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Le rôle des femmes dans l’oralité des textes nganassans de Sibérie

Role of women in the folklore texts of Siberian Nganasans
Asszonyi sors a szibériai nganaszan folklórszövegek tükrében
Virág Dyekiss
Traduction de Eva Toulouze
p. 9-42

Résumés

Cet article examine la place des femmes dans l’oralité nganassane. Pour les Nganassanes, les femmes, dans leurs années de fertilité, sont dangereuses parce que leur corps peut être habité par les esprits : en cas de non-respect des tabous, le sang menstruel et les lochies peuvent donner naissance à un esprit malveillant (barusi). Les deux sexes étaient liés par une solide relation de travail, aucun des deux ne pouvant vivre sans l’autre. Les hommes chassaient, les femmes transformaient les peaux de bêtes, confectionnaient les vêtements, conservaient la viande et collectaient le bois de chauffage. Les femmes âgées étaient respectées dans la communauté et elles jouaient le rôle de chef spirituel. Dans l’oralité contemporaine, on trouve quelques légendes sur des femmes chamanes, qui évoquent la tâche du chamane – protéger la communauté et en assurer l’avenir. Et il n’est pas exclu qu’autrefois, la présence féminine ait été encore plus marquée dans la vie cérémoniale.

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Texte intégral

  • 1 Les résultats du recensement sont accessibles sur le site Итоги Всероссийской переписи населения 20 (...)

1Tout au long de la vie, il existe dans l’itinéraire de la vie d’une femme une multitude de tournants, plus ou moins importants, qui vont de pair avec des sensations corporelles sérieuses et qui par là-même induisent des transformations spirituelles. Les peuples de la nature le savent bien et ils vivent de jour en jour la réalité qui veut que le franchissement d’un seuil se fasse plus facilement à l’aide d’une fête, d’un rite, de la communauté. Le peuple nganassane, avec les Nénetses et les Énetses, fait partie de la branche septentrionale des peuples samoyèdes. Ces peuples relèvent de la famille linguistique ouralienne et de ce fait, ils sont de lointains parents des Hongrois. Leur habitat est sis dans la partie occidentale de la péninsule du Taïmyr, qui se trouve dans l’arrondissement autonome du Taïmyr. Leur autoethnonyme est nya. On trouve souvent dans la littérature scientifique à leur sujet l’expression « samoyèdes tavgi ». Lors du dernier recensement, celui de 20201, 417 personnes ont déclaré appartenir à la communauté nganassane. Il révèle également que le nombre de locuteurs a radicalement baissé : il a diminué de moitié ces 20 dernières années. Le mode de vie traditionnel a été remplacé par le mode de vie sédentaire et urbain, dans lequel la culture archaïque joue le rôle d’une curiosité et souvent d’une marchandise.

2Les Nganassanes avaient traditionnellement un mode de vie nomade. Leurs activités principales de subsistance étaient la chasse et la pêche, surtout la chasse au renne sauvage, aux bêtes à fourrure et aux oiseaux. En été, ils pouvaient franchir jusqu’à 600-700 km dans la direction sud-nord, pour revenir à l’automne, car les rennes sauvages séjournent dans le Nord de la péninsule, où ils se nourrissent d’herbe, de branches de saule et où ils sont aussi protégés des moustiques. En revanche, en automne, en raison de tempêtes glacées semblables à des ouragans, autrement dit par manque de nourriture, ils retournaient vers le sud, dans la toundra boisée, dans la zone de taïga. Le nomadisme et le rapport étroit avec la nature représentaient les fondements de leur culture. L’été, leur tâche était d’accumuler des ressources pour l’hiver. L’élevage du renne jouait dans leur vie un rôle plus modeste, mais chaque famille avait un petit troupeau. Les rennes domestiques servaient avant tout à tirer les traîneaux, alors que le moindre bout du corps du renne sauvage était utilisé, aussi bien pour confectionner des vêtements, que pour fabriquer les couvertures des tentes qui leur servaient d’habitation, alors que pour mettre au point leurs couches, il était impossible de se passer de peaux de rennes et des poils du chien.

  • 2 Autre groupe autochtone de langue turcique (NdT).
  • 3 Unité collective étatique de chasse (NdT).
  • 4 Ziker, 2002.

3En raison de leur mode de vie nomade, les Nganassanes ont réussi au xixe siècle à préserver leur indépendance. Ce qui a induit une transformation définitive dans leur vie, ce sont les tentatives d’assimilation des années 1950. Les groupes nganassanes, jusqu’alors nomades, ont été sédentarisés dans des villages à la population mixte russe et dolgane2, ce qui a mis un terme presque total à leur mode de vie traditionnel. Leur capitale est Dudinka, mais la plupart des Nganassanes vit à Ust’-Avam. Le mode de vie traditionnel nganassane n’avait pas été radicalement altéré par la pénétration des kolkhozes : en effet, les membres des trois kolkhozes organisés dans les années 1930 ont continué à chasser le renne, à pêcher et à s’occuper de leurs troupeaux de rennes. C’est en 1970 qu’a commencé la remise en cause du nomadisme et la construction du village de Ust’-Avam. En 1971 a été formé le « gospromkhoz3 » du Taïmyr, qui rassemblait les chasseurs des kolkhozes dans une organisation collective de grande envergure. Il fallait faire parvenir le gibier jusqu’au point de vente pour pouvoir remplir le plan, de sorte qu’il n’était pas raisonnable de beaucoup s’éloigner de la ville4. Dans le cadre de cette organisation, on a vu arriver de plus en plus dans la région des chasseurs russes, attirés par l’espoir de rencontrer un gibier facile. Ainsi commença une destruction démesurée des rennes sauvages. Les rennes domestiques furent exterminés dans les années 1980 par la contamination du lichen, de sorte que le nomadisme, les migrations, cessèrent. L’utilisation de nouveaux moyens de transport (barques à moteur, motoneige) se généralisa, mais leur entretien et leur réparation, sauf pour ce qui est de l’approvisionnement en pièces de rechange, était accessible aux Nganassanes. En même temps, les machines n’étaient pas adaptées au transport de gibier en grandes quantités, alors que les méthodes contemporaines de chasse permettaient d’abattre un grand nombre d’animaux en même temps. La vie des femmes a sans doute changé encore plus radicalement que celle des hommes, puisque les tâches féminines dans la vie quotidienne étaient adaptées à la migration et à l’utilisation des produits de la chasse. Ainsi, avec la sédentarisation, il n’était plus possible de se livrer à certaines activités traditionnelles et le travail domestique dans les maisons, le ménage et la cuisine, reposaient sur de tout autres bases que celles auxquelles elles étaient habituées. Le mode de vie au village offrait encore moins de possibilités de travail féminin, ce qui les a amenées à s’installer en ville, où leur culture se fondait avec celle des autres, ou bien où elles ont dû vivre grâce à l’assistance publique, ce qui n’a fait qu’encourager l’émergence et le développement de diverses maladies, dont l’alcoolisme. Ainsi le mode de vie de tout le groupe fut changé si fondamentalement que leur culture a bien été obligée de changer aussi.

Les sources du folklore nganassane

4L’univers des croyances des Nganassanes a été étudié dans les années 1930 par des chercheurs fidèles au régime. Bien sûr, leur travail était déterminé par les courants de pensée et par les possibilités de l’époque, mais on peut identifier une continuité dans la recherche des deux derniers siècles. Il semble cependant que c’est à notre époque que cette continuité semble s’interrompre. En effet, il n’y a aujourd’hui, ni à Moscou ni à Saint-Pétersbourg, de chercheur spécialiste de l’oralité et de la culture spirituelle nganassane, alors que la recherche en linguistique est solide.

Les premiers spécialistes de la culture nganassane : Boris O. Dolgih et Andrej A. Popov

  • 5 Castrén, 1969 [1853], p. 147-211.
  • 6 Szeverényi, 2003.

5Les premiers mots nganassanes à avoir été notés remontent au xviiie siècle et sont dus à la collecte du voyageur Daniel Gottlieb Messerschmidt (1685-1735). Le premier linguiste à être arrivé chez les Nganassanes est Matthias Aleksanteri Castrén5. C’est lors de son troisième voyage entre 1845 et 1849, souffrant déjà de tuberculose, qu’il est arrivé à la péninsule du Taïmyr et à Dudinka6.

6Boris Osipovič Dolgih (1904-1971) passa pour la première fois entre 1926 et 1927 une longue période dans la péninsule du Taïmyr, alors qu’il travaillait pour le recensement. Il était accompagné par le graphiste Andrej Prokofjevič Lekarenko, qui a immortalisé leurs expériences dans ses dessins. Après quatre ans d’exil, Dolgih a accepté une position au musée de Krasnojarsk et a ainsi pu retourner dans le Taïmyr. C’est en 1938 qu’a paru son premier recueil d’oralité, qu’il avait passé trois ans à collecter. C’est un petit volume d’environ 130 pages, qui contient surtout des légendes et des textes épiques.

7Dans le recueil posthume, cette fois plus volumineux, paru en 1974, Dolgih présente des notes détaillées sur les textes et des explications sur les passages les plus difficiles à comprendre ou sur des concepts jusqu’alors inconnus, ainsi que des phrases entières et des expressions en nganassane. Dans les deux recueils et dans les manuscrits des archives du musée régional de Krasnojarsk, nous trouvons 92 textes. Nous pouvons constater, en lisant ses notes de terrain, que les notes sur place sont courtes – les informateurs utilisaient des phrases très simples en russe, sans toujours les achever – et on trouve aussi dans les textes des points d’interrogation. Les noms propres, les mots-clés, voire des phrases entières ont été notés la plupart du temps en nganassane. Malgré toutes les incertitudes, les textes que nous trouvons dans ce journal peuvent être considérés comme les sources les plus crédibles. Dans les années 1930, d’après tous les chercheurs qui les ont fréquentés, les Nganassanes n’avaient qu’une connaissance très faible du russe. C’est pourquoi les fragments notés en russe ne peuvent être que de pâles extraits des versions nganassanes originales. Ensuite ces textes ont été réécrits en russe littéraire par Dolgih, qui cependant n’y a ajouté aucun élément nouveau. Pourtant il est difficile de déduire quoi que ce soit des matériaux de Dolgih sur le style traditionnel de la narration nganassane et sur sa stylistique. Dans ces journaux, nous trouvons des informations sur les divinités, sur les êtres mythologiques, sur les tamga, sur la culture matérielle. Le chercheur est encore retourné cinq fois dans le Taïmyr, en 1936, en 1948, en 1957 en 1959 et finalement en 1961. Tous ces journaux de terrain sont gardés à Moscou et c’est là que je les ai examinés et que j’ai pris des notes sur eux.

