Kuukauppi Aarre, 2015, « Pienoisevankeliumi Inkerin kirkon jumalanpalveluskielillä » in Paananen Kristiina (ed.), Inkerin Kirkko, no 4, vol. 96, pp. 18‑19.

Kuutma Kristin, 2005, “Vernacular Religions and the Invention of Identities Behind the Finno-Ugric Wall” in Temenos - Nordic Journal of Comparative Religion, no 1, vol. 41, pp. 51‑76.

Kuzmin Aleksandr G. & Mitrofanova Anastasia V., 2017, “Russian Nationalists in the Komi Republic: A Case Study of the Frontier of the North” in Nationalities Papers - The Journal of Nationalism and Ethnicity, no 2, vol. 45, pp. 238‑255, DOI : 10.1080/00905992.2016.1277514.

Laakso Anita & Aduškina Nina, 2008, Ei ainoastaan leivästä: ersämordvalainen raamatunkääntäjä Nina Aduškina muistelee, Raamatunkäännösinstituutti, Helsinki, 192 p.

Lallukka Seppo, 2001, “Finno-Ugrians of Russia: Vanishing Cultural Communities?” in Nationalities - The Journal of Nationalism and Ethnicity, no 1, vol. 29, pp. 9‑39, DOI : 10.1080/00905990120036367.

Latvala Piia, 2008, Valoa itään? Kansanlähetys ja Neuvostoliitto 1967-1973, Suomen Kirkkohistoriallinen Seura, Helsinki, 373 p.

Leete Art, Koosa Piret & Vallikivi Laur, à paraître, “Protestants and Ethnic Belonging in the Komi Republic and the Nenets Tundra, Northern Russia” in Approaches to Culture Theory.

Leete Art Леэте Арт, 2013, «“Бог говорит на моем родном языке”: этническая стратегия Коми церкви» [« Dieu parle ma langue maternelle »: la stratégie ethnique de l’Église komie] in Антропологический форум [Forum anthropologique], no 18 , pp. 256‑275.

Lindquist Galina, 2006, Conjuring Hope: Magic and Healing in Contemporary Russia, Berghahn Books, New York, 251 p.

Luehrmann Sonja, 2012, Secularism Soviet Style: Teaching Atheism and Religion in a Volga Republic, Indiana University Press, Bloomington, 275 p.

Lunkin Roman Лункин Роман, 2014, «Российский протестантизм: евангельские христиане как новый социальный феномен» [Le protestantisme russe : les chrétiens évangéliques comme nouveau phénomène social] in Современная Европа: журнал [L’Europe aujourd’hui : une revue], no 3, vol. 59, pp. 133‑143.

Marsh Christopher, 2011, Religion and the State in Russia and China: Suppression, Survival, and Revival, Continuum, New York, 273 p.

Mišina Anna, 2016, « Ristiusu ja traditsioonilise usundi piiril: sünkretism luterlikus kirikus idamaride seas », in Goršič Ave & Koosa Piret (eds.), Noorte hääled: noorte etnoloogide ja folkloristide konverents Tartu, 20. aprill 2016, Eesti Rahva Muuseum ; Eesti Kirjandusmuuseumi ; Eesti Rahvaluule Arhiiv, Tartu, pp. 20‑21.

Mitrofanova Anastasia, 2016, “Russian Ethnic Nationalism and Religion Today”, in Kolstø Pål & Blakkisrud Helge (eds.), The New Russian Nationalism: Imperialism, Ethnicity and Authoritarianism, Edinburgh University Press, Edinburgh, pp. 104‑131.

Nelson Mark, 2009, “Estonia’s Finno Ugric Mission: Developing a God given Niche”, in The East West Church & Ministry Report, no 1, vol. 17, Asbury University, Wilmore, http://www.eastwestreport.org/30 english/e 17 1/228 estonia s finno ugric mission developing a god given niche (consulté le 30 novembre 2017).

Niemelä Kati, 2015, “‘No Longer Believing in Belonging’: A Longitudinal Study of Finnish Generation Y from Confirmation Experience to Church-Leaving” in Social Compass, no 2, vol. 62, pp. 172‑186, DOI : 10.1177/0037768615571688.

Oništšenko Andreï Онищенко Андрей, 2015, «Просветительская деятельность среди малочисленных народов Красноярского края» [Le travail d’éducation parmi les petits peuples du kraï de Krasnojarsk] in Этносоциум [Socium ethnique], no 4, vol. 82, pp. 104‑109.

Paul Toomas, 1992, « Uku Masingu usust » in Akadeemia, vol. 7, pp. 1393‑1412.

Paul Toomas, 1999, Eesti piiblitõlke ajalugu: esimestest katsetest kuni 1999. aastani, Eesti Teaduste Akadeemia ; Emakeele Selts, Tallinn, 875 p.

Pelkmans Mathijs, 2007, “‘Culture’ as a Tool and an Obstacle: Missionary Encounters in Post-Soviet Kyrgyzstan” in Journal of the Royal Anthropological Institute, no 4, vol. 13, pp. 881‑899, DOI : 10.1111/j.1467-9655.2007.00462.x.

Pelkonen Hannu, 2009, Voihan Venäjä!: rakentajarovastin matkassa Suomen suvun maille, Hannu Pelkonen, Hyvinkää, 219 p.

Eesti Kirik, 21 décembre 2016, « Anu ja Juha Väliaho – hingepõhjani misjonärid »,Tiiu Pikkur, pp. 51‑52.

Prindiville Nicholas & Hjelm Titus, 2018, “The ‘Secularization’ and Ethnicization of Migration Discourse: The Ingrian Finnish Right to Return in Finnish Politics” in Ethnic and Racial Studies, no 9, vol. 41, pp. 1574‑1593, DOI : 10.1080/01419870.2017.1312011.

Prozes Jack, 2015, Maride ja mordvalaste rahvuslikud organisatsioonid 1980ndate lõpul ja 1990ndate alguses, bakalaureusetöö, University of Tartu Press, Tartu, 68 p., http://dspace.ut.ee/handle/10062/48605.

Prozes Kaak, 2014, « Kšumantsjan Pirguž. Teiste juuresolekul oma emakeelt rääkida on kultuurne », in Soome ugri sõlmed 2013 [Intervjuu ersa rahvusliikumise juhi Kšumantsjan Pirgužiga (Grigori Mussaljov)], Fenno Ugria, Tallinn, pp. 64‑69.

Raudalainen Taisto, 2014, Oma maa ubina äitsen: ingerisoomlased 20. sajandil, Argo, Tallinn, 496 p.

Raudalainen Taisto, 2017, « Une Ingrie cachée: les Finnois d’Ingrie », in Les peuples fenniques minoritaires. Questions d’histoire et de culture, ADEFO, Paris, p. 85‑143.

Raun Toivo U., 2003, “Nineteenth- and Early Twentieth-Century Estonian Nationalism Revisited” in Nations and Nationalism, no 1, vol. 9, pp. 129‑147, DOI : 10.1111/1469-8219.00078.

Reinvelt Riina, 2003, Ingeri elud ja lood: kultuurianalüütiline eluloouurimus, University of Tartu Press, Tartu, 196 p.

Riim Piret, 2007, « Kingitus pulma aastapäevaks », in EELK Misjonikeskuse Sõbraleht, pp. 12‑13.

Ringvee Ringo, 2014, “Religion: Not Declining but Changing. What Do the Population Censuses and Surveys Say about Religion in Estonia?” in Religion, no 3, vol. 44, pp. 502‑515, DOI : 10.1080/0048721X.2014.914635.

Rock Stella, 2007, Popular Religion in Russia: “Double Belief” and the Making of an Academic Myth, Routledge, London, 234 p., DOI : 10.4324/9780203592281.

Romanova Evgenia, 2007, The Process of Revitalization of Culture and Indigenous Ethnic Identity: The Case of the Vepsian People in Karelia Master Thesis, University of Tromsø, Tromsø, 89 p., https://munin.uit.no/bitstream/handle/10037/1156/thesis.pdf?sequence=4 (consulté le 30 novembre 2017).

Saarinen Sirkka, 2001, “The Myth of a Finno-Ugrian Community in Practice” in Nationalities Papers, no 1, vol. 29, pp. 41‑52, DOI : 10.1080/00905990120036376.

Sadikov Ranus Садиков Ранус, 2009, «“Старые” и “новые” религии народов Урало Поволжья: проблемы взаимоотношений (на примере удмуртов и чувашей)» [Les religions « anciennes » et « nouvelles » des peuples de l’Oural et de la Volga : problèmes de relations mutuelles], in Финно угры – славяне – тюрки: опыт взаимодействия (традиции и новации) [Finno-ougriens, slaves, turciques: une expérience d’interaction (tradition et innovation)], Издательство «Удмуртский университет» [Éditions « L’université oudmourte »], Ижевск [Iževsk], pp. 617‑621.

Sadikov Ranus Садиков Ранус, 2016, Финно угорские народы Республики Башкортостан (история, культура, демография) [Les peuples finno-ougriens de la République du Bachkortostan (histoire, culture, démographie)], Первая типография [Première typographie], Уфа [Ufa], 276 p.

Schlee Günther, 2008, How Enemies are Made: Towards a Theory of Ethnic and Religious Conflicts, Berghahn Books, New York, 194 p.

Siegl Florian, 2013, Materials on Forest Enets, an indigenous language of Northern Siberia, Suomalais-Ugrilainen Seura, Helsinki, 523 p.

Eesti Kirik, 6 janvier 2016, « Ingeri kirik ootab soome ugri vaimulikke konverentsile », Kaido Soom, http://www.eestikirik.ee/ingeri kirik ootab soome ugri vaimulikke konverentsile/.