8C’est à peu près à la même époque qu’Andrej Aleksandrovič Popov (1902-1960) a achevé son fondamental travail de collecte7 : il avait été envoyé sur le terrain par la Kunstkamera de Leningrad, c’est-à-dire par le responsable des collections anthropologiques et ethnographiques, pour la première fois en 1930-1931, et ensuite entre 1936 et 1938.

  • 8 Popov, 1948.
  • 9 Popov, 1936 ; 1984.

9Le jeune chercheur a ainsi passé deux ans avec le kolkhoze, qui alors nomadisait, et a ainsi pu avoir une impression des activités tout au long de l’année économique. Il a résumé ses recherches en deux volumes, dont la première partie, le livre écrit sur la culture matérielle, a été publiée en 19488. Dans ce volume, qui a été traduit en anglais en 1966, Popov ne se contente pas de montrer la culture matérielle en grand détail, mais il donne par endroits des indications éclairant le monde des croyances et l’insère ainsi dans un ensemble plus large. Son but n’est pas seulement de documenter la vie quotidienne, mais aussi de ne pas dissocier la vie dans son ensemble, l’univers des croyances, les symboles et la culture spirituelle. Entretemps, il a aussi produit un deuxième volume, qui était censé toucher aux croyances religieuses, à la structure sociale et aux arts décoratifs. Ce volume, en raison de l’abondance de la nouvelle littérature spécialisée et de la pression croissante de l’État sur la vie scientifique, n’a pas vu le jour, même si plusieurs chapitres étaient prêts à être publiés. Le manuscrit s’est retrouvé dans les archives de l’Institut d’ethnologie de l’académie à Leningrad, qui était sis dans la Kunstkamera. Vingt-cinq ans après la mort de Popov, il a été publié grâce à Galina Gračova9.

L’étude de la culture nganassane depuis la deuxième moitié du xxe siècle jusqu’à nos jours

10La place restée vide avec la mort de Popov à la Kunstkamera a été reprise par Galina Nikolajevna Gračova et elle aussi a laissé ses travaux au musée. La chercheuse, une rescapée du blocus de Leningrad, avait commencé par suivre une expédition archéologique de la Kunstkamera dans le Taïmyr, dirigée par Leonid Hlobistyn en tant que collaboratrice technique, et elle a collecté des données précieuses en 1969. Avec ses collègues, elle a particulièrement étudié les tombes et les cimetières qu’ils ont tenté d’identifier.

11Dans ses premiers journaux de terrain, nous trouvons surtout des données relatives aux croyances traditionnelles et au chamanisme. Elle a travaillé avec deux fils de D’uhad’e, Tub’aku et D’emnime Kosterkin, ce qui était une tâche fort délicate, compte tenu de l’hostilité des deux chamanes, comme elle le décrit dans son journal. Lors de son premier voyage, elle a fait la connaissance de D’emnime et elle a collecté avec son aide non seulement des informations, mais aussi plusieurs textes. Nous rencontrons de tout dans ces premiers cahiers de terrain : des légendes étiologiques, des contes, des histoires d’initiation, des informations sur les divinités. En même temps, elle tenait un journal de voyage avec les détails de tous les jours et les nouvelles expériences. Depuis, elle a réalisé des expéditions de collecte très régulièrement. Dans les années 1970, elle a eu l’occasion presque tous les ans de se rendre sur son terrain. Elle a tourné son attention sur l’organisation du monde et sur les coutumes en relation avec les morts, sur les croyances. Elle a essayé de collecter des textes de manière intégrale. Elle a fait des enregistrements, qu’elle a traduits en les réécoutant avec ses informateurs. Dans ses cahiers, nous ne trouvons que les traductions russes, mais celles-ci essayent de traduire de manière extrêmement fidèle, de sorte qu’elle rend compte aussi bien des exclamations, des rires, que des bruits involontaires. C’est une certaine compensation de la perte de ces enregistrements précieux. Particulièrement précieux est le sitebi noté en 1974, le chant épique nganassane, qui couvre quatre-vingt-douze pages écrites à la main. Nous trouvons aussi parmi ses matériaux deux séances chamaniques intégrales et plusieurs longs contes. Elle a associé à ses terrains des étudiants, ainsi nous avons une petite collection de textes d’oralité collectés par les étudiants Ju. Česnakov et B. Gorbačov. J’ai eu accès aux journaux de terrain en russe de Gračova et à ses manuscrits de comptes rendus de voyage aux archives de la Kunstkamera.

12En plus des matériaux d’oralité, on ne peut pas omettre d’observer que dans les comptes rendus de Gračova, les questions économiques et écologiques occupent aussi une place importante et elle a même fait des propositions dans le domaine de l’assistance médicale. Elle considérait comme dangereuse la pratique d’accorder des permis de chasse aux migrants russes car ils ne sont pas en harmonie avec l’environnement et ils éliminent les animaux sans collier. Elle prêtait attention à des détails qui peuvent paraître mineurs, mais qui pour les habitants de la région sont importants, comme la recommandation de construire autour des points d’exploitation du pétrole et autres lieux analogues, mais aussi dans les palissades, des points de passage pour les rennes. Elle a aussi essayé de trouver des solutions aux problèmes d’alcool et de logement, c’est-à-dire qu’elle approchait son travail de manière complexe.

  • 10 Gračova, 1983.
  • 11 Voir notamment : Gračova, 1986.

13Son œuvre principale est sa monographie publiée en 1983 sur les croyances des sociétés de chasseurs dans le Taïmyr10. Elle y traite principalement des Nganassanes, mais, surtout vers la fin des années 1970, elle a étendu ses recherches du côté de Dolganes. Malheureusement, dans ce volume, nous ne trouvons presque pas de textes d’oralité. Ils sont restés à l’état de manuscrits dans ses journaux, que j’ai trouvés dans les archives de la Kunstkamera, et c’est surtout sur ces textes que j’ai fondé mon travail de thèse, plus que sur le livre, qui donne un cadre interprétatif très personnel. Conformément aux intérêts dominants à l’époque, on trouve dans son travail bien des remarques permettant de distinguer et de déterminer les éléments ethniques11 et les dimensions religieuses sont obligatoirement vues dans un cadre évolutionniste. La chercheuse a tragiquement perdu la vie dans un accident alors qu’elle se rendait à une conférence en 1993. Depuis, son terrain d’étude est resté en friche à la Kunstkamera.

  • 12 Simčenko, 1962.
  • 13 Simčenko, 1963.
  • 14 Simčenko, 1990 ; Dubova & Kvasnin, 2011.
  • 15 Simčenko, 1992.
  • 16 Kortt & Simčenko, 1990.
  • 17 Simčenko, 1996, p. 1-2.

14À Moscou, c’est comme collaborateur de Dolgih que Jurij Borisovič Simčenko (1935-1995) a commencé ses recherches. Il s’est rendu pour la première fois chez les Nganassanes en 1961, avec Dolgih, puis, après son maître, il a pris la direction du groupe de recherche et a participé à maintes expéditions chez divers peuples du Nord, dont les Dolganes, les Youkaghirs, les Koriaks et les Tchouktches. Simčenko s’intéressait au folklore spirituel des Nganassanes et en a établi un glossaire. Il a travaillé avec Tub’aku Kostergin et avec de nombreux autres informateurs, tout autant des chamanes que des non-chamanes. Il a produit d’importantes analyses sur les rituels nganassanes12, sur les arts décoratifs, les motifs nganassanes13, les concepts de pureté et d’impureté14, mais aussi la culture matérielle15. Tous deux ont préparé avec Ivan Kortt une édition en allemand16, dans laquelle ils ont résumé à l’aide de mots-clés plus ou moins développés les éléments des croyances nganassanes. Cette monographie est moins détaillée sur l’organisation sociale et sur l’économie et elle n’aborde pratiquement pas l’oralité. Il n’en reste pas moins qu’avec le livre de Popov sur la culture matérielle, c’est la deuxième monographie dans une langue occidentale et elle examine ensemble la culture matérielle et la culture spirituelle. Bien sûr, les explications sont succinctes, abrégées. De plus, Simčenko ne donne pas non plus ses sources, mais après sa mort, on a publié deux autres volumes munis de notes de sa main, de textes d’oralité inédits, donc certains figuraient dans sa thèse, et que Márta Csepregi a mis à ma disposition. Les textes épiques longs ont été collectés en russe, mais ce ne sont pas des fragments. On peut supposer que les informateurs maîtrisaient déjà mieux le russe qu’à l’époque de Dolgih et peut-être aussi étaient-ils moins réticents. Les noms propres, les figures mythologiques figurent en nganassane et nous trouvons aussi quelques prières dans cette même langue. Le deuxième volume contient des études inédites et une séance chamanique en nganassane17. Mes recherches pour trouver les matériaux de Simčenko en archives ont été à ce jour infructueuses.

  • 18 Labanauskas, 1992 ; 2001.
  • 19 Dobžanskaja, 1995a.
  • 20 Dobžanskaja, 2002 et 2008.