Stark Laura, 2002, Peasants, Pilgrims, and Sacred Promises: Ritual and the Supernatural in Orthodox Karelian Folk Religion, Finnish Literature Society, Helsinki, 229 p., DOI : 10.21435/sff.11.

Strathern Marilyn, 1999, Property, Substance and Effect: Anthropological Essays on Persons and Things, Athlone Press, London, 336 p.

Stricker Gerd, 2004, “Lutheranism in Russia and the Soviet Union: Another Response to Filatov and Stepina” in Religion, State & Society, no 3, vol. 32, pp. 247‑260, DOI : 10.1080/0963749042000252205.

Taagepera Rein, 2001, “Eastern Finno-Ugrian Cooperation and Foreign Relations” in Nationalities Papers, no 1, vol. 29, pp. 181‑199, DOI : 10.1080/00905990120036457.

Vikerkaar, 10 novembre 2003, « Monumentaalne ajalugu. Mida me teame ajaloost? », Marek Tamm

Tervonen Heikki, 2007, Arvo Survon matkassa Viipurista Volgan mutkaan, Kirjapaja, Helsinki, 367 p.

Thorvaldsen Gunnar, 2011, “Household Structure in the Multiethnic Barents Region: A Local Case Study,”, in Anderson David (ed.), The 1926/27 Soviet Polar Census Expeditions, Berghahn Books, New York, pp. 117‑132.

Eesti Kirik, 5 février 2009, « Milline on misjonäri hind? », Tauno Tompuu, http://www.eestikirik.ee/milline on misjonari hind/.

Toulouze Eva, 2004, « Mission et école dans la région de la Volga au XIXe siècle : l’œuvre de Nikolaj Il’minskij » in Études finno ougriennes, vol. 36, p. 7‑46.

Toulouze Eva, 2014, « Le mouvement des écrivains finno-ougriens » in Études finno-ougriennes, vol. 46, p. 233‑259, DOI : 10.4000/efo.3678.

Toulouze Eva, 2017, “A Long Great Ethnic Terror in the Volga Region: A War before The War”, in Kotljarchuk Andrej & Sundström Olle (eds.), Ethnic and Religious Minorities in Stalin’s Soviet Union: New Dimensions of Research, Huddinge, pp. 153‑172.

Toulouze Eva & Vallikivi Laur, 2016, “The Sacred Places of the Bashkortostan Udmurt” in Yearbook of Finno Ugric Studies, no 3, vol. 10, pp. 146‑155.

Uibu Marko, 2016, Religiosity as cultural toolbox: a study of Estonian new spirituality, University of Tartu Press, Tartu, 75 p., http://dspace.ut.ee/handle/10062/54063 (consulté le 30 novembre 2017).

Vikerkaar, 10 novembre 2012, « Luterlik, valgustuslik ja romantiline keeleideoloogia meie vanemas kirjakultuuris », Jaan Undusk.

Väliaho Juha, 2004, Volgan ja Uralin välillä: lähetystyötä suomalais-ugrilaisten kansojen keskuudessa, Suomen Lähetysseura, Helsinki, 178 p.

Vallikivi Laur, 2003, « Naître à une vie nouvelle : la conversion au christianisme des éleveurs de rennes nenets » in Études finno-ougriennes, vol. 35, p. 7‑42.

Vallikivi Laur, 2009, “Christianisation of Words and Selves: Nenets Reindeer Herders Joining the State through Conversion”, in Pelkmans Matthijs (ed.), Conversion After Socialism: Disruptions, Modernities and the Technologies of Faith, Berghahn Books, Oxford, pp. 59‑83.

Vallikivi Laur, 2011, “What Does Matter?: Idols and Icons in the Nenets Tundra” in Journal of Ethnology and Folkloristics, no 1, vol. 5, pp. 75‑95.

Vallikivi Laur, 2013, « Les rennes maintiennent la langue nénetse en vie » in Études finno-ougriennes, vol. 45, p. 169‑194, DOI : 10.4000/efo.2218.

Vallikivi Laur, 2014, “On the Edge of Space and Time: Evangelical Missionaries in the Tundra of Arctic Russia” in Journal of Ethnology and Folkloristics, no 2, vol. 8, pp. 95‑120.

Varjonen Sirkku, Arnold Linda & Jasinskaja-Lahti Inga, 2013, “‘We’Re Finns Here, and Russians There’: A Longitudinal Study on Ethnic Identity Construction in the Context of Ethnic Migration” in Discourse & Society, no 1, vol. 24, pp. 110‑134, DOI : 10.1177/0957926512463632.

Västrik Ergo-Hart, 2015, “In Search of Genuine Religion: The Contemporary Estonian Maausulised Movement and Nationalist Discourse”, in Rountree Kathryn (ed.), Contemporary Pagan and Native Faith Movements in Europe: Colonialist and Nationalist Impulses, Berghahn Books, New York, pp. 130‑153.

Verkhovsky Aleksandr, 2002, “The Role of the Russian Orthodox Church in Nationalist, Xenophobic and Antiwestern Tendencies in Russia Today: Not Nationalism, but Fundamentalism” in Religion, State & Society, no 4, vol. 30, pp. 333‑345, DOI : 10.1080/0963749022000022879.

Villems Richard, Tambets Kristiina, Metspalu Mait & Jääts Indrek, 2018, « Uurali rahvaste geenid », in Uurali kaja: soome ugri ja samojeedi rahvad, Eesti Rahva Muuseum, Tartu, pp. 20‑21.

Vladykin Vladimir Владыкин Владимир, 1994, Религиозно мифологическая картина мира удмуртов [La vision du monde religieuse et mythologique des Oudmourtes], Удмуртия [Udmurtija], Ижевск [Iževsk], 383 p.

Vlasenko Dmitry Власенко Дмитрий, 2016, Конфессиональная ситуация в Мордовии в 1990 е – первой половине 2010 х гг., Диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук [La situation confessionnelle en Mordovie dans les années 1990 et dans la première moitié des années 2010. Thèse en vue de l’obtention du titre de candidat ès sciences historiques], Мордовский государственный педагогический институт имени М. Е. Евсевьева [Institut pédagogique national mordve M. E. Evsev’ev], Саранск [Saransk].

Voronkov V. S. Воронцов В. С. & Černienko D. A. Черниенко Д. А., 2015, «Удмуртская Республика. Межэтнические и религиозные отношения под влиянием социально экономических проблем и «передела» власти» [La république d’Oudmourtie. Relations interethniques et religieuses sous l’influence des problèmes socio-économiques et de la „refonte“ du pouvoir], in Tishkov V. A. Тишков B. A., Amelin V. V., Амелин B. B. & Stepanov V. V. Степанов B. B. (eds.), Межэтнические отношения и религиозная ситуация в Приволжском федеральном округе. Экспертный доклад за 2015 год [Relations interethniques et situation religieuse dans l’arrondissement fédéral de la Volga], «Университет» [« L’Université »], Москва Оренбург [Moscou-Orenburg], pp. 151‑168.

Wanner Catherine, 2007, Communities of the converted: Ukrainians and global evangelism, Cornell University Press, Ithaca, 305 p.

Werth Paul W., 1997, “Baptism, Authority and the Problem of Zakonnost’ in Orenburg Diocese: The Introduction of over 800 ‘Pagans’ into the Christian Faith” in Slavic Review, no 3, vol. 56, pp. 456‑480.

Werth Paul W., 2002, At the Margins of Orthodoxy: Mission, Governance, and Confessional Politics in Russia’s Volga Kama Region, 1827–1905, Cornell University Press, Ithaca, 296 p.

Wiget Andrew & Balalaeva Olga, 2007, “Crisis, Conversion, and Conflict: Evangelical Christianity, Rapid Change, and the Eastern Khanty” in Sibirica, no 1, vol. 6, pp. 1‑29, DOI : 10.3167/sib.2007.060101.

Witte John & Bourdeaux Michael (dir.), 1999, Proselytism and Orthodoxy in Russia: The New War for Souls, Orbis Book, New York, 353 p.

Zagrebin Alexeï Загребин Алексей & Išmuratov Anatoly Ишмуратов Анатолий, 2011, Этногенез удмуртского народа. Этнос. Язык. Культура. Религия: Сборник статей и материалов Международной научной конференции, посвященной 65 летию доктора филологических наук, ученого филолога, автора эпоса «Тангыра», переводчика Библии на удмуртский язык, члена Союза писателей России Атаманова Михаила Гавриловича [L’ethnogenèse du peuple oudmourte. Ethnie. Langue. Culture. Religion: Recueil d’articles et de matériaux de la conférence internationale dédiée au 65e anniversaire de Mihail Gavrilovič Atamanov, docteur en sciences philologiques, savant-philologue, auteur de l’épopée « Tangyra », traducteur de la Bible en oudmourte, membre de l’Union des écrivains de Russie], Издательство «Удмуртский университет» [Éditions « L’université oudmourte »], Ижевск [Iževsk], 472 p.

Zagrebina Inna Загребина Инна, 2017, «Правовое регулирование миссионерской деятельности в России: как не стать жертвой „закона Яровой“?» [La réglementation juridique de l’activité missionnaire en Russie: comment ne pas tomber victime de la « loi Jarovaja »? ], in Lunkin Roman Лункин Роман (eds.), Религия и право в современной России [La religion et le droit dans la Russie contemporaine], ИД «Юриспруденция» [ID « Jurispridence »], Mockba [Moscou], pp. 174‑190.

Zamyatin Konstantin, 2013, “Sovereignisation and State Languages: Early Formation of Language Policy of Russia’s Finno-Ugric Republics in the Conditions of the USSR Disintegration” in Finnisch Ugrische Mitteilungen, vol. 36, pp. 123‑165.

Haut de page

Notes

1 La revue missionnaire Le temps des peuples parents (Hõimurahvaste Aeg, abrégé ci‑dessous HA) écrit : « Pendant près de soixante‑dix ans, une grande partie des peuples finno‑ougriens ont été coupés du reste du monde. Leurs parents vivant dans le monde libre étaient pratiquement dans l’impossibilité de visiter la terre de leurs ancêtres, leur patrie originelle » (HA, 2006 [1], p. 3).

2 Comme parmi ceux qui s’identifient en Russie comme ressortissants de tel ou tel peuple « finno‑ougrien », de plus en plus nombreux sont les locuteurs du russe, la connaissance des langues vernaculaires n’est pas ici un critère absolu. Ce qui compte, c’est de savoir qu’on a parmi ses ancêtres quelqu’un ayant parlé une langue finno‑ougrienne.

3 Or les généticiens observent que « les peuples finno‑ougriens et samoyèdes sont en règle générale aussi distants les uns des autres que la distance géographique qui les sépare » et que « en général le voisin le plus proche est aussi le plus proche génétiquement (Villems, Tambets, Metspalu, 2018, p. 20).

4 Le premier sens de hõimlased dans le dictionnaire renvoie au sens de « lien de parenté par alliance, pas par le sang ». En revanche, dans le contexte finno‑ougrien, il souligne le lien de sang (NdA). C’est pourquoi dans ce contexte, nous nous appuyons sur le substantif hõim, signifiant « tribu » (NdT).

5 Le mot hõim était utilisé, dans le discours finno‑ougrien, dès le début du xxe siècle. Voir par exemple la revue « Eesti Hõim » (litt. : Tribu estonienne), parue entre 1928 et 1933. L’équivalent finnois est heimo.

6 Par exemple, les Congrès mondiaux des peuples finno‑ougriens, voir Taagepera, 2001. D’après les statuts, il s’agit d’un forum représentatif indépendant des gouvernements (de la Hongrie, de la Finlande, de l’Estonie et de la Russie, qui a pour objet de développer et de protéger les cultures et les langues des peuples finno‑ougriens Des délégations de ces pays discutent des problèmes d’actualité pour ces derniers. Le premier a eu lieu à Syktyvkar en 1992, et le dernier en date à Lahti (Finlande) en 2016.Le prochain aura lieu en 2018 à Tartu.

7 Par exemple le congrès international des finno‑ougristes (CIFU), voir Casen Dugast et al., 2016 ; Klooster, Klumpp 2017.

8 Par exemple le congrès des écrivains finno‑ougriens, voir Toulouze, 2014 ; de même que le mouvement ethnofuturiste, voir Hennoste, 2012 ; Kreuger, 2017.

9 Si les missionnaires finlandais ont un réseau mondial, celui des chrétiens estoniens est considérablement plus limité. Néanmoins, un petit nombre d’Estoniens, dans le cadre de diverses organisations chrétiennes internationales est associé à l’œuvre missionnaire dans le monde entier. On rencontre souvent un couple estono‑étranger (la plupart du temps, une Estonienne qui épouse un étranger), lié à diverse institutions missionnaires et séjournant dans diverses régions du monde (par exemple à Hong‑Kong, en Lettonie, en Papouasie‑Nouvelle Guinée et ainsi de suite). Des couples estoniens et des missionnaires isolés ont par‑ci par‑là travaillé (par exemple en Italie, au Kenya, en Grèce, en Norvège, en Russie) (voir http://www.misjon.ee/, consulté le 30.11.2017). La mission chrétienne estonienne a une histoire de deux cents ans (voir Hiiemaa, 2000).

10 En Finlande, le luthérianisme a une image bien plus positive qu’en Estonie (voir Kukk, 2013, p. 48–49).

11 Si, pour Martin Luther et pour ses successeurs germanophones, l’allemand était la « langue maternelle » par excellence, pour les Estoniens l’allemand était la langue du colonisateur.

12 Jakob Hurt estimait que l’Église luthérienne allemande était un « poste missionnaire » colonisateur, c’est pourquoi, estimait‑il, il fallait créer une Église estonienne, où les Allemands n’aient plus le rôle dominant (Jansen, 2010, p. 321).

13 Au recensement de 1934, 78 % de la population de l’Estonie se considérait comme luthérienne (à l’époque, les Estoniens de souche représentaient près de 88 % de la population, au sein des frontières définies par la paix de Tartu). D’après les données du recensement de 2011, seuls environ 10 % de la population, à savoir près de 109 000 Estoniens se considéraient comme luthériens (le nombre des luthériens non estoniens est négligeable). Les autres protestants sont nettement moins nombreux : les baptistes sont 4507, les membres des congrégations libres 2189, les pentecôtistes 1855, les adventistes 1194, les méthodistes 1098. En revanche, les orthodoxes représentent 16 % de la population estonienne (177 000), c’est‑à‑dire plus que les luthériens, ce qui fait de l’Estonie le seul pays européen où la forme de christianisme de la population de souche est moins importante que celle des immigrés (Ringvee, 2014, p. 510, 513). Les orthodoxes sont en grande majorité des Russes de souche, pour qui l’orthodoxie sert de marqueur ethnique. Les Estoniens de souche, en même temps, représentent près de 12 % de l’ensemble des orthodoxes (Ringvee, 2014, p. 510). Si nous comparons les données des deux derniers recensements (2000 et 2011), il appert que pour toutes les dénominations protestantes le nombre des croyants a diminué, la perte se situant entre un quart et un tiers. Prenons pour comparaison la Finlande, où la majorité de la population est toujours membre d’une paroisse luthérienne, ce qui fait de la Finlande « le pays le plus luthérien du monde » (Kääriäinen, 2009, p. 50). Cette proportion est de près de 70 %, mais la tendance des dernières décennies est à une accélération des départs de l’église, surtout de la part des jeunes (Niemelä, 2015).

14 Curieusement, la stratégie missionnaire de l’Église estonienne présentée en 2011 ne dit pas un seul mot des activités tournées vers les Finno‑ougriens (http://misjonikeskus.eelk.ee/wp-content/uploads/2015/05/Misjonistrateegia.pdf, consulté le 30.11.2017).

15 Deux conférences de pasteurs luthériens ont eu lieu avant la Deuxième Guerre mondiale. À ce jour, il s’en est tenu treize : Budapest (HU) 1937, Lappeenranta (SF) 1939, Budapest (HU) 1968, Iisalmi (SF) 1981, Budapest (HU) 1985, Valkeala (SF) 1989, Otepää (EE) 1993, Budapest (HU) 1996, Lapua (SF) 2000, Kolozsvár (Cluj‑Napoca RU) 2004, Révfülöp (HU) 2008, Tartu (EE) 2012 et Petrozavodsk (Féd. R, Carélie) 2016. Les premières conférences n’ont rassemblé que des pasteurs finlandais, hongrois et estoniens. En 1968 à Budapest les Estoniens n’ont pas pu participer, et les représentants de la Russie (l’Église évangélique luthérienne d’Ingrie) n’ont rejoint la conférence qu’en 1996 (HA, 2012 [8], p. 17 ; Kaldur, 2016).

16 Depuis le milieu du xixe siècle, des Estoniens avaient émigré vers diverses régions de l’empire russe, mais également en Occident. En 1917 la diaspora orientale comprenait près de 200 000 Estoniens et la diaspora occidentale environ15 000 (Kumer‑Haukanõmm, Telve, 2017, p. 75). Près de 40 000 Estoniens ont choisi de rentrer de Russie en Estonie après la paix de Tartu au début des années 1920.

17 Voir http://www.eestikirik.ee/luterliku‑kiriku‑misjonitoo‑laieneb/, consulté le 30.11.2017. Arrivent de Finlande en Estonie des missions tournées vers les non‑Estoniens de souche. Par exemple les Romani de Finlande (kàlo) œuvrent parmi les Romani d’Estonie (voir Roht, à paraître).De même, en Estonie, ce sont des protestants originaires de Russie qui prêchent aux russophones.

18 Rauli Lehtonen donne un aperçu des écoles bibliques en 2016 : « À ce jour, des écoles bibliques ont été organisées à plus de vingt reprises, et ont formé plus de 550 apprenants de diverses aires de la région Oural Volga. C’est Ljus i Öster qui a porté la responsabilité de ces formations. Pendant plusieurs années, c’est le Séminaire théologique de l’Église méthodiste estonienne, dirigé par Mark Nelson, qui les a animées. Des conférences finno‑ougriennes ont été traditionnellement organisées tous les deux ou trois ans, entre autres à Tartu, Budapest, Solna, Tampere, Iževsk, Syktyvkar, Joškar‑Ola, Tallinn et Stockholm. En raison du caractère œcuménique des formations, l’effort commun a pu porter par exemple sur la traduction de la Bible, les voyages missionnaires et le soutien aux missionnaires locaux, questions importantes aussi bien pour les paroisses pentecôtistes, baptistes ou méthodistes que pour les paroisses luthériennes » (HA, 2016 16 , p. 5).

19 Elle a été fondée après une conférence d’évangélisation tenue à Kohtla‑Nõmme en 1991 sur la base de l’alliance estonienne d’évangélisation (Kurg, 2004, p. 116).