15Kazys Labanauskas (1942-2002), chercheur et organisateur culturel lithuanien, une fois ses études doctorales terminées, est allé s’installer à Dudinka et a observé l’oralité des différents peuples de la péninsule. Il parlait couramment nénetse et énetse et il a aussi travaillé sur des questions linguistiques avec les Nganassanes. Il travaillait au centre des arts populaires du Taïmyr à Dudinka, et en plus de son travail de chercheur, il a beaucoup fait pour la survie des langues et cultures qu’il étudiait. On trouve ses textes nganassanes en deux volumes18. Le premier contient des textes des autres peuples habitant la péninsule : Nénetses, Énetses et Dolganes ; le deuxième ne contient que des textes nganassanes qui sont présentés aussi bien en nganassane qu’en russe. Les principales sources de ces volumes ne sont pas seulement les travaux de folkloristes, mais aussi de linguistes. Ses matériaux sont conservés à Dudinka. C’est en 2008 que paraît, sous la rédaction de Michael Katzmann, la traduction allemande des textes présentés par Labanauskas, qui peuvent ainsi toucher un public plus large. Je dois bien sûr mentionner le nom d’Oksana Eduardovna Dobžankaja, car cette ethnomusicologue russe continue à travailler activement dans la ville qui est le centre de la région habitée par les Nganassanes, Dudinka. Elle est responsable de la filiale du Taïmyr de l’institut Pouchkine. Son archive est riche, mais il est regrettable que seul un petit fragment de ce qu’elle a collecté ait été publié. Au début de ses recherches, elle a publié un recueil de chants nganassanes19. Maintenant elle travaille surtout sur les dimensions musicales du chamanisme nganassane et ces derniers temps, elle a étendu le champ de ses recherches à la culture chamanique des autres peuples de la région20.

16C’est en 1997 que le chercheur français Jean-Luc Lambert s’est rendu chez les Nganassanes. En 2003, il a publié dans sa monographie de nombreux textes d’oralité sur la base desquels il analyse les traditions chamaniques et leurs relations avec les croyances. Son principal informateur, Kurumaku Tuglakov, était un excellent conteur, aussi bien en russe qu’en nganassane et dans sa langue, l’énetse. Il interprétait des contes fantastiques, créatifs et vivants, qui étaient également capables d’intégrer des phénomènes nouveaux du monde : ainsi on va trouver dans ses contes un homme-robot. Cependant, en raison de ses origines et de son incroyable créativité, bien des données sont uniques en leur genre dans le folklore nganassane et de ce fait, on ne peut guère les utiliser comme source sans une critique très rigoureuse. L’immense corpus de textes auquel il a donné naissance pourrait permettre l’étude d’une personnalité créatrice.

  • 21 Thèmes principaux : Ojamaa, 2002.
  • 22 Ojamaa, 1990.
  • 23 Lintrop, 2002.
  • 24 Ziker, 2002a et 2002b ; Ziker, 1998.
  • 25 Helimskij, 1995.
  • 26 Helimsky & Kosterkina, 1992 ; Helimski, 1995.

17L’Estonienne Triinu Ojamaa a écrit sa thèse en ethnomusicologie sur les chants autobiographiques nganassanes21 et elle a aussi produit un texte plus court sur les instruments de musique et sur leur confection. Elle aussi a un écrit lié au chamanisme et elle a aussi touché à un thème peu abordé : les danses nganassanes22. Un autre chercheur estonien, Aado Lintrop, a participé à une séance chamanique en tant que membre de l’équipe de tournage de Lennart Meri et a préparé une page Web en anglais sur les chamanes de la famille Kosterkin23. John Ziker, anthropologue culturel, a passé entre 1994 et 1997 douze mois de terrain en tout chez les Nganassanes et les Dolganes. Il a documenté l’utilisation des ressources naturelles, la chasse, le partage du butin, l’échange dans la communauté et ses mutations, les éléments nouveaux émergeant dans la vie quotidienne et le fonctionnement du quotidien24. Ce n’est pas seulement les travaux des ethnologues qui peuvent nous éclairer. Nous trouvons aussi des données importantes dans les textes issus des recherches des linguistes. Eugen Helimski (1950-2007), un chercheur universel sur l’histoire des Nganassanes, s’est exprimé tout autant sur des questions concernant la linguistique, que l’histoire ou la culture. Soulignons l’importance d’une étude dans laquelle il examine l’influence du discours quotidien sur le langage et l’intonation chamanique, ainsi que la présentation et l’analyse du kejngersa (un genre lyrique utilisant un langage allégorique25). Il a travaillé avec la fille du dernier chamane nganassane pour préparer une notation linguistique très soignée d’une séance chamanique26.

18Notre collègue linguiste travaillant à Moscou, Valentin Gusev, et son groupe de travail ont organisé entre 1997 et 2003 maintes expéditions dans les villages nganassanes en vue de constituer une documentation linguistique. Les collections de Gusev et de ses collègues contiennent des matériaux tout à fait contemporains. Les textes ont été traduits en russe par les informateurs à partir de nombreuses écoutes. Un folkloriste qui examinerait les plus de deux cents enregistrements pourra y trouver bien des données importantes, mais le but des collecteurs était de documenter l’état actuel de la langue et non de collecter des textes traditionnels. C’est pourquoi c’est un matériau tout à fait hétérogène ; on y trouve des mythes, des mémoires, des légendes chamaniques, des kejngersa, des chants héroïques, des histoires de trickster, des contes et d’autres textes. Avec toutes les incertitudes qu’il contient, ce corpus montre bien ce que les informateurs considèrent comme un texte, si les chercheurs veulent découvrir des histoires racontées en langue vernaculaire. Puisque toute expression des informateurs est censée renvoyer au folklore, ces textes et dialogues représentent des sources précieuses.

  • 27 Таймыский дом народного творчества [Maison d’art populaire du Taïmyr], URL : www.tdnt.org.

19La maison d’art populaire du Taïmyr (Таймыский дом народного творчества) est une institution financée par le ministère de la Culture de la région de Krasnojarsk, qui depuis dix ans a une activité culturelle tentaculaire. Ils publient sur support audio ou sur CD les textes d’oralité ou les chants et ils préparent des films en DVD sur la vie traditionnelle nganassane. De plus, ces dix dernières années, ils ont publié plus de vingt livres, dont la plupart peuvent être gratuitement téléchargés sur le site de l’institution27. Cette institution considère qu’il est de son rôle de préserver et de faire connaître les richesses spirituelles et matérielles. Son activité la plus importante est sans doute celle qui se fait sur place pour la préservation des valeurs : ils entretiennent des clubs, des camps d’été et toutes sortes d’initiatives sur divers thèmes, consacrées à chacune des ethnies.

20Pour ma part, en plus des sources publiées, j’ai étudié les manuscrits des œuvres de Dolgih au Musée régional de Krasnojarsk, les matériaux accessibles de Gračova et de Popov à la Kunstkamera de Saint-Pétersbourg, ainsi que dans les archives de la maison Pouchkine pour les matériaux audio. J’ai découvert les journaux de terrain et d’autres matériaux de Simčenko à Moscou, avec le soutien de la bourse Eötvös. Valentin Gusev a mis à ma disposition tous les textes collectés par son groupe et je l’en remercie de tout cœur. En plus des personnages féminins des textes d’oralité, une source importante a été le fonds d’histoires de vie et de souvenirs de vie de femmes.

Le système des textes d’oralité nganassane

21Parmi les genres du folklore nganassane, le plus apprécié aussi bien du public que des chercheurs est le sitebi, c’est-à-dire le poème héroïque en style récité. Dans la même thématique, mais en prose, le d’ürimi est aussi un genre épique. Les formes courtes épiques (devinettes, chants symboliques, kejngersa, prières) font fréquemment partie des formes plus longues, insérées dans un autre texte. Une forme lyrique est le belü, c’est-à-dire le chant autobiographique que Triinu Ojamaa a analysé avec une justesse impressionnante. Parmi les divers genres, les plus étudiés ont été les longs textes épiques, surtout les mythes de création et les genres épiques héroïques (sitebi, d’ürimi).

  • 28 Voir « DY00_inia_beturu.doc ».

22Le sitebi est un genre long, un récit qui peut durer plusieurs jours. Il parle de la création, des exploits des dieux et de leur vie. Au sein du genre d’ürimi, nous trouvons des textes épiques mais aussi des histoires plus courtes. Nombre d’anciens sitebi ne demeurent plus que sous la forme de d’ürimi, car ils sont plus faciles à présenter. De nos jours, c’est ce dernier genre qui joue dans le folklore nganassane le rôle principal. Quant au mode de présentation, le sitebi est une alternance entre prose rythmée et chant, alors que le d’ürimi est de la simple prose. D’après une formulation nganassane : « Le d’ürimi va à pied, le sitebi poursuit un renne28 ». Une partie des passages en prose étaient lus en récitatif. Il y avait aussi des chanteurs qui chantaient tout un sitebi, mais ce n’était pas une tradition générale. Les Nganassanes qui maîtrisaient les traditions et les transmettaient étaient appelés sitebili. Ils étaient chargés de chanter, ce qui dans le cas des sitebi exigeait une mémoire prodigieuse et un grand sens musical. En revanche, n’importe quel Nganassane peut exécuter un d’ürimi. Le plus célèbre et peut-être même le dernier chanteur de sitebi a été Tub’aku D’uhadovič Kosterkin, qui était aussi un puissant chamane. Il pratiquait tout particulièrement les genres les plus compliqués du folklore nganassane, le kejngersa et le sitebi, qu’il chantait face à un public rassemblé devant lui. Dans sa vie, il existait encore des occasions traditionnelles de chanter les chants héroïques, de raconter des contes. Ses descendants ont préservé jusqu’à nos jour les traditions textuelles et matérielles des Nganassanes.

  • 29 Mészáros, 2007, p. 63.

23Nous trouvons dans le corpus de l’oralité nganassane bien des textes qui racontent des histoires de vie ou des autobiographies. Si le sitebi a lieu dans un temps mythique, ses héros sont des personnages surnaturels par rapport au monde nganassane. Beaucoup de héros de d’ürimi vivent dans les temps historiques, dans le temps des humains ordinaires. Ainsi ils peuvent participer à des rencontres avec des êtres surnaturels et mythologiques ou bien ils accomplissent des exploits qui sont enracinés dans un endroit spécifique et intègrent la carte mentale de la communauté. On rencontre aussi divers groupes thématiques comme les mythes de création et les histoires de trickster, qu’elles soient mythiques ou historiques. Dans certains clans, les récits parlant de puissants chamanes ne permettent pas seulement de préserver les connaissances des chamanes, mais aussi de renforcer l’identité du clan29.

  • 30 Helimskij, 1995 ; 1989.

24Les genres épiques plus courts – dialogues d’animaux, chants, devinettes, questions (keyngersa, tumtaze), textes ludiques, proverbes – n’ont pas été beaucoup étudiés. Seul Helimskij a étudié le keyngersa et surtout ses dimensions linguistiques30. Ce genre est en fait un dialogue en langue symbolique en général sur le thème amoureux. Le mode d’expression allégorique est déterminant dans le folklore nganassane, aussi bien dans les cérémonies chamaniques que dans la structuration des textes et il s’exprime surtout dans les genres courts.

25Avec la perte du mode de vie et de la langue, la culture elle aussi a changé radicalement. Mais les textes issus de l’oralité nous permettent d’avoir un aperçu de ce monde destiné à disparaître. L’univers religieux des Nganassanes s’inscrit dans le chamanisme arctique ; leur univers est rempli de divinités diverses, d’esprits auxiliaires ou hostiles qui le déterminent.

  • 31 Willerslev, 2004 ; 2007.
  • 32 De Castro, 1998 ; 2012 (plus en détail).

26Quand nous examinons l’univers religieux des peuples de la nature, nous avons l’habitude de distinguer les êtres surnaturels, les animaux et les humains, qui apparaissent en diverses catégories d’êtres vivants. Nous constatons que même si conformément à la théorie animiste, chacun a une âme, leurs modes de vie diffèrent et dans le monde religieux, chacun a un rôle bien défini. À l’examen de l’oralité nganassane, il apparait évident que ces catégories ne sont pas équivalentes : entre les différents êtres vivants, la frontière n’est pas infranchissable, elle est plastique. Cette plasticité n’émerge pas seulement dans les mythes, mais aussi dans les rites et coutumes décrits par les divers chercheurs. C’est bien ce qu’a constaté Rane Willerslev31 dans son terrain de 18 mois chez les Youkaghirs, ou encore Viveiros de Castro32 dans ses recherches en Amazonie. Viveiros de Castro fait appel à son approche perspectiviste : selon la vision du monde des peuples de la nature, chaque être perçoit le monde qui vit et se meut autour de soi depuis sa propre perspective. La différence entre les esprits, les animaux (les prédateurs comme les proies) ainsi qu’entre les hommes est corporelle, mais tous sont des personnes à part égale. S’il ne se présente pas de circonstances particulières, l’homme reconnaît les autres humains comme humains, les animaux comme des animaux, les esprits (si tant est qu’il les voit), comme des esprits. En même temps, les proies perçoivent l’homme comme un prédateur ou comme un esprit, alors que les esprits et les prédateurs voient l’homme comme une proie. Tous se voient comme des peuples ayant une culture, une langue, une structure familiale, un domicile, que les autres êtres vivants n’ont pas, et ce n’est que dans des cas particuliers qu’on peut les apercevoir. Ainsi, la cosmologie devient une multiplicité de points de vue, où les êtres divers peuvent ressentir chaque phénomène d’une autre manière.

  • 33 Kortt & Simčenko, 1990.

27Parmi les divinités nganassanes, les divinités féminines occupent une place particulière : les mères ou, d’après l’expression respectueuse nganassane, les grand-mères, les grandes épouses (inyia). La mère est la propriétaire surnaturelle de l’être vivant, sa maîtresse, qui veille sur ses enfants et en même temps, qui exerce un contrôle sur eux. Les innombrables êtres vivants dans le monde, tous les phénomènes, sont tous les enfants d’une mère. En même temps, toutes les espèces d’animaux n’ont pas une maîtresse, seulement celles qui sont importantes pour l’homme. Ce rôle des mères surnaturelles est contradictoire. Dans la représentation du monde de différents informateurs, elles sont soit plus soit moins différenciées, individualisées en position de maîtresse de telle espèce qui l’envoie. D’après l’approche la plus simple, qui s’exprime clairement dans les mythes de création, deux figures de mère apparaissent en tant que sphère du monde : la Mère des eaux et la Mère de la glace, dont les figures se fondent dans les mythes de création. Le monde d’en-bas vit et dans les débuts, c’est lui qui a dominé le monde. Maintenant, la Mère des eaux est la mère des poissons, alors que la Mère de la glace est la divinité responsable de la mort. La Mère de la terre est la mère des animaux qui vivent sur la terre et des plantes ; le monde entier est son corps. Dans le monde d’en-haut vit la Mère du soleil, qui a donné aux hommes le feu et les métaux. Les mythes de création mentionnent également la maîtresse du feu, la Mère du feu et la Mère de la lune, qui est aussi responsable de la naissance des humains33.

Franchissement de frontière, tournants – la naissance

  • 34 Simčenko, 1990.

28Parmi les questions touchant aux Nganassanes, le thème de la femme a peu attiré l’attention – les questions de l’intégrité de la femme, de sa pureté et de son impureté, l’examen de son itinéraire de vie. C’est Jurij Simčenko qui a lancé l’examen de la notion de pureté : il a écrit à ce sujet une étude de quelques pages, qui est restée la seule en son genre34. L’examen des textes issus de l’oralité, des souvenirs, nous permettra de jeter un coup d’œil sur ce monde qui s’éloigne de nous.

  • 35 Popov, 1936, p. 52.

29Les mystères du sang qui marquent l’itinéraire des femmes – la naissance, la menstruation, le premier acte sexuel, l’accouchement ou la ménopause – sont des occasions fortement protégées dans toutes les cultures, en raison de leur caractère sacré et périlleux. Au bout de trois jours, on lave le bébé. L’eau représente l’au-delà dans le monde des humains, dont l’enfant, ayant atteint l’âge de trois jours, a franchi le premier portail. L’âme, d’après la conception nganassane, ne remplit la personne que lentement, bout par bout, et atteint sa plénitude quand l’enfant dit son premier mot35.

  • 36 Kortt & Simčenko, 1990.

30Au cours de sa première année de vie, l’enfant se trouve dans un berceau en écorce, qui est suspendu au toit de la tente et qui, commodément, au plus petit coup, se balance longuement. Au-dessus du berceau, on attache des objets qui deviendront les accessoires les plus importants dans la vie d’une femme : un racloir pour le cuir, des bijoux, un nécessaire à couture. Ils croient en effet que le nourrisson va subir l’influence de ce qu’il voit au-dessus de lui et qu’il doit s’habituer tout petit aux objets qui seront le fondement de son existence36.

De la petite fille à la grande fille – la menstruation

  • 37 Voir « N-04_kobtua.doc ».
  • 38 Simčenko, 1990.

31La vie de la petite fille se déroule en compagnie de sa mère et des autres femmes âgées de sa famille. Elle appellera maman toutes les femmes qui sont de la génération de sa mère et celles qui sont plus âgées seront appelées grand-mère. Elle apprendra les travaux féminins, le travail de la peau, la broderie, elle va grandir dans le monde des symboles, des motifs. Elle participera aux cérémonies chamaniques. Par sa présence elle soutiendra la communauté. Nous savons peu du monde des enfants et encore moins du moment où la petite fille devient grande fille. Les femmes menstruées étaient considérées comme impures37. Pendant son hémorragie mensuelle, une femme ne pouvait partager son lit avec personne et tout ce qui avait un contact avec son sang devenait impur. D’autres interdits existaient de même avec d’autres types de sang : pour le sang d’une personne morte ou le sang humain coagulé, des interdits similaires étaient appliqués. Le sang liquide n’était pas encore dangereux, car il était considéré comme vivant38.

  • 39 Un barusi est un être qui se présente avec un demi corps-humain.
  • 40 Voir « N-99_barusi.doc ».

32Dans deux légendes, nous trouvons une référence au sang menstruel. En 1999, Jean-Luc Lambert a collecté auprès de Nina Dmitrievna Čunančar une légende en nganassane. On peut en trouver le texte aussi bien en nganassane qu’en russe dans les matériaux du groupe de recherche de Valentin Gusev. D’après cette légende, le sang coagulé pouvait donner naissance à un être surnaturel, un barusi39, qui était en général hostile, nuisible40. Une fille avait jeté un chiffon sanguinolent dans un coin de la tente, et bientôt on y entendit un mouvement. Du sang sortit un barusi, c’est à dire un être qui se présente comme un être humain coupé dans le sens de la longueur ou comme une ombre et qui de manière générale est vu comme méchant, parce qu’il fait perdre la tête aux gens et qu’il leur est hostile. Les barusi sont en relation avec les morts, ils résident dans les tombes. Mais ce barusi-là est bien intentionné, il aide la jeune fille dans son travail et, une fois que la jeune fille sera devenue chamane, il deviendra son principal esprit auxiliaire en dépit de la volonté du père, qui ne voit pas d’un bon œil l’assistant de sa fille et essaye de lui créer des obstacles avec sa propre puissance chamanique. Dans cette histoire le sang, l’un des porteurs de l’âme, donne vie à un être surnaturel.

  • 41 Simčenko, 1996, p. 214.

33La deuxième légende a été collectée par Ivan Simčenko en russe et a été publiée avec les archives du chercheur. Dans cette légende, un chamane puissant ravit une femme nganassane, que le mari essaye de reprendre. Dans la scène finale, le mari parvient à couper la poitrine du chamane ennemi : il en sort deux cœurs, un cœur humain et un cœur particulier, poilu. Ce dernier cœur s’envole, il semble que le chamane s’enfuit. Instiguée par son mari, la femme arrache un morceau de sa fourrure imprégnée de sang menstruel ; l’homme la positionne au bout de la flèche et transperce ainsi le cœur du chamane qui tombe par terre avec un grand cri, en disant : « – Maintenant, vous m’avez souillé ! Je meurs ! ». C’est la peau souillée du sang menstruel qui exerce l’influence décisive41.