20 Il s’agit d’un projet missionnaire estonien rassemblant toutes sortes d’unions d’organisations protestantes : la Société biblique estonienne (Eesti Piibliselts), la Commission d’évangélisation et de mission de l’Alliance évangélique estonienne (Eesti Evangeelse Alliansi evangelismi‑ ja misjonitoimkond), le Centre missionnaire de l’Église évangélique luthérienne d’Estonie (Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku [EELK] Misjonikeskus) et l’organisation missionnaire suédoise Ljus i Öster (http://hoimurahvad.misjon.ee/, consulté le 30.11.2017). Le centre missionnaires de l’EELK a publié Misjonifailid : EELK Misjonikeskuse sõbraleht (Fichiers missionnaires : le journal des amis du centre missionnaire d’EELK, 2003–2013, no 1–24), qui, depuis 2014 s’appelle Meie Misjon : EELK Misjonikeskuse ajakiri (Notre mission : revue du centre missionnaire d’EELK), et traite de l’œuvre missionnaire partout dans le monde.

21 Mark Nelson est également doyen du Séminaire théologique de l’Église méthodiste estonienne et enseignant de théologie systématique et d’études bibliques. En même temps, il enseigne à l’école biblique de l’Église méthodiste estonienne et anime les écoles bibliques destinées aux ressortissants des peuples finno‑ougriens aussi bien en Russie qu’en Estonie.

22 En général, je traduis, pour un public français, la notion de « peuple parent » par « peuple finno‑ougrien ». Mais dans ce contexte, il est important de garder la notion de parenté (NdT).

23 La déclaration de Paul, d’après qui il n’y a ni Juif ni Grec (« Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme ; car tous vous êtes un en Jésus‑Christ », Gal. 3 :28) c’est à dire que le salut est pour tous, est utilisée également pour exprimer une idéologie contraire (voir Badiou, 1997). Par exemple les baptistes russes et ukrainiens non enregistrés, qui entre‑autres œuvrent parmi les Nénetses, pratiquent la « politique nationale » suivante : les ethnies n’ont aucune importance car tous sont égaux devant Dieu ; en même temps, ils font une sorte de collection des peuples sauvés, ils établissent des listes conformément à la logique énoncée par Paul dans le Nouveau Testament, qui énumère les peuples dignes d’être sauvés (Vallikivi, 2014).

24 Cette même idée est aussi exprimée par des chercheurs, comme par exemple la linguiste Sirkka Saarinen, qui écrit : “Rather it is the feeling of ‘other’ which can be seen as the bond of union. All the Finno‑Ugrian peoples are surrounded by larger nations speaking other languages and often displaying a condescending attitude towards the Finno‑Ugrians” (2001, p. 49 ; voir aussi Taagepera, 2001).

25 Mark Nelson écrit que l’objectif des chercheurs de travailler à préserver les langues et les cultures des peuples parents n’est pas suffisant : « Ces peuples sont épuisés par l’alcoolisme, le désespoir, le suicide, et la marginalisation culturelle. Quelle est notre réponse ? Nous ne pouvons pas nous contenter de recherche scientifique au nom de la préservation de la langue et de la culture des Finno‑ougriens. La préservation est un premier pas, indispensable, mais notre objectif doit contenir aussi des démarches pratiques pour renforcer la culture et la société, pour leur permettre de franchir les obstacles qui menacent de les anéantir » (HA, 2007 [2], p. 24). Autrement dit : le renforcement de la culture et de la société ne peut avoir lieu sans conversion au christianisme.

26 Source : http://kuulutaja.net/2013/august2013.htm, consulté le 30.11.2017. Kristlik Leht Kuulutaja est le journal publié par les baptistes.

27 Piret Koosa (2013) montre éloquemment comment l’image négative des Américains en Russie en général et la personne réelle d’un missionnaire évangélique américain suscitent des réactions contradictoires – et surtout de la méfiance auprès des habitants du village de Don en pays komi.

28 Ces accusations rappellent celles de l’époque stalinienne, qui ont eu d’ailleurs pour les accusés des conséquences fatales (voir Toulouze, 2017).

29 Les études sociologiques présentent dans cette dernière décennie la part des orthodoxes dans la population de la Russie comme étant d’environ 70 % (voir Gerlach, 2015, p. 122).

30 Voir https://baptist.org.ru/read/article/96548, consulté le 30.11.2017.

31 Une situation dans une certaine mesure exceptionnelle a émergé en Carélie, où les relations entre le métropolite Manuil, qui a été en poste relativement longtemps (entre 1990 et 2015), les responsables de l’administration (notamment le Finnois d’Ingrie Hudilainen 2012–2017, le premier responsables de la république de Carélie de confession luthérienne) et les protestants ont été tolérantes (Filatov, 2016b, p. 235–272).

32 Si au début des années 1990 les lois étaient libérales et permettaient aux missionnaires étrangers et locaux d’œuvrer librement, la loi de 1997 a largement changé la situation. L’activité des religions « non traditionnelles » a été restreinte. En Russie, on a considéré comme religions « traditionnelles » le christianisme – sur le fond l’orthodoxie russe –, l’islam, le judaïsme et le bouddhisme. Les organisations qui n’avaient pas la possibilité de prouver leur activité dans les quinze dernières années ont été interdites d’action. La loi de 1997 étaient tournée justement contre les petits mouvements et les missions étrangères. Si l’on tient compte du fait qu’avant 1982 beaucoup de mouvements étaient dans la clandestinité, cette loi a touché une partie considérable des chrétiens non orthodoxes (Elliott, Corrado, 1999 ; Marsh, 2011). Pour opérer au grand jour, les catholiques, les baptistes et bien d’autres doivent passer par un enregistrement payant annuel – sans lequel l’organisation est dissoute. Une organisation non enregistrée n’a pas le droit de posséder de bâtiment cultuel, de diffuser de la littérature etc. (Marsh, 2011, p. 127‑131). De plus en plus de protestants, ces derniers temps, se gardent d’enregistrer leur activité institutionnelle (Filatov, 2016a, p. 261). Il faut aussi souligner que les relations entre les protestants et l’EOR et/ou les autorités étatiques varient largement suivant les individus et le contexte local (voir Filatov, 2016b).

33 Il est vrai qu’en Russie, les missionnaires étrangers ont été condamnés à des amendes et que tous les ans certains d’entre eux ont été expulsés ; mais à la lumière de la nouvelle loi on n’a pas entendu dire que des missionnaires estoniens aient subi ce sort. L’évêque de l’Église luthérienne évangélique d’Ingrie en Russie, Aarre Kuukauppi, affirme qu’il est possible de continuer l’œuvre missionnaire en accord avec la loi, tout en reconnaissant que beaucoup dépend de la manière dont les fonctionnaires interprètent celle‑ci. Le missionnaire finlandais Juha Saari met en garde les missionnaires qui n’ont pas un visa spécial de prêcher « avec une sérieuse prudence » (HA, 2016 [16], p. 20). La nouvelle législation suscite des débats, mais dans la presse il n’en est question qu’en des termes très prudents. Les missionnaires estoniens et finlandais comptent de plus en plus pour l’œuvre missionnaire sur les Finno‑ougriens citoyens de la Fédération de Russie.

34 Un petit groupe de Sames de Kola (dits Filmans) étaient luthériens dans les années 1920 (Thorvaldsen, 2011, p. 120).

35 La notion « pré‑chrétien » est problématique, car pour la plupart des Finno‑ougriens de Russie on ne peut pas parler de « préservation » de la religion ayant précédé le christianisme, mais bien plutôt d’un bricolage séculaire, qui contient des éléments archaïques tout autant qu’innovants et empruntés. Dans la littérature (y compris missionnaire) on considère ces groupes comme pratiquant une « double religion » (dvoeverie, двоеверие). Mais il s’agit là plutôt de “a modern academic construct” (Rock, 2007) influencé par la perspective de l’Église chrétienne.

36 Là aussi, on rencontre différentes versions. À certains endroits, les objets et les rituels orthodoxes jouent un rôle central (par exemple dans les villages à proximité d’une église orthodoxe), alors qu’ailleurs ils peuvent presque totalement être absents (par exemple dans les villages finno‑ougriens dans les régions à dominante tatare et bachkire).

37 Les Nganassans et les Nénetses orientaux sont les moins influencés par l’orthodoxie, les Sames de Kola le sont bien davantage.

38 Par exemple, d’après Nelson (sans que l’on sache sur quelle source il s’appuie) le pourcentage de protestants va de 0,02 % parmi les Mordves à 0,2 % parmi les Oudmourtes, alors que chez les Russes il est de 1,5 % (2009 ; voir aussi https://joshuaproject.net/, consulté le 30.11.2017).

39 Sur la base de mes matériaux de terrain je peux affirmer que parmi la population nénetse de la toundra les chrétiens évangéliques (baptistes, pentecôtistes) sont plusieurs centaines, tous convertis ces deux ou trois dernières décennies. Dans les colonnes de Hõimurahvaste Aeg on relève aussi un grand nombre de conversions chez les Khantys et on mentionne deux ou trois cents convertis. Les Estoniens font des expéditions missionnaires chez les Khantys et les Nénetses en petits groupes ; les plus actifs sont les méthodistes Andrus Kask (Khantys) et Signe Liivak (Nénetses et Khantys) (voir HA, 2010 [5], p. 4–6 ; 18–19 ; 2011 [6], p. 8–9 ; 2012 [7], p. 16–17 ; 2013 [9], p. 7–9, 18–19 ; 2013 [10], p. 5–7 ; 2014 [11], p. 16 ; 2014 [12], p. 6–8 ; 2014 [13], p. 14–15 ; 2015 [14], p. 6–8 ; 2016 [15], p. 6–7 ; voir la revue des méthodistes Koduteel, 2011 [1], p. 13–14 ; voir aussi Wiget, Balalaeva, 2007). Dans Hõimurahvaste Aeg, les récits de voyage avec d’abondantes photos des peuples du Nord attirent l’attention des lecteurs. Cependant, le rôle des Estoniens dans la conversion des peuples du Nord reste relativement modeste et sans doute aussi sont‑ils moins intrusifs comparés à la mission énergique des protestants Russes et Ukrainiens que j’ai moi‑même rencontrée dans mes terrains.