  • 42 Simčenko, 1990.

34Simčenko42 énumère divers tabous féminins en rapport avec les menstruations et la période fertile de la vie. En période menstruelle, devient impur tout ce sur quoi la femme s’est assise ou couchée, c’est pourquoi elle devait dormir sur une peau de renne préservée ad hoc. En soi le sang n’est pas dangereux, parce que c’est du sang vivant. Mais s’il goutte quelque part et qu’il sèche, cet objet sera porteur d’un danger mortel pour un homme et le sang « tue » également l’objet. Le sang qui coule du corps, parce qu’il est porteur de l’âme, peut avoir une énergie redoutable. Ce concept est appelé « nag’uma » par les Nganassans. Mais les femmes nganassanes étaient rarement menstruées, parce qu’une fois qu’elles avaient accouché, l’allaitement, qui durait longtemps, retardait le rétablissement du cycle, après quoi elles tombaient de nouveau enceintes rapidement. Ainsi la menstruation était un état rare et particulier.

35Cela va sans dire que les femmes qui ont des hémorragies sont habitées par des esprits ; elles peuvent donner naissance à des êtres humains, c’est pourquoi les interdits s’appliquaient dès le début des premières règles. La femme n’avait pas le droit de marcher au-dessus de quoi que ce soit et si jamais cela arrivait, il fallait purifier les objets. Il fallait aussi faire attention autour des nourritures ou à proximité de viande saignante. Si jamais une femme enjambait un homme, celui-ci aurait un lourd mal de tête, qu’il était pourtant possible de soigner en brûlant des poils de chien ou avec un sacrifice.

36Cet état particulier des femmes avait des effets dans tous les domaines de la vie quotidienne. Les femmes étaient assises par terre dans la tente les jambes étendues, alors que les hommes étaient assis en repliant les jambes sous eux, pour éviter qu’une femme par inadvertance ne les enjambe. Un homme qui fait la cour à une femme ira s’asseoir sur ses genoux, car il est inimaginable qu’une femme se retrouve au-dessus d’un homme étant habillée. Dans les traîneaux préparés pour la migration, les bottes et les sous-vêtements féminins se retrouvaient toujours en-dessous de tout, car ils sont porteurs de danger. Les sacs de couchage, les peaux de rennes sur lesquelles elles dorment, étaient toujours transportés sur un traîneau à part. Ce sont les femmes qui préparent les traîneaux, de même qu’elles ont pour tâche de monter et de démonter les tentes.

  • 43 Simčenko, 1996, p. 126.
  • 44 Popov, 1966, p. 83.
  • 45 Simčenko, 1996, p. 129.
  • 46 Popov et al., 1984.

37La dernière chose à sortir d’une tente est le support d’esprit de la Mère du feu, la protectrice du foyer domestique et par là-même, pour les femmes une importante assistante. Le feu servait avant tout à chauffer et était aussi utilisé pour cuisiner. Son entretien relevait des fonctions de la femme, comme la plupart des tâches autour de la tente. Comme le territoire habité par les Nganassanes était pauvre en arbres, les femmes ramassaient des brindilles de saule, des herbes aux brins épais et s’en servaient pour chauffer. Le maniement du feu était à tel point ressenti comme une activité féminine que traditionnellement, même les pipes des hommes étaient allumées par les femmes et beaucoup de femmes fumaient aussi la pipe43. Le crochet en fer servant à remplir et à nettoyer la pipe était suspendu au cou de la femme par une chaîne. La relation des femmes avec le feu était particulière ; la Mère du feu pouvait indiquer par des crépitements si on devait s’attendre à un événement particulier ou à un danger. Ce sont les femmes qui allumaient le feu et qui l’entretenaient, nourrissant la Mère du feu. Une jeune épouse apportait les braises depuis le foyer familial dans son nouveau domicile. Tant que leur sang n’est pas dangereux pour les femmes, passer par-dessus un feu peut être fatal. Les petites filles apprennent dès l’enfance qu’elles ne doivent jamais enjamber le feu, mais le véritable danger intervient seulement une fois qu’elles entrent dans la période fertile de leur vie44. Divers instruments liés au feu vont se trouver dans la partie féminine de la tente. Bien sûr, il est interdit de souiller le feu, par exemple d’y jeter des ordures ou des cheveux humains. Le feu est quand même plutôt le corps de la Mère du feu, la gardienne de la tente, et c’est elle qu’il faut nourrir de bois, mais il est aussi utile de lui offrir de la graisse ou de la viande. Quand lors d’un mariage, la nouvelle épouse fait pour la première fois du feu dans la tente de son mari, elle utilise un feu apporté depuis la demeure de ses parents ; elle s’adresse à la Mère du feu, afin que le feu ne s’éteigne pas et qu’il veille sur eux45. Si dans la tente vivent plusieurs familles, chaque maîtresse de maison a son propre esprit du feu, qui réside dans la partie du foyer du côté de la tente appartenant au propriétaire. Quand un homme meurt, on éteint le feu et les cendres restantes sont passées au chinois. Si c’est la maîtresse de maison qui meurt, on éteint aussi son feu, on construit un nouveau foyer et on allume un nouveau feu avec un silex. Les femmes enceintes demandaient au feu que leur grossesse et leur accouchement se déroulent bien. Le feu pouvait révéler l’avenir, il aidait à retrouver les rennes perdus : il suffisait de ficher un petit bâton dans le sol, de l’allumer et on allait chercher l’animal manquant dans la direction que le bâton, en tombant, indiquait46.

Arrivée d’une nouvelle vie – grossesse et accouchement

38À partir de la première menstruation, les jeunes gens avaient une vie sexuelle, même si le mariage se faisait attendre. Les enfants à venir étaient élevés par les grands-parents, jusqu’à ce que la jeune fille fonde une famille.

  • 47 Ojamaa, 2006 ; 2009 ; Ojamaa & Aru, 2005.
  • 48 Cf. dans la revue Études finno-ougriennes, Dobžanskaja, 2015, §13 à 29.
  • 49 Simčenko, 1963, p. 75-79.

39Au printemps, au moment de la cérémonie de salutation du soleil, qui dure plusieurs jours et clôt la nuit polaire, les jeunes gens jouaient un jeu consistant à former des paires, puis, après une danse impétueuse de plusieurs heures, la communauté commençait à imiter le cri des rennes sauvages. Cette danse, en raison de l’absence d’oxygène et de la force de la communauté, fait intervenir un état altéré de la conscience et plusieurs personnes perdaient connaissance47. Après la danse, les jeunes gens se choisissent un partenaire, jouent à des jeux rituels, se chantent mutuellement des chants d’amour allégoriques, c’est-à-dire des kejngersa48, échangent des parures et dorment dans la même tente. Enfin, une part de la fête était le coït rituel, sur lequel le chamane demandait aux divinités des âmes d’enfants en bonne santé49. Les enfants conçus au printemps allaient naître au bon moment pour, ayant pris un peu de forces, supporter la migration qui allait durer des semaines.

  • 50 Voir « HL-89_Tajbaing.doc ».
  • 51 Wagner-Nagy, 2002.
  • 52 Popov, 1936, p. 46.

40La conception signifiait qu’un œil, à savoir une âme, allait élire domicile dans la femme. C’est la raison pour laquelle les femmes en âge fertile n’avaient pas le droit de regarder dans les yeux des animaux abattus : l’œil en effet est porteur de l’âme et les femmes risquaient de concevoir. C’est ce que raconte une légende, dans laquelle une femme a conçu d’un renne, qui a commencé à grandir dans son giron mais elle n’a pas pu le porter à terme. Dans un autre cas, un beau-père chamane a placé dans le giron de sa bru le loup qui menaçait le troupeau et l’enfant était né avec des queues de loup. Il est devenu excellent chasseur, il a fondé un grand clan50. Une femme enceinte a deux têtes, la sienne et celle de l’enfant. Beaucoup d’interdits existent en relation avec une femme enceinte : par exemple elle n’avait pas le droit de s’occuper des morts, elle ne pouvait même pas s’approcher d’un mort, de peur que celui-ci ne veuille l’emporter et nuire à son enfant51. Elle n’avait pas non plus le droit d’aider à préparer un enterrement, ni de préparer les vêtements mortuaires52.

  • 53 Labanauskas, 2001, p. 13.
  • 54 Popov, 1966.

41Les grands tournants de la vie humaine, la naissance, le mariage et la mort, allaient de pair avec des sacrifices et ils différaient aussi bien en importance qu’en objectif. Une grande importance était accordée aux sacrifices liés à la naissance et à l’accouchement. Même avant le début du travail, un renne était dédié à la Mère du bois, pour qu’elle ne brise pas la barre à laquelle la femme en travail allait s’accrocher. Si l’accouchement promettait d’être difficile, le renne était abattu et consommé. Avant le premier accouchement, un renne femelle était sacrifié à la Mère de la lune, qui était chargée d’envoyer une âme à l’enfant, avec ces mots : « Mère de la lune, reçoit ce renne, aide ma femme dans l’accouchement, qu’un enfant naisse, qu’il soit en vie53 ». L’animal est consommé ensemble par les gens du campement, à l’exception de la femme enceinte et de sa famille. La tête, les pattes et la peau du renne sont montés sur un poteau élevé en direction de la lune. Si le travail se prolonge, on peut sacrifier encore un renne, mais celui-ci est accroché au poteau intégralement. Après la naissance, le père reconnaissant grave sur l’omoplate gauche d’un renne le signe de la Lune (un demi-cercle), avec des paroles de gratitude. Les fois suivantes, on ne sacrifie pas de renne, ou seulement si des problèmes inopinés se présentent lors de l’accouchement54. L’accouchement a lieu dans une tente ad hoc, spécialement montée dans ce but et quand le moment approche, le père de famille sacrifie un renne afin de faciliter l’accouchement. Ce sont principalement les femmes qui sont présentes à la naissance, parce que pour elles, le sang ne présente pas de danger. Mais si la situation devient critique, le père ou le chamane entrent pour y assister. Ensuite ils se purifieront avec la fumée et les poils de chien. Il y avait en général dans la communauté une femme expérimentée, qui avait l’habitude d’aider l’accouchée.