40 Il n’est pas exclu que Stéphane se soit contenté de traduire les liturgies et des hymnes (voir Jääts, 2005, p. 94).

41 Le linguiste Ferdinand Johann Wiedemann (1805–1887), originaire d’Estonie mais avec des racines germano‑suédoises, a participé à la relecture des traductions des évangiles dans toute une série de langues finno‑ougriennes (en erza, carélien du sud, live oriental et occidental, mari des collines, komi zyriène et permiak ainsi qu’oudmourte). Ils ont été édités à Londres (voir bibliographie établie par Mare Pikkel in Ariste, 2005, p. 167–169).

42 Ne serait‑ce que quelques textes bibliques ont été publiés presque dans toutes les langues finno‑ougriennes (si on part de la liste conventionnelle des langues basées sur les « peuples »). Ces dernières années on a publié les évangiles en khanty et en mansi (HA, 2016 [15], p. 13 ; 2016 [16], p. 9‑11). Dans la plupart des langues, les premiers textes chrétiens ont été « La vie de Jésus », « Histoires bibliques », ainsi que le film le plus traduit au monde, « Jésus » (HA, 2011 [6], p. 9).

43 L’institut pour la traduction de la Bible a été fondé à Stockholm en 1973 et en 1983 a été ouverte à Helsinki une section spéciale dédiée aux langues finno‑ougriennes longtemps dirigée par Anita Laakso. À la fin de la période soviétique, les collaborateurs de l’institut ont essayé de trouver des traducteurs lors des conférences de finno‑ougristes parmi les délégués venus de Russie (Atamanov, 1999, p. 110).

44 Outre l’institut pour la traduction de la Bible en Finlande, d’autres ont participé à ce travail, comme les traducteurs de la Bible Wycliffe et d’autres encore (http://www.piplia.fi/ ; http://www.rki.fi/ ; on trouve aussi des traductions de la Bible sur le site http://finugorbib.com/ et sur le site http://ibt.org.ru, consultés le 30.11.2017 ; voir aussi HA, 2008 [3], p. 21). Ici et là, des passages de la Bible ont été traduits dans les langues vernaculaires par des traducteurs isolés (par exemple, depuis le finnois, le livre d’Osmo Pöysti „Miten Jumala tunnetaan“ (Comment connaître Dieu), Helsinki, 1989, dans la traduction marie de G.I. Kulikov « Кузе юмо деке лишемаш », Йошкар‑Ола, 1994, et d’autres encore).

45 L’institut de la traduction de la Bible sis à Moscou, parmi d’autres petites langues, travaille sur la traduction dans les langues samoyèdes. Parmi les langues ouraliennes sont représentées les langues samoyèdes suivantes : le nénetse (évangile de Luc 2004, de Marc 2010, de Jean 2014), le nganassan (extraits de l’évangile de Luc 2005), l’énetse (extraits de l’évangile de Luc 1995) et le selkoup (des passages des évangiles de Luc et de Jean) (source : https://ibt.org.ru ; consulté le 30.11.2017). À la différence de la plupart des « petits » peuples du Nord, on trouve parmi les Nénetses une quantité considérable de personnes qui ne maîtrisent que superficiellement le russe, surtout parmi les personnes âgées et les nomades (Vallikivi, 2013). Dans les autres langues samoyèdes le milieu naturel en langue vernaculaire a disparu (à l’exception des Selkoupes du Nord) et pour ces peuples la première langue est aujourd’hui la plupart du temps le russe.

46 Par exemple l‘énetse des forêts, que ne maîtrisent plus que quelques personnes âgées, est enseigné à Potapovo dans un nid linguistique et à l’école, à l’aide entre autres de la traduction d’extraits de l’évangile de Luc en tant que texte de lecture (Oniščenko, 2015, p. 107 ; voir aussi Siegl, 2013, p. 62). Comme dans beaucoup de langues, les textes chrétiens sont souvent les premiers et, dans beaucoup de maisons des peuples du Nord, les seuls textes dans les langues vernaculaires.

47 En russe : синодальный перевод.

48 Mihail Atamanov (né en 1945) est connu en tant que linguiste et traducteur de la Bible en oudmourte. Il a soutenu sa thèse de troisième cycle à l’Université de Tartu en 1978, sous la direction de Paul Ariste, en onomastique. Paul Ariste, qui était orthodoxe, lui offrit une nouvelle édition de l’évangile en oudmourte qu’avait publié l’Institut pour la traduction de la Bible et qui avait été introduit en Estonie clandestinement (Atamanov 1999, p. 133). C’est en 1989 qu’il devient prêtre et, dans les années qui suivent, il se consacre surtout à la traduction de la Bible, tout en continuant ses recherches linguistiques (voir Zagrebin, Išmuratov, Kirillova, 2011, p. 3–4). Il fait de temps en temps des émissions radio en oudmourte à contenu chrétien (Atamanov, 1999, p. 62, 86, 95, 149) et écrit dans le quotidien en oudmourte Удмурт дунне dan sla rubrique Оскон (foi), où on ne publie que des textes spirituels orthodoxes et où parfois paraissent des déclarations hostile à la religion oudmourte (information orale de Nikolai Anisimov). Aussi bien Atamanov que la traductrice erza Nina Aduškina ont été disciples de Paul Ariste (Atamanov, 1999, p. 5 ; Laakso, Aduškina, 2008, p. 120‑121).

49 Comme le constate Seppo Lallukka en comparant les Maris orientaux et les Caréliens de Tver : “Before the revolution, the adoption of Orthodoxy was the main condition for Russification because it opened the way for Finno‑Ugrian–Russian marital contacts” (2001, p. 16). L’histoire a montré que la russification n’a pas toujours été un processus linéaire. C’est avec la mise en œuvre du système de Nikolai Il’minskij (1822–1891) à l’école normale de Kazan’ qu’un tournant se produit en comparaison avec les approches antérieures de l’œuvre missionnaire. Il’minskij a favorisé la formation d’ecclésiastiques dans les langues vernaculaires, la traduction de textes chrétiens et la prise en compte des cultures locales dans l’œuvre missionnaire (Toulouze, 2014). L’objectif à long terme était une transformation religieuse profonde, ce qui voulait également dire pour les « allogènes », devenir « russe » (Werth, 2002, p. 142). Or au lieu d’agents de la russification, les anciens étudiants de l’école normale sont devenus plutôt des nationalistes : il s’agit d’intellectuels ecclésiastiques qui se sont mis à écrire et à enseigner dans leurs langues (par exemple l’Oudmourte Grigorij Vereščagin, l’Erza Makar Evsevjev, etc.). Beaucoup d’intellectuels militants pour leurs cultures ressentent encore aujourd’hui l’EOR comme un agent de russification (Filatov, 2017a ; 2017b). Juha Väliaho a observé qu’un certain nombre de personnes converties au luthérianisme ont prétendu avoir voulu depuis longtemps embrasser le christianisme mais ne pas avoir accepté l’orthodoxie russe (2004, p. 73).

50 Source : https://ibtrussia.org/en/values, consulté le 30.11.2017.

51 Si l’on laisse de côté les autres Finnois et Estoniens de Russie, qui sont également luthériens.

52 Depuis la paix de Stolbovo en 1617, qui a vu l’Ingrie passer de la Russie orthodoxe à la Suède luthérienne, des milliers de luthériens finnophones s’y sont installés. La loi garantissait à la population orthodoxe d’Ingrie, c’est‑à‑dire entre autres aux Ingriens et aux Votes (deux populations fenniques) la liberté de culte. Néanmoins, l’Église se fixa l’objectif de luthérianiser la population, sans pour autant rencontrer de grands succès, bien au contraire : la pression exercée suscita une forte opposition et une vague de fuite vers les zones russes (voir aussi les choix des Caréliens de Tver). En 1702 et 1703 Pierre Ier occupa l’Ingrie et entreprit de construire à l’embouchure de la Neva une nouvelle capitale, Saint‑Pétersbourg. En 1809, la Finlande fut rattachée à l’État tsariste russe, formant le Grand‑duché de Finlande autonome. Même si depuis 1832 les luthériens de Russie relevaient de l’autorité d’une Église évangélique luthérienne unie de langue allemande, sise à Saint‑Péterbourg, les Finnois d’Ingrie au xixe siècle continuaient à entretenir des relations étroites avec la Finlande, leur « patrie spirituelle » (Raudalainen, 2014, p. 32), ce qui a façonné leur identité et leur religiosité. Il est question à cette époque‑là, d’une Église populaire, où les paroisses élisent leurs pasteurs finnophones. La migration venue de Finlande continue et les pasteurs ingriens sont formés en Finlande (voir Kazmina, Shlygina, 2001 ; Raudalainen, 2014 ; Stricker, 2004).