  • 55 Gračova, 1983, p. 35.
  • 56 Voir « N04_argish_sham_igry.doc ».

42En général, un travail de deux ou trois jours n’était pas considéré comme dangereux, mais ensuite, on sollicitait quand même le chamane. La position préférée pour l’accouchement était en général la position à genoux ou debout. La mère s’accrochait au poteau principal de la tente55, qui garantissait le principal passage dans le monde des divinités et par lequel arrivait l’âme. Si la mère était déjà très fatiguée, des assistants la soutenaient par les épaules. Sous le nouveau-né on étalait une peau de renne domestique propre, parce que la peau de renne sauvage était considérée comme trop pure. On raconte qu’une mère avait accouché en sept jours et finalement deux chamanes avaient chamanisé ensemble, alors que les membres de la communauté entouraient le traîneau des supports d’esprit. Ainsi, la porte s’était enfin ouverte devant l’enfant. Cela était vu comme le fait d’un chamane particulièrement puissant. En cas d’accouchement difficile, le chamane, pour ne pas être souillé par le dangereux sang féminin, chamanisait dans une tente qu’il avait élevée à côté de celle de l’accouchée et portait pendant la cérémonie un costume de chamane rappelant un costume de femme, lui aussi censé aider à l’accouchement. Ses sous-vêtements et son bonnet aussi étaient confectionnés sur le modèle des vêtements féminins. L’âme de l’enfant arrive du monde surnaturel et si elle rencontre un obstacle sur son chemin, c’est la tâche du chamane de la faire arriver jusqu’à ce monde56.

  • 57 Popov, 1936, p. 60.
  • 58 Témoignage de Valerija Savran, 2018.
  • 59 Gračova, 1983.

43Les premières semaines, la mère et l’enfant restent isolés dans la tente de l’accouchement ; puis quand le cordon ombilical tombe, l’enfant est lavé et, avec la femme qui l’a aidée à accoucher, elles franchissent le feu dans lequel brûlent les poils de chien, qui la purifient. Les premiers jours, la mère n’a pas le droit de manger du gibier et du poisson, parce qu’ils peuvent lui être mortels. Après la purification, on lui prépare un grand banquet, puis on la purifie encore une fois et elle se lave. Alors seulement elle peut rejoindre la communauté57. Les peaux souillées de sang pendant l’accouchement, le placenta lié au cordon ombilical restent couverts à l’endroit de l’accouchement et cet endroit aussi est considéré comme dangereux. Le sang de l’accouchement est traité comme le sang menstruel58. L’enfant mort-né n’est pas lavé, le corps est laissé à l’endroit de l’accouchement posé sur un arbre. D’après les croyances des Nganassanes, son âme n’est pas encore arrivée de l’au-delà59.

  • 60 Voir « N-04_agrish_sham_igry.doc ».
  • 61 « N-04_agrish_sham_igry.doc ».

44Les hommes nganassanes font la cour suivant un rite très symbolique. Son outil est un genre de l’oralité sous forme de conte-devinette appelé kejngersa. On se renseigne à l’aide de mots symboliques sur la disponibilité amoureuse de la jeune fille, sur la dot prévue, sur l’attitude de la famille. Les métaphores sont parfois faciles à interpréter (par exemple la jeune fille est représentée par une fleur ; des traces dans la neige représentent les jeunes gens qui la courtisent), parfois elles sont plus difficiles à comprendre. Le rite de salutation du soleil au printemps faisait partie d’un jeu symbolique sous forme de questions-réponses, qui était appelé à soutenir le choix d’un partenaire60. Ce sont les jeunes engagés dans le processus de sélection qui participent à ce jeu rituel et par la suite, ils peuvent engager des relations sexuelles. Les participants au jeu étaient quatre jeunes garçons et quatre jeunes filles avec un participant qui pose les questions. Les jeunes s’assoient en ligne, la personne assise au milieu est appelée Inyiaku (vieille femme). Inyiaku s’approche de la jeune fille assise à une extrémité, lui frappe le pied et dit : « Sukuboreo ». Celle-ci répond : « Nyereboreo ». Le sens de ces mots est tombé dans l’oubli. Après avoir sollicité tout le monde, elle revient à la première et demande : « As-tu préparé une fourrure pour l’enfant, des bottes, un bonnet ? ». La jeune fille répond oui ou non, mais la réponse négative veut dire qu’elle n’est pas prête à la vie d’une femme mariée. Alors Inyiaku s’adresse au garçon assis à côté d’elle et lui demande : « As-tu préparé un berceau, un traîneau, une flèche ? ». Le garçon, lui aussi, répond et Inyiaku le félicite ou le réprimande. D’après un informateur, jadis une vieille femme interrogeait les jeunes gens pour vérifier s’ils étaient aptes au mariage. Ensuite le couple se couche sur la neige, puis une jeune fille va vers eux et leur demande : « Qui donne la viande au support d’esprit de ton grand-père ? ». La réponse est : « Toi, bien sûr ». La jeune fille va jusqu’au bout de la ligne et tous lui donnent un coup dans le dos, car elle est devenue la mère de tous. Ensuite ils lui demandent : « Où sont mes enfants ? ». La « mère » répond : « Dans la direction du soleil ». Puis elle dit : « Courez vite ! » Tout le monde s’enfuit en courant ; seule la « vieille » et la « mère » restent. Elles récitent une comptine, pendant que la « mère » donne des coups sur le dos de la « vieille » : « T’upka, t’upka, combien tu comptes ? ». L’autre compte de neuf à un, puis elles se mettent à courir et si la « vieille » attrape la « mère », c’est celle-ci qui deviendra la prochaine « vieille ». Ensuite, le couple assis par terre exprime ses sentiments en chantant un kejngersa. Nous pouvons voir que ce jeu de formation de couples dans une période qui n’a pas encore été oubliée, était une vérification, un examen du couple par la vieille qui dirigeait le rituel devant la communauté. Les jeunes devaient rendre compte de leur aptitude à entretenir une famille. Par la suite, des jeux mesuraient l’aptitude à la chasse, à la confection des principaux vêtements, des instruments nécessaires, un contrôle des connaissances rituelles (qui veillera sur les supports d’esprit ?). Il s’agissait ainsi de mesurer toutes les questions essentielles. Dans les années 1960, dans les matériaux collectés par Simčenko, les jeunes à marier avaient un jeu rituel ; dans les notations de 2004, cependant, les petites filles interrogées se souvenaient à peine de quelques fragments de ce jeu61.

  • 62 Wagner-Nagy, 2002 ; Dolgih, 1976, p. 283-295, deux versions.

45Après le mariage, les mariés se partagent les activités typiques. Les hommes chassent, ils pourvoient à la nourriture et veillent sur les rennes domestiques, ils suivent les signes météorologiques et en fonction, ils ajustent l’activité de la famille et la migration. La tâche de la femme est de s’occuper des enfants, de confectionner les vêtements pour la famille, d’entretenir la tente, de la monter et de la démonter, d’alimenter le feu et de préparer les repas. C’est en se soutenant, par leurs efforts communs que le couple est capable de survivre, de faire vivre leur famille. Ainsi, si l’un des conjoints vient à mourir, l’autre se retrouvera dans une position très difficile. Une femme seule retourne en général dans sa famille, alors que l’homme cherchera une nouvelle épouse, souvent en la kidnappant. Nous pouvons catégoriser les histoires d’enlèvement d’épouses en un type à part. D’après ces histoires, un ennemi nénetse ou evenki enlève la jeune épouse en l’absence du mari, qui est à la chasse ; l’homme ne peut retrouver sa femme qu’au terme d’une longue quête62. Dans ces histoires, le combat a lieu partiellement à l’arc, partiellement en affrontement physique. En général, l’ennemi est battu, le héros s’enfuit et emporte son épouse.

Adieu à la vie – la sagesse de la femme

46Après la ménopause, les femmes sont très respectées. Elles ont le droit d’être appelées « grand-mère », ce qui est la manière dont on s’adresse aux mères divines dans les prières. Les membres des plus jeunes générations ne l’appellent jamais par son nom, car cela souillerait le nom. La vieille femme pleine de sagesse instruit les plus jeunes, elle est porteuse d’une grande expérience de vie, d’autant que peu d’entre elles atteignaient cet âge.

  • 63 Simčenko, 1963.

47Elle fait partie des dirigeants spirituels de la communauté ; elle peut mener des sacrifices, diriger des cérémonies, comme par exemple la fête annuelle de printemps, le grand sacrifice collectif, appelé le « Grand Jour » (Anie d’ali). Il a lieu quand la neige commence à fondre, pendant le dégel des fleuves, ce qui permet de s’adresser aussi bien à la Mère de la terre, à la Mère du soleil, à la Mère de l’eau qu’à la Mère de la lune63. La cérémonie dure toute une nuit, sous la direction de la doyenne des femmes du campement.

  • 64 Gračova, 1983, p. 103-112.

48En même temps, la femme âgée est aussi vulnérable – si l’approvisionnement n’est pas correct, c’est considéré comme un grand péché. Après la mort de la vieille femme, tous ses objets personnels sont disposés à côté d’elle et un attelage de rennes est sélectionné pour la conduire jusqu’au royaume des morts. On lave son corps, pour marquer son passage dans l’autre monde, mais encore pour un an, tant que le sang et la chair n’ont pas disparu des os, on considère qu’elle est à la frontière des deux mondes. Dans le royaume des morts, on ne cesse de s’amuser et de danser, mais elle ne peut pas encore y pénétrer, parce qu’elle est trop imbue de sang. Cet état de transition ressemble à l’impureté menstruelle. Elle s’accrocherait à ses parents vivants, mais eux la fuient, puisqu’après l’enterrement, ils se purifient et vont s’installer ailleurs64. Maintenant, c’est dans l’au-delà qu’il va lui falloir trouver sa place, au milieu des ancêtres.

Les femmes parmi les héros

  • 65 Labanauskas, 1992, p. 30-32.

49Dans l’oralité nganassane, la plupart des textes mettent en scène des héros masculins, mais nous trouvons aussi des poèmes épiques au centre desquels se trouve une femme. L’un des plus longs sitebi, c’est-à-dire une épopée héroïque sous forme d’esquisse, récitée et chantée, a une intrigue peu intelligible, mais il est question d’une belle femme qui tue la nuit, les uns après les autres, les héros qu’elle rencontre65. Dans ce cas, la femme possède une force supérieure à celle des hommes.

  • 66 Labanauskas, 2001, p. 49-52.
  • 67 « VB-97_3filles ».

50Nous trouvons aussi une héroïne dans un sitebi connu en plusieurs versions et dont l’histoire montre les héroïnes affronter la quête de la chaleur. Un père a trois filles et au cours de l’épreuve, deux d’entre elles échouent, alors que la troisième ramène la chaleur66. Les filles doivent aussi montrer qu’elles écoutent ce que dit leur père, c’est-à-dire qu’elles connaissent les normes sociales, les lois rituelles (il faut redresser le support d’esprit qui s’est renversé), le langage rituel (dans ce cas, le mot « voisin » renvoie aux divinités du monde d’en-bas67). Seule l’une des filles est couronnée de succès, celle qui franchit les obstacles et assume l’ensemble des tâches de la mère protectrice et nourricière. Ensuite, les supports d’esprit écroulés, sous forme d’êtres invisibles, se rassemblent autour d’elle et l’appellent « mère ». La jeune fille les nourrit, leur donne à boire et se comporte effectivement en mère. Une telle femme devient effectivement la protectrice, la mère pour la communauté ; elle est digne de sauver ses compagnons, elle est porteuse de vie.

  • 68 Labanauskas, 1992, p. 35-38
  • 69 Dolgih, 1976.
  • 70 Simčenko, 1996, p. 66.

51Nous connaissons aussi des histoires où la fille doit fuir des êtres hostiles, cannibales (sigie), qui la poursuivent68. Ailleurs, elle est victime d’une tribu ennemie qui la pille69. Ce qui est commun à ces histoires, c’est que la jeune fille parvient habilement à fuir l’ennemi et l’emporte sur qui veut la tenir enfermée. De nombreuses histoires parlent des exploits des grands chamanes d’un clan. Bien que dans les matériaux d’oralité qui nous restent ces chamanes soient surtout des hommes, nous avons connaissance de quelques cas de femmes chamanes remarquables. La plus importante d’entre elles est N’ejming (nom qui signifie « aiguille »), l’héroïne mythique de la famille Turdagin. C’est elle qui a reçu l’aiguille, instrument indispensable pour coudre et de la sorte, elle est fondatrice pour un élément crucial de leur culture70. Ses fils jumeaux, nés d’un de ses esprits auxiliaires, étaient eux aussi chamanes et après sa mort, suivant ses instructions, ses successeurs ont préparé des supports d’esprit dans le bois d’un arbre qui a poussé sur sa tombe.

  • 71 Lambert, 2002-2003, p. 320-321.

52Les femmes chamanes avaient un pouvoir particulier : les esprits, les divinités, pouvaient les rendre fertiles et ainsi naissaient des êtres aux capacités surnaturelles. Une histoire similaire est connue sur ce sujet. Elle a pour héroïne Noboptie, la chamane de la famille Ngamtusuo. Nous savons de Noboptie qu’alors qu’elle commençait à devenir chamane, un barusi l’avait sollicitée pour vivre avec elle. Le père de la jeune fille, le chamane D’uhad’e, ne le voyait pas d’un bon œil et il a essayé de le chasser, mais en vain. Pendant toute la période de leur affrontement, la jeune fille s’est comportée comme une folle. Elle était très forte : une fois, elle était sortie furieuse dans la toundra en sous-vêtements, les autres avaient à peine réussi à la retenir. D’uhad’e finit par accepter que le barusi devienne l’auxiliaire de sa fille71 et depuis ce jour, c’est lui qui a veillé sur elle, qui a chassé pour elle, qui lui a envoyé de la viande. Dans le mythe à propos de N’ejming, à une époque mythique, nous lisons :

  • 72 Simčenko, 1996, p. 66.

Il y a du feu, il y a une aiguille pour coudre des vêtements, pourquoi n’y a-t-il pas d’hommes ? Il y eut des hommes. Alors Kocha [une maladie] commença à les manger. Cette femme appelée N’ejming commença à chasser la Kocha. Elle a commencé à chamaniser. Elle-même tomba malade. Elle maigrit, elle était maigre comme une peau de renne. On la sortit de la tente. Elle se dit : « Je suis chamane. Pourquoi je suis malade ? Naturellement parce que je suis partie chercher des richesses, des rennes, des hommes, des chiens. Pendant que je chamanisais, j’ai tapé sur mon tambour et les esprits masculins ont voulu dormir avec moi. Maintenant, ils se sont querellés pour moi. Ce Sired’e N’uo [« enfant de glace »] se bat pour moi. L’un d’entre eux a couché avec moi. Voilà pourquoi mon ventre est devenu énorme. Il a déversé en moi sa semence72.

  • 73 « K-04_nejming.doc ».

53Ainsi N’ejming a-t-elle connu une grossesse particulière, car son enfant provenait d’un esprit auxiliaire. Elle fut capable de laisser de côté son ventre fécondé dans l’image d’un petit morceau de fer rond, ressemblant à un nombril, de le laisser chez elle, puis de sauter et de danser pendant toute la cérémonie, qui a duré des heures et, revenue chez elle, elle a repris les jumeaux dans son ventre73.

  • 74 « N-06_otryvok.doc » ; journal de terrain de Gračova, 1973, K I. op. 2 N 992, p. 15.
  • 75 « pl. D-03_EN+ES 2a.doc ».

54Dans d’autres cas, le chamane masculin sacrifie une femme appartenant au clan, qui est un être désirable pour les divinités, pour les esprits. C’est pourquoi dans certains cas particuliers, extrêmes, pour écarter un danger menaçant toute la communauté, elle peut leur être présentée en offrande74. Dans ces histoires, le chamane Berizena (Borizena) sacrifie sa propre bru en raison de la famine qui les menace, parce que c’est elle que demande la divinité du renne sauvage et de la famine en échange du gibier. La jeune femme a été habillée dans ses plus beaux vêtements (mortuaires, de fête) et étranglée. Ce sacrifice a été efficace, car les chasseurs, de retour, ont rapporté une abondance de gibier. Les choses seront jugées de manière radicalement différente si le chamane sacrifie quelqu’un pour sa propre ambition. Une histoire raconte comment le chamane Fala (« pierre ») s’est fabriqué un tambour avec la peau d’une orpheline vivant dans son campement, à un moment où le fiancé de celle-ci était loin. Le tambour s’est mis à résonner comme le tonnerre et la jeune fille assassinée est revenue et a châtié le chamane ainsi que toute sa descendance75.

Conclusion

55En examinant ces textes traditionnels, nous pouvons voir que les hommes et les femmes nganassanes vivaient dans une interdépendance constante. Le travail des deux sexes était complémentaire : alors que les hommes étaient responsables de trouver le gibier dans ce désert qu’est la toundra et où il est difficile à dénicher, les femmes étaient responsables de la maison, elles étaient chargées de monter la tente, de préserver et de nourrir le feu, de préparer les vêtements et bien sûr de veiller sur les enfants. Aussi bien les textes d’oralité que les souvenirs montrent que jusqu’à la dernière génération, la polygamie était un phénomène ordinaire, normal. Si un homme restait veuf ou si sa femme avait été kidnappée, il devait rapidement s’en procurer une nouvelle, ce qui assurait la survie de la famille. Cette structuration sociale apparaît tout aussi bien dans la mythologie, où les divinités féminines, les mères des dieux, sont en même temps épouses du héros et ainsi deviennent associées à la création. Les mères des dieux sont en même temps les sources et les protectrices de leurs enfants, les animaux.

56Dans le culte, deux mères jouent un rôle particulier, la Mère du Soleil, source générale de vie, et la Mère de la Lune, qui est responsable des conceptions et des naissances humaines. Les Nganassanes leur dédient régulièrement des sacrifices de rennes sauvages et de chiens, qu’ils étranglent en leur honneur. En l’honneur de la Mère du Soleil, à l’occasion de l’apparition du soleil, autrement dit au début de la nuit polaire, ils organisent une fête qui dure plusieurs jours, alors que la Mère de la Lune se voit offrir un sacrifice en cas de besoin, c’est-à-dire si dans la maison il y a une femme enceinte, ou en cas d’accouchement difficile. Lors de la fête du printemps, on offre aussi des sacrifices aux autres mères, qui sont responsables de la fertilité des animaux et du succès de la chasse, de la nourriture des humains. La mère des maladies est la Mère du Gel, qui vit dans le monde d’en bas, ses enfants sont les maladies, les êtres spirituels qui provoquent les malheurs.