53 Si au recensement de 1989 vivaient en RSFSR près de 47 000 Finnois d’Ingrie, en 2010 il ne restait dans la Fédération de Russie que juste un peu plus de 20 000 Finnois, dont la majorité a des racines en Ingrie. On peut estimer à près de 30 000 des Finnois d’Ingrie qui ont quitté la Russie (ainsi que l’Estonie) pour aller s’installer en Finlande dans le cadre du programme de « retour » (Varjonen, Arnold, Jasinskaja‑Lahti, 2013, p. 113). Au début des années 1990, l’un des critères principaux pour obtenir l’autorisation d’aller s’installer en Finlande était l’appartenance à une paroisse luthérienne. Mais quand, bientôt, il apparut que seule une petite partie de ceux qui « rentraient » connaissait le finnois, la maîtrise de cette langue est devenue le principal critère (Prindiville, Hjelm, 2017).

54 Stricker affirme que comme « l’Église d’Ingrie » est plus conservatrice que « l’Église allemande » en Russie, qui est soutenue par l’Allemagne, elle a vu dans l’expansion du côté de la Sibérie une possibilité de récupérer des âmes pour l’Église parmi les Allemands, en raison des conceptions conservatrices de ces derniers. En même temps, la majorité des Allemands de Russie a à ce jour quitté le pays pour aller vivre en Allemagne (Stricker, 2004, p. 255). Les anciennes paroisses « allemandes » sont devenues massivement des églises russes. (Un processus analogue a eu lieu dans les églises finnoises d’Ingrie).

55 C’est pourquoi, dans le discours public, les luthériens en général ne sont pas taxés de « sectaires » (de même que les baptistes évangéliques, dont l’histoire en Russie remonte au xixe siècle), mais dans la hiérarchie des confessions ils figurent plutôt à côté des catholiques dans la zone grise entre les « religions traditionnelles » et les sectes (voir aussi Agadjanian, 2014, p. 76–77).

56 Historiquement, les Caréliens sont dans leur grande majorité orthodoxes, mais l’œuvre missionnaire accomplie par les Finnois en a conduit une partie au protestantisme. Au xiiie siècle la plupart d’entre eux ont été convertis à l’orthodoxie (plus tard, une partie d’entre eux a rejoint les vieux croyants). En même temps, les Caréliens ont cultivé des pratiques religieuses originales qui se distinguent sensiblement des pratiques religieuses de leurs voisins : ils avaient peu d’églises, les ecclésiastiques ne maîtrisaient que peu le carélien et le slavon d’église dominait (Stark, 2002). Au xixe siècle, l’EOR dans les territoires caréliens utilisait dans une certaine mesure le carélien, ce qui apparaissait comme un contrecoup de l’œuvre missionnaire des luthériens au sein de la Russie. À l’époque soviétique, la plupart des églises ont été détruites et les ecclésiastiques ont été victimes des répressions. Dans les années 1990, les contacts se sont resserrés entre les Églises chrétiennes de Finlande et de Carélie. Les Finnois, et surtout les descendants de Caréliens réfugiés en Finlande (orthodoxes comme protestants) se sont montrés des missionnaires actifs en Carélie et ont soutenu la construction d’églises (ce que les nationalistes russes appellent « l’expansion finnoise »). Dans les dernières décennies, de nombreux Caréliens et Finnois d’Ingrie ont émigré en Finlande. La diminution du nombre des locuteurs du carélien et du finnois (surtout sous la pression de la russification) retire à la « mission carélienne » de son actualité : les langues caréliennes ne sont utilisées que dans une moindre mesure dans quelques paroisses orthodoxes (Filatov, 2016b, p. 236–237, 241–243). Les luthériens ont la paroisse carélienne de l’Église d’Ingrie (le centre étant Petrozavodsk, avec 15 paroisses, et « plusieurs milliers » de membres), qui a été mise en place par l’Église évangélique luthérienne de Finlande. La majorité des membres de l’Église d’Ingrie sont russes ; les Finnois d’Ingrie et les Caréliens sont en minorité. L’Église d’Ingrie s’est divisée en 1997 et a donné naissance à l’Église évangélique luthérienne de Carélie (dont le centre est à Sortavala), qui rassemble des Caréliens et qui est soutenue par les Caréliens vivant en Finlande. L’une des raisons de la séparation est que l’Église d’Ingrie n’organisait pas de services religieux en carélien (http://www.hierarchy.religare.ru/h-liuter-kelc.html, consulté le 30.11.2017). De plus, on peut compter parmi les protestants actifs les pentecôtistes et les adventistes, eux aussi rattachés à des paroisses en Finlande. La langue de l’Église est le russe, plus rarement le finnois (Filatov, 2016b, p. 235–272).

57 Parmi les organisations liées à l’Estonie, il faut ajouter l’Église évangélique luthérienne de Sibérie, qui provient de l’Église luthérienne évangélique d’Estonie (2003 ; voir http://www.eestikirik.ee/siberi-luterlik-kirik-saab-piiskopi/, consulté le 30.11.2017) et qui fonctionne dans le sud de la Sibérie ; elle est surtout russophone ; quand les pasteurs estoniens visitent la région, ils tiennent aussi des services en estonien (voir HA, 2007 [2], p. 8–10 ; 2012 [8], p. 7–9 ; 2013 [10], p. 13 ; 2014 [12], p. 13 ; 2016 [15], p. 8 ; 2017 [17], p. 15). Vu d’Estonie, il n’est pas question ici de mission finno‑ougrienne, puisqu’il s’agit de travailler avec compatriotes de la diaspora. Tiit Salumäe, de l’Église d’Estonie, définit le sens du travail dans la diaspora : « notre objectif est de maintenir l’estonitude et le christianisme » (citation http://www.eestikirik.ee/tallinnas-peeti-nou-diasporaa %C2 %ADtoo-voimaluste-ule/, consulté le 30.11.2017). Dans ce domaine le district de Sibérie de l’Église d’Ingrie est aussi actif, et parmi les missionnaires on compte aussi des luthériens finlandais.

58 Arvo Survo est né en 1954. Il a étudié dans les années 1980 à l’Institut de théologie de Tallinn et en 1987 il est devenu pasteur de l’Église évangélique luthérienne en Ingrie. Il est aussi musicien, poète et il collecte la tradition orale. Depuis 1999 il vit en Finlande et il est missionnaire de l’Union évangélique luthérienne en Russie. Il est marié avec une Estonienne, Krista (Tervonen, 2007 ; HA, 2017[17], p. 3–4).

59 En russe ceci est désigné par le terme язычество (paganisme). Ce mot est utilisé aussi bien par les Églises chrétiennes que par les chercheurs. En règle générale les Finno‑ougriens n’aiment pas ce terme et ils essayent plutôt d’imposer leurs dénominations. Ainsi les Oudmourtes ont‑ils entre autres l’expression удмурт оскон (« foi oudmourte ») ou encore les Maris марий йӱла (« coutume marie »). Ces marqueurs ont des histoires sui generis et ont émergé en comparaison avec le christianisme ou l’islam ; à l’heure actuelle, ces concepts sont en perpétuelle mutation (voir Alybina, 2017, p. 12 ; Dušenkova, 2013, p. 83).

60 Je suppose que l’identité orthodoxe erza est marquée aussi par l’origine erza de deux grandes personnalités contradictoires de l’orthodoxie russe, Avvakum et Nikon.

61 Je désigne du mot « traditionalistes » ceux qui défendent la religion ethnique et qui s’efforcent de combattre pour sa position dans le paysage religieux. Je ne compte pas parmi eux ceux qui suivent les pratiques confirmées de la religion ethnique sans s’intéresser à son idéologisation. Certes, la frontière entre les deux n’est pas limpide, car suivant les situations chacun peut adopter des rôles et des attitudes différents.

62 Comme l’écrit le finnois Jukka Repo, qui a été missionnaire à Saransk entre 2004 et 2006 : « Le 04.04.1991, le conseil du district d’Ingrie [de l’Église d’Estonie] a pris la décision de principe de lancer l’œuvre missionnaire chez les peuples finno‑ougriens... Le 21.08.1991 l’Estonie est devenue indépendante, ce qui a été reconnu le 06.09.1991 par l’Union soviétique. Rétrospectivement, on ne peut qu’être frappé du paradoxe historique, quand le 05.11.1991 la paroisse mordve mokcha‑erza a été déclarée église d’un pays étranger, sous l’autorité de l’Église luthérienne d’Estonie » (HA, 2010 [5], p. 10 ; voir Tervonen, 2007, p. 275). La construction d’églises a été soutenue financièrement depuis la Finlande et les États‑Unis (Synode luthérien du Missouri).

63 L’Église d’Ingrie a en Mordovie deux paroisses à Saransk (Евангелическо‑лютеранский христианский приход «Вельмема» [« Dimanche »] et Мокша‑Эрьзянский Евангелическо‑лютеранский приход), et une communauté mokcha dans la petite ville de Kovylkino. En pays mari, il y a deux paroisses : une à Joškar‑Ola (Йошкар‑Олинский марийско‑русский евангелическо‑лютеранский приход) et une à Ljupersola (Марийский Евангелическо‑лютеранский приход «Сорта») ; on trouve également des communautés dépendantes dans les petites villes de Zvenigovo et de Paranga. En pays komi, on trouve aussi une paroisse à Syktyvkar (Сыктывкарский евангелическо‑лютеранский приход «Святого Иоанна Крестителя») et une à Troitsko‑Pečorsk (Троицко‑Печорский евангелическо‑лютеранский приход Рождества Христова). En Oudmourtie il n’existe qu’une paroisse à Gurez’‑Pudga (Удмуртско‑русский евангелическо‑лютеранский приход святого Петра) et au Bachkortostan on en trouve une à Neftekamsk et une à Birsk (Бирский Евангелическо‑лютеранский приход). De plus, il faut compter toute une série de « points de proclamation », c’est‑à‑dire de groupes domestiques informels, potentiellement de futures paroisses. Outre les localités finno‑ougriennes, relevons des paroisses soi‑disant non‑finno‑ougriennes dans le district de l’Oural, dans la capitale tchouvache Čeboksary et dans la capitale tatare Kazan (http://elci.ru/uralskoe‑probstvo/, consulté le 30.11.2017).