57Il faut aussi évoquer la Mère du Feu, qui est la principale assistante des femmes. Les craquements du feu nous informent sur l’avenir et ils suggèrent la route à suivre. Chez les Nganassanes, nourrir le feu est une tâche totalement féminine. En cas de migration, la collecte et la coupe du bois de chauffage est une précaution indispensable et même la pipe du mari est remplie et allumée par la femme. Au moment de partir de la tente, on sort pour la dernière fois le support d’esprit de la mère du feu, qui a deux têtes. Le feu a aussi une force purificatrice. Il forme la frontière entre l’au-delà et notre monde, c’est pourquoi il faut franchir le feu quand on s’apprête à franchir une frontière. Ainsi, après la naissance, la mère et le nouveau-né restent quelques jours dans la tente montée pour eux, puis, quand ils ont repris un peu de forces, ils reviennent solennellement dans la tente familiale. L’enfant se retrouve dans un berceau suspendu, où on met les objets qui seront essentiels pour lui dans sa vie future. La nourriture au sein a lieu autour du berceau, ce que le vêtement féminin permet parfaitement. La fourrure ouverte à l’avant et le sous-vêtement en peau de renne au milieu de la poitrine préservent la chaleur et permet d’allaiter. La petite fille apprend en grandissant, aux côtés de sa mère, les tâches féminines et participe à ces activités dès sa toute petite enfance : elle apprend ainsi le travail, le mode de vie. Après la première menstruation, elle peut se marier et les membres de la famille de son mari veillent sur elle comme sur un trésor. Une jolie et saine fille est une valeur aussi bien pour la famille dans laquelle elle a grandi, que pour son mari. On peut espérer qu’une jeune fille en bonne santé et jolie rapporte à sa famille une bonne somme et une femme enceinte est l’un des atouts pour survivre. Dans plusieurs mythes, le conflit avec les esprits est résolu avec le sacrifice d’une femme, d’un membre de sa famille ou en tout cas en impliquant une femme dans la solution. La femme, dans ce cas, n’a pas voix au chapitre, la survie de la famille, de la communauté est plus importante que le point de vue de l’individu. En même temps, il n’y a pas d’exemple qu’un jeune homme soit sacrifié dans un but rituel (on a des données sur des autosacrifices rituels de vieillards), c’est-à-dire que sur le plan spirituel, une femme jolie et en bonne santé a aussi une valeur. Pour les hommes, la fertilité féminine peut être dangereuse, car les esprits s’accrochent aux femmes. C’est pourquoi des tabous sont énoncés, sur les endroits où elle peut marcher, ce qu’elle peut faire : par exemple, elle ne peut pas enjamber un homme ou un objet appartenant à ce dernier ; elle n’a pas le droit de regarder le gibier dans les yeux. Ces tabous ont pour objectif de garantir la sécurité et la santé aussi bien de la femme que de l’homme et finalement protègent le fonctionnement du monde.

58La vie de la femme avançant, arrive une période où elle n’est plus fertile et où le saignement mensuel disparaît. Dès lors, elle devient partie prenante des chefs spirituels de la communauté. Elle peut diriger des rituels, la communauté ne peut pas se passer de son expérience. C’est pourquoi il faut la garder, veiller à ce qu’elle soit nourrie. En marque de respect, on ne prononce pas son nom, on l’appelle « grand-mère », comme les divinités féminines. L’enterrement d’une femme âgée décédée est un événement important, tous les objets qu’elle a fabriqués sont brisés ; on les met dans des traîneaux dans la toundra afin de préparer son voyage dans le royaume des morts. Après l’enterrement, tout le monde se purifie au feu et va s’installer ailleurs, afin que la morte ne les suive pas. En effet, un mort qui reste trop attaché à cette vie peut sérieusement nuire à ses proches et la force d’une femme âgée est considérée comme supérieure, donc il faut être exceptionnellement prudent pour briser les liens avec la vie. Au bout de trois ans, elle passe dans la catégorie des ancêtres du clan, des êtres auxiliaires. Les différentes étapes de la vie sont accompagnées, dans la culture traditionnelle nganassane, par des rituels et des cérémonies. Certains se répètent d’année en année, d’autres sont liés à des événements marquants de la vie. C’est une manière d’aider les membres de la communauté à vivre.

59Même les maigres données dont nous disposons esquissent un monde où les deux ne vivent pas dans la haine mutuelle, mais en unité avec soi et avec la communauté. Nous devons bien sûr reconnaître que ces propos ne renvoient pas tant à un itinéraire individuel de vie mais plutôt à des normes dissimulées dans l’univers religieux et à un horizon représentant une philosophie de vie.

Sources

60Valentin Gusev a mis à ma disposition les matériaux de ses terrains linguistiques des années 1990 et 2000, ce dont je lui suis reconnaissante. Ils sont dans le format de document Word. Le titre des fichiers donne le monogramme correspondant à l’informateur, l’abréviation de l’année et le code qui renvoie au contenu. Ils ont été traités comme des manuscrits.

D-03_EN+ES 2a.doc

61Informatrices : Jekaterina Suboptejevna Kosterkina et Jekaterina Nikolaevna Savalova, 2003.

62Collecté par : Mihail Daniel.

63Traduit par Jekaterina Nikolaevna Savalova.

K-04_nejming.doc

64Informateur : Kurumaku, 2004.

65Collecté par : Valentin Gusev.

66Traduit en russe par Nina Dentumejevna Čunančar.

N-04_agrish_sham_igry.doc

67Informatrice : Nina Dentumejevna Čunančar.

68Collecté par : Maria Brykina.

69Traduit en russe par Nina Dentumejevna Čunančar.

N-06_otryvok.doc

70Informatrices : Nina Dentumejevna Čunančar et Jekaterina Suboptejevna Kosterkina, 2006.

71Collecté par : Valentin Gusev et Maria Brykina.

72Traduit en russe par : Nadezhda Kajburejevna Turdagina.

N-99_barusi.doc

73Informatrice : Nina Dentumejevna Čunančar, 1999.

74Collecté par Jean-Luc Lambert.

75Traduit en russe par Nina Dentumejevna Čunančar.

HL-89_Tajbaing.doc

76Informateur/informatrice : inconnu, 1989.

77Collecté et traduit par Jevgenij Helimskij.

VB-97_ 3filles

78Informatrice : Valentina Bintalejevna Kosterkina, 2004-2005.

79Collecté par Maria Brykina et Mihail Daniel.

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Notes

1 Les résultats du recensement sont accessibles sur le site Итоги Всероссийской переписи населения 2020 года. Том 5. Таблица 6. Население по родному языку, URL : https://rosstat.gov.ru/vpn/2020/Tom5_Nacionalnyj_sostav_i_vladenie_yazykami.

2 Autre groupe autochtone de langue turcique (NdT).

3 Unité collective étatique de chasse (NdT).

4 Ziker, 2002.

5 Castrén, 1969 [1853], p. 147-211.

6 Szeverényi, 2003.

7 Popov et al., 1984 et Kunstkamera, URL : http://www.kunstkamera.ru:8081/siberia/Popov.html

8 Popov, 1948.

9 Popov, 1936 ; 1984.

10 Gračova, 1983.

11 Voir notamment : Gračova, 1986.

12 Simčenko, 1962.

13 Simčenko, 1963.

14 Simčenko, 1990 ; Dubova & Kvasnin, 2011.

15 Simčenko, 1992.

16 Kortt & Simčenko, 1990.

17 Simčenko, 1996, p. 1-2.

18 Labanauskas, 1992 ; 2001.

19 Dobžanskaja, 1995a.

20 Dobžanskaja, 2002 et 2008.

21 Thèmes principaux : Ojamaa, 2002.

22 Ojamaa, 1990.

23 Lintrop, 2002.

24 Ziker, 2002a et 2002b ; Ziker, 1998.

25 Helimskij, 1995.

26 Helimsky & Kosterkina, 1992 ; Helimski, 1995.

27 Таймыский дом народного творчества [Maison d’art populaire du Taïmyr], URL : www.tdnt.org.

28 Voir « DY00_inia_beturu.doc ».

29 Mészáros, 2007, p. 63.

30 Helimskij, 1995 ; 1989.

31 Willerslev, 2004 ; 2007.

32 De Castro, 1998 ; 2012 (plus en détail).

33 Kortt & Simčenko, 1990.

34 Simčenko, 1990.

35 Popov, 1936, p. 52.

36 Kortt & Simčenko, 1990.

37 Voir « N-04_kobtua.doc ».

38 Simčenko, 1990.

39 Un barusi est un être qui se présente avec un demi corps-humain.

40 Voir « N-99_barusi.doc ».

41 Simčenko, 1996, p. 214.

42 Simčenko, 1990.

43 Simčenko, 1996, p. 126.

44 Popov, 1966, p. 83.

45 Simčenko, 1996, p. 129.

46 Popov et al., 1984.

47 Ojamaa, 2006 ; 2009 ; Ojamaa & Aru, 2005.

48 Cf. dans la revue Études finno-ougriennes, Dobžanskaja, 2015, §13 à 29.

49 Simčenko, 1963, p. 75-79.

50 Voir « HL-89_Tajbaing.doc ».

51 Wagner-Nagy, 2002.

52 Popov, 1936, p. 46.

53 Labanauskas, 2001, p. 13.

54 Popov, 1966.

55 Gračova, 1983, p. 35.

56 Voir « N04_argish_sham_igry.doc ».

57 Popov, 1936, p. 60.

58 Témoignage de Valerija Savran, 2018.

59 Gračova, 1983.

60 Voir « N-04_agrish_sham_igry.doc ».

61 « N-04_agrish_sham_igry.doc ».

62 Wagner-Nagy, 2002 ; Dolgih, 1976, p. 283-295, deux versions.

63 Simčenko, 1963.

64 Gračova, 1983, p. 103-112.

65 Labanauskas, 1992, p. 30-32.

66 Labanauskas, 2001, p. 49-52.

67 « VB-97_3filles ».

68 Labanauskas, 1992, p. 35-38

69 Dolgih, 1976.

70 Simčenko, 1996, p. 66.

71 Lambert, 2002-2003, p. 320-321.

72 Simčenko, 1996, p. 66.

73 « K-04_nejming.doc ».

74 « N-06_otryvok.doc » ; journal de terrain de Gračova, 1973, K I. op. 2 N 992, p. 15.

75 « pl. D-03_EN+ES 2a.doc ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Virág Dyekiss, « Le rôle des femmes dans l’oralité des textes nganassans de Sibérie »Études finno-ougriennes, 55 | 2023, 9-42.

Référence électronique

Virág Dyekiss, « Le rôle des femmes dans l’oralité des textes nganassans de Sibérie »Études finno-ougriennes [En ligne], 55 | 2023, mis en ligne le 07 décembre 2023, consulté le 14 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/efo/22281 ; DOI : https://doi.org/10.4000/efo.22281

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Auteur

Virág Dyekiss

Réseau de recherche Eötvös Loránd, laboratoire de sciences humaines, Institut d’ethnographie

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