64 Aljoškin a été attiré non seulement par l’usage de sa langue mais aussi par l’absence de hiérarchie dans l’église luthérienne (Vlasenko, 2016, p. 112).

65 Source: information personnelle d’ Anna Mišina.

66 La mission évangélique finlandaise (Suomen Evankelisluterilainen Kansanlähetys) a été fondée en 1967. Pendant la période soviétique, la mission finlandaise a organisé le passage de Bibles et d’autres textes religieux en Union Soviétique, et a fait connaître la situation des chrétiens dans la revue Valoa idässä (« De la lumière à l’Est ; voir Latvala, 2008 ; ainsi que http://teek.ee/index.php/teemad/13‑sundmus/542‑soome‑kristlaskond‑vaarib‑eestimaalaste‑eritanu, consulté le 30.11.2017).

67 Après 2003, ayant terminé une formation de missionnaire en Finlande et en ayant reçu le diplôme, elle est partie avec son époux finnois Hannu Keskinen vivre à Omsk. En 2008, la famille a été contrainte, pour des problèmes de visa, de partir de Russie et elle s’est installée à Tartu pour proclamer l’évangile en russe. En 2013 ils ont quitté l’Estonie pour Saint‑Pétersbourg, où, avec son mari diacre, ils travaillent pour l’église estonienne Saint‑Jean. Outre Liliann Grünvald, ont travaillé à Saransk des Finnois, Miina Viitanen, Maria et Jukka Repo, Riitta Pyykkö (Laakso, Aduškina, 2008 ; Tervonen, 2007, p. 278 ; Riim, 2007). De temps à autre ils ont effectué des missions aussi auprès des Erzas et Mokchas de la dite diaspora (http://repolaiset.net/liitteet/velm_toim05.htm, consulté le 30.11.2017). D’après Filatov depuis 2009 il n’y a plus à Saransk de missionnaires finnois en résidence, et le financement a considérablement diminué. En 2017, la paroisse erza de Saransk comprenait une centaine de membres (Filatov, 2017a, p. 299).

68 Une partie des intellectuels s’est opposée à toute forme de christianisme et a tenté de créer une religion erza « reconstruite », qui présence cependant des traits néo‑païens. Par exemple, en 1991 ils ont organisé des cérémonies publiques appelées ozks, qui ont été retransmises par la télévision. Ils ont circulé dans les villages pour faire connaître leur « paganisme » en (re)construction. Par exemple, en 1998 plusieurs milliers de personnes se sont rassemblées à Tašto Kšumantsja pour une cérémonie (Bourdeaux, Filatov, 2006, p. 152–153).

69 L’ethnologue russe Valerij Tiškov a écrit que les luthériens voulant construire une église à Saransk avaient l’air de « des fanatiques irresponsables » (cit. in Vlasenko, 2016, p. 112).

70 La paroisse de Hyvinkää a joué un rôle particulièrement important pour soutenir les paroisses finno‑ougriennes en Russie (Väliaho, 2004 ; Pelkonen, 2009).

71 Depuis 2015, le responsable du district de l’Oural est Konstantin Subbotin (HA, 2015 [13], p. 17), qui est d’origine tchouvache et qui ne connaît pas de langues finno‑ougriennes (information d’Anna Mišina).

72 En 2013, le nombre des membres est 130 (voir HA, 2013 [10], p. 9). D’après Filatov, il y a une centaine de membre confirmés, mais « les croyants qui assistent au service, sont plusieurs fois plus nombreux » (2017b, p. 283).

73 Quelques paroisses baptistes et pentecôtistes isolées apparaissent où l’on chante et l’on lit les évangiles en langue vernaculaire, mais en comparaison avec le reste de la Russie, d’après Filatov, le « succès » des pentecôtistes travaillant dans la langue vernaculaire reste étonnamment modeste (Filatov, 2017b, p. 283). L’émergence d’une Église pentecôtiste est également liée à l’activité des Finnois dans les années 1990 ; la paroisse a été créée en 2001 et officiellement enregistrée en 2013. (https://vkfaces.com/vk/public/mari_hve, consulté le 30.11.2017).

74 En 2001, Valerij Veršinin, qui a aidé à traduire les textes chrétiens en mari se fait baptiser (Väliaho, 2004, p. 150). Il était actif au début des années 1990 en tant que porte‑parole de l’organisation nationaliste Kugeze Mlande œuvrant pour le rétablissement de la religion mari (Prozes, 2015, p. 29). En 2005, le Mari Vladimir Bočkov deviendra le premier pasteur luthérien mari.

75 Pogonina se réjouit de ce que l’EOR a commencé à opérer en mari (HA, 2013 [10], p. 8). Ceci témoigne de ce que pour les Finno‑ougriens attachés à leur identité, ce qui compte, c’est la situation de la langue, ce qui explique une attitude tolérante envers cette même EOR à laquelle dans d’autres situations on s’oppose.

76 Comme la « religion traditionnelle mari » est l’une des trois religions « de la république », le kart a participé à toutes les cérémonies publiques des responsables de la république ; neuf « paroisses » sont enregistrées, six cents bosquets sacrés sont protégés. Depuis 2014, il est possible d’inclure dans les curricula scolaires « la religion traditionnelle mari » (Filatov, 2017b, p. 288–289 ; voir aussi Alybina, 2017).

77 Le rôle des prêtres dans la réunion n’est pas clair. Mais on peut en général constater qu’en pays mari on a réussi à faire en sorte que les autorités et dans une certaine mesure aussi l’EOR acceptent que les Maris ont le droit « à leur religion », et que l’on établisse un lien « naturel » entre ethnicité et religion, comme par exemple dans les aires tatares.

78 Plus récemment, Filatov observe qu’au village « il y une communauté païenne avec sa maison de prière. Certes, il n’y a eu aucune confrontation avec les païens – le kart (sacrificateur) affirme que de toute manière tout le monde finira par rejoindre la religion traditionnelle. On ne rencontre de l’hostilité que de la part de l’EOR » (2017b, p. 284).

79 Deux revues paraissent depuis 2013 : Шӱм‑чон изолык, en mari des plaines, et Уанымаш en mari des collines. On trouvera sur internet des matériaux en mari à l’adresse : http://www.mari.eparhia.ru/na_mariiskom/, consultée le 30.11.2017. Comme l’écrit la revue Hõimurahvaste Aeg : « la plupart des Maris des collines se considèrent comme orthodoxes. Beaucoup de leurs églises sont restées ouvertes pendant toute la période soviétique et l’on ne trouve pratiquement pas de Maris des collines qui pratiquement la religion de la nature » (HA, 2016 [16], p. 10).

80 Parmi les Maris orientaux le nombre des luthériens « dépasse les deux cents» ; on trouve des paroisses dans trois villes et dans sept villages maris (HA, 2007 [2], p. 7 ; voir aussi 2012 [7], p. 3–5 ; 2012 [8], p. 6, 18 ; 2015 [13], p. 18 ; 2016 [16], p. 17). D’après la deuxième source, il y a « soixante‑dix baptisés parmi les Maris païens de Bachkirie » (Toompuu, 2009, p. 5) ou encore plus de trois cents, dont « la plupart sont maris » (Sadikov, 2016: 20).

81 Anu Väliaho dit : « C’est la voie de Luther : chaque peuple doit entendre la voix de Dieu dans sa langue... Nous parlions en russe, mais nous avions des interprètes. Nous avons formé les missionnaires à travailler dans leur langue » (Pikkur, 2016). Sur la mission auprès des Maris orientaux en mari, les Väliaho écrivent aussi : « Dans les villages mari de cette région, aucune église ne fonctionne si ce n’est la communauté de Birsk. Notre œuvre missionnaire en revanche est active et nous avons constaté que dans les villages, le message en mari est nettement mieux accepté que celui en russe. Le lexique spirituel mari est encore un phénomène neuf et inhabituel. Il est essentiel dans notre travail de trouver, d’inventer des mots nouveaux. Nous sommes bien aidés en cela par la nouvelle traduction mari du Nouveau Testament, qui vient juste de paraître. De même, nous avons été bien assistés par le rédacteur du journal mari de la région, Slava Kamiljanov, enseignant d’histoire, qui a été baptisé dans notre paroisse il y a deux ou trois ans » (HA, 2009 [4], p. 22). D’après Anna Mišina, il arrive que dans les « services en mari », l’homélie soit en russe (information personnelle).

82 Toutefois, l’EOR a baptisé dès le xixe siècle une partie des Maris orientaux (Werth, 1997). Birsk, une ville de près de 50 000 habitants, a une église orthodoxe et une partie des Maris non‑chrétiens (čimari, чимарий) de la région en sont devenus membres pendant les dernières décennies (Sadikov, 2016, p. 16–19). D’après l’étude menée en 1999 et en 2000 par Seppo Lallukka, près d’un tiers des Maris du Mari‑El et les deux tiers des Maris orientaux s’identifient comme porteurs de la religion traditionnelle (païenne) (Sadikov, 2016, p. 15).

83 Voir par exemple les déclarations d’Evanyn‑Birskij, source : http://www.erzia.saransk.ru/arhiv.php?n=2765&nom11=307, consulté le 30.11.2017.

84 Dans la capitale oudmourte, Iževsk, la paroisse était tenue par un Allemand, Garald Vogau (1923‑2007), le seul Allemand au milieu de plusieurs centaines de Russes et autres. Au cours d’expéditions missionnaires de par l’Oudmourtie ces dernières décennies, l’« Église allemande » a converti aussi quelques Oudmourtes (Bourdeaux, Filatov, 2005, p. 331). Récemment, avec un nouveau leader, cette paroisse a rejoint l’Église évangélique luthérienne de la Confession d’Augsbourg (Voroncov, Černienko, 2015, p. 166).

85 Sans doute parmi les Oudmourtes, est‑ce l’organisation des pentecôtistes de Philadelphie [dite Филаделфия] qui comprend le plus de convertis protestants (d’après Filatov et Lunkin elle comprend un quart d’Oudmourtes, quarante paroisses et soixante pasteurs). En 1998 quatre communautés tenaient des services en oudmourte et un pasteur, Valeri Pikulev, était oudmourte (Bourdeaux, Filatov, 2005, p. 333 ; HA, 2010 [5], p. 17). Filadelfia avait en 2015 une filiale appelée « Église oudmourte » et un groupe folklorique appelé Inkrez’ (Инкрезь), qui faisaient du prosélytisme parmi les Oudmourtes, y compris parmi les Oudmourtes orientaux (Voroncov, Černienko, 2015, p. 165). D’après Nelson, elle comprend cinquante Oudmourtes, c’est‑à‑dire cinq groupes domestiques (HA, 2009 [4], p. 6).

86 Source : http://www.keston.org.uk/russia/articles/rr23/01interview.html, consulté le 30.11.2017).

87 De son nom séculier Aleksej Malyh. D’après Anatolij Uvarov, écrivain et chercheur oudmourte, il s’agit d’un Oudmourte russifié (Atamanov, 1999, p. 82).

88 Voir aussi http://www.keston.org.uk/russia/articles/rr23/01interview.html, consulté le 30.11.2017.

89 En russe : Удмуртский язык, как и все языки малых народностей, не имеющих до последнего времени своей письменности, весьма не совершенен и не способен вместить все духовное богатство Православия... Не надо обременять себя строительством национальной культуры, нужно сразу обратиться к высшему – усвоить себе драгоценное сокровище – церковно‑славянский язык, фундамент Нового Израиля – Святой Руси, Третьего Рима, а с ним и все богатство Православия.

90 Chez les Oudmourtes et les Mordves, on a vu se créer de petits groupes de protestants (souvent baptistes), souvent à l’initiative d’hommes tombés prisonniers des Allemands pendant la Première Guerre mondiale et par la suite rentrés au pays, voir Jagafova et al., 2010, p. 197–199 ; Sadikov, 2009.

91 Le chant d’hymnes chrétiens dans la langue vernaculaire est l’un des moyens les plus spectaculaires et les plus répandus d’« ethnifier » l’activité des paroisses. Il est bien plus facile de traduire et de créer des chants, car les exigences sont moindres que pour traduire la Bible. En même temps il est possible de chanter les hymnes dans des situations où sont présentes aussi bien des personnes de langue finno‑ougrienne que des russophones.

92 Popov s’est souvent rendu en Estonie consulter sur des questions linguistiques Paul Ariste et sur des questions théologiques des pasteurs (le méthodiste Hugo Oengo et le baptiste Árpád Arder), voir http://piibliselts.ee/ajakulg/piibliseltsi‑korraline‑aastakoosolek, consulté le 30.11.2017. C’est en 1975 que Popov a été ordonné évêque de l’Église komie par Oengo (source : http://www.elupuu.org/index_komi.php?id=213).

93 La paroisse de Syktyvkar et ses dix filiales réunissent en tout moins de deux cents membres (déduit à partir de Filatov, 2016b, p. 388–390). Elles coopèrent avec les missionnaires oudmourtes, finlandais et estoniens et circulent ensemble dans les villages komis.

94 Si en 2000 l’Église d’Ingrie à Syktyvkar avait jusqu’à cent membres, en 2004, en raison de dissensions internes, elle était descendue à vingt membres (Bourdeaux, Filatov, 2005, p. 190). En 2015 l’Église avait quarante membres, « surtout des Komis avec une formation supérieure » (Filatov, 2016b, p. 384).

95 Dans la période postsoviétique, une paroisse luthérienne à Syktyvkar est toujours de langue allemande. Aujourd’hui, la grande majorité des Allemands sont cependant repartis pour l’Allemagne : si dans les années 1970–1980 les membres étaient jusqu’à trois cents, en 2015 il y en avait « pas plus de quarante » (Filatov, 2016b, p. 383).

96 Sur le site internet de l’évêché orthodoxe d’Iževsk et d’Oudmourtie on trouvera un aperçu du nombre de païens et des raisons historiques de leur grand nombre. Les dits païens, ceux qui « restent partisans des croyances préchrétiennes » sont évalués à près de 50 000, à savoir 6 % de tous les Oudmourtes. Ils vivent surtout au Bachkortostan, au Tatarstan, dans les oblast de Perm’ et d’Ekaterinbourg, et en Oudmourtie il y en a non moins de mille, surtout dans les raïons d’Alnaši, de Kijasovo, mais aussi de Sarapaul et de Kambarka, où vivent des Oudmourtes qui ont migré de Bachkirie et du kraï de Perm (http://arhiv.udmeparhia.ru/translate/udm/udm_323.html, consulté le 30.11.2017, voir aussi Atamanov, 1999, p. 98).

97 Juha Väliaho (HA, 2012 [7], p. 3 ; 2012 [8], p.15) prétend que tous les Maris au Mari‑El sont païens, parmi eux 60 % sont baptisés dans l’église orthodoxe, et « ils ont une double foi ». La plupart des Maris de l’est n’ont pas été baptisés (70–80 %) et presque tous sont païens « dans leur cœur ». Il écrit : « Au pays mari, au bord de la Volga a grandi une nouvelle génération de prêtres, mais dans l’Oural, parmi les Maris orientaux de Bachkirie, la tradition est interrompue : il n’y a plus de sacrificateurs qui sachent comment faire les sacrifices suivant l’ancienne coutume » (HA, 2012 [8], p. 15). Toutefois, les cérémonies sacrificielles se sont poursuivies à tel ou tel endroit pendant toute la période soviétique (Sadikov, 2016, p. 15).

98 J’ai écrit ailleurs en détail comment les missionnaires fondamentalistes russes affirment ne pas changer « la culture », mais se contenter d’apporter « la foi » aux Nénetses (Vallikivi, 2014).

99 Les noms oudmourtes des dieux ont été au centre de débats à plus d’une reprise. Ainsi Harin écrit : « Les prêcheurs charismatiques Basalyko et Degtjar’, venus d’Ukraine, ont édité une brochure bon marché et organisé une conférence sur la traduction des saintes Écritures en oudmourte. Les organisateurs, ne connaissant ni la langue ni la culture ni l’histoire de ce peuple, ont décidé que le terme « Inmar » ne correspondait pas à la notion chrétienne (lire : charismatique) de « Dieu », et que donc il ne fallait pas prier et prononcer le mot « Inmar ». Ce n’est qu’après consultation avec les responsables des églises protestantes de Finlande et de Suède que cette discussion insensée a été close » (2011).

100 Même les travaux des anthropologues montrent que l’assimilation d’une nouvelle langue religieuse chez les chrétiens évangéliques requiert une précision rhétorique (Voir, par exemple, Harding, 2000), et que de ce fait elle fonctionne de manière particulièrement efficace dans la langue vernaculaire.

101 Riim écrit, à propos de la conversion religieuse de la traductrice vepse de la Bible : « Zajceva a senti comment la parole de Dieu en vepse touchait les Vepses : “En 1992 j’ai présenté l’évangile de Marc à une formation d’enseignants. J’ai lu le texte à haute voix et j’étais plongée dedans, quand j’ai entendu dans la salle des bruits étranges : les présents pleuraient, certains sanglotaient à haute voix. Un enseignant a raconté qu’il avait déjà lu la Bible en russe, mais ce n’est qu’alors, en l’écoutant en vepse qu’il a compris que Dieu parlait avec les hommes. Si Dieu parle vepse, nous pouvons nous aussi prier et parler avec Dieu dans cette même langue” » (http://www.eestikirik.ee/piibel‑maailmas‑3/, consulté le 30.11.2017).

102 Source : http://hoimurahvad.misjon.ee/piiblitolketoo/mari‑piibel, consulté le 30.11.2017.

103 Herder, qui a travaillé cinq ans à Riga comme enseignant et qui ensuite a été surintendant luthérien à Weimar, a exercé une influence aussi sur les intellectuels et les pasteurs estoniens, qui ont œuvré dans l’esprit du romantisme protestant. C’est sans doute sous l’influence de Herder que le pasteur de Pärnu Johann Heinrich Rosenplänter exprime l’idée suivante : « On ne peut prier Dieu que dans sa langue et c’est seulement dans cette langue que l’on peut exprimer l’amour de son prochain » (cit. in Undusk, 2012, p. 88).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Laur Vallikivi, « Des Finno‑ougriens convertissent des Finno‑ougriens : foi, parenté et langue dans la rencontre missionnaire », Études finno-ougriennes [En ligne], 49-50 | 2018, mis en ligne le 19 février 2019, consulté le 22 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/efo/11443 ; DOI : 10.4000/efo.11443

Haut de page

Auteur

Laur Vallikivi

Articles du même auteur

Haut de page
  • Logo Search | ERIH PLUS | NSD
  • Logo Centre de recherches Europes-Eurasie | Inalco
  • OpenEdition Journals