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Simposio. Il pragmatismo nella tradizione filosofica italiana del secondo dopoguerra

La molteplice presenza di Dewey nel neoilluminismo italiano

Il contributo di Aldo Visalberghi e Antonio Santucci
Eugenio Lecaldano

Abstract

The article surveys the interpretation of Dewey in Italian new-enlightenment and in particular the contributions of Aldo Visalberghi and Antonio Santucci. Visalberghi develops a number of Deweyan insights on the connexions between the methodology of the sciences and the process for the justifications of evaluations. Santucci shows the analogies between Dewey’s pragmatism and Hume’s sceptical empiricism. Both thinkers enrich the attempt by 20th century Italian philosophy of a recover of the Enlightenment’s heritage with the help of Dewey’s ideas.

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1. Dewey e il neoilluminismo

  • 1 A documentare questa pluralità di linee nella cultura filosofica italiana risulta indispensabile il (...)
  • 2 Sulla ricostruzione di una eredità dell’Illuminismo nella cultura filosofica italiana che passa anc (...)

1La ricerca sulla diffusione e l’incidenza delle idee di John Dewey nella cultura italiana investe una molteplicità di questioni rilevanti sia di natura storica che teorica. In questo scritto proverò a saggiare un punto specifico, ovvero come la diffusione della riflessione di Dewey, successivamente alla fine della seconda guerra mondiale, si intreccia con l’impegno a rinnovare il quadro della filosofia italiana e più specificamente con il tentativo di rendere presente nella nostra cultura l’eredità dell’Illuminismo. Proprio l’attenzione al modo in cui viene interpretato Dewey permette di diversificare una molteplicità di paradigmi all’interno dei quali l’eredità illuministica viene elaborata nel movimento neoilluministico che più esplicitamente si riconosce in questo progetto innovativo. È una acquisizione scontata per la storiografia filosofica1 che l’eredità illuministica si sviluppi in una molteplicità di forme nella cultura italiana successiva alla fine della seconda guerra mondiale e si insiste qui di seguito che questa eredità non si chiude con la fine del movimento neoilluministico strettamente inteso.2 In realtà proprio seguendo la pista dell’influenza di Dewey nella nostra cultura si possono delineare una serie di ulteriori filoni di rinnovamento della filosofia italiana che si spingono fino ad oggi.

  • 3 La dichiarazione e i firmatari del progetto neoilluminista avviato nel giugno 1953 si possono legge (...)
  • 4 A questo proposito si vedano ad esempio le ricostruzioni complessive del pragmatismo fornite da San (...)
  • 5 Per A. Visalberghi (1919-2007) si veda in particolare AA.VV. 2002; per A. Santucci (1926-2006) si v (...)
  • 6 Una interpretazione analoga è già delineata da Santucci 1995, in particolare nel saggio Filosofia i (...)

2Per ricostruire adeguatamente le vicende del confronto della cultura filosofica italiana con le idee di Dewey bisogna ovviamente spingersi ben al di là del movimento illuminista strettamente inteso. Un movimento che nacque formalmente con il documento firmato il 3 e 4 giugno 1953 da una molteplicità di personalità della cultura filosofica italiana e che in quanto tale si ritiene si sia sciolto tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio degli anni Settanta.3 Non ci si può limitare agli anni Cinquanta – Settanta non solo perché – come è del tutto acquisito storiograficamente4 – la presenza di Dewey fece parte di quella penetrazione del pragmatismo americano in Italia che ha coinvolto anche i primi decenni del secolo XX. Ma anche perché l’attività di alcune delle personalità maggiormente impegnate a riprendere in Italia le sue riflessioni si sviluppò fino all’inizio del XXI. In questo articolo mettiamo a fuoco l’incontro con Dewey di Aldo Visalberghi e di Antonio Santucci.5 Risulteranno così riconoscibili una molteplicità di impostazioni spesso anche divergenti che si intrecciarono nel modo di intendere la ripresa e lo sviluppo della filosofia illuministica.6

2. L’incontro con Dewey di Nicola Abbagnano e Giulio Preti

  • 7 Abbagnano 2001, e in particolare lo scritto del 1948, Verso un nuovo illuminismo John Dewey (p. 99- (...)
  • 8 Preti 1957, ma si veda la nuova edizione con prefazione di S. Veca e postfazione di F. Minazzi, Mil (...)

3Per rendere chiare le peculiarità delle letture di Dewey sviluppate da Visalberghi e Santucci bisogna ovviamente paragonarle con quelle fornite da altri esponenti del – neoilluminismo. In questo senso consideriamo (brevemente in quanto nel presente simposio ci sono altri contributi dedicati a questi pensatori) quanto Abbagnano e Preti hanno trovato in Dewey. Già uno dei fondatori del neo-illuminismo Nicola Abbagnano prestava una notevole attenzione a Dewey fin da fine degli anni quaranta.7 E come è noto Giulio Preti faceva ruotare nel 1957 il suo Praxis ed empirismo intorno alla proposta di unificare l’eredità di Dewey con quella del giovane Marx.8 Entrambi questi pensatori leggevano Dewey come un riferimento per l’apertura democratica alla base del neoilluminismo. Nel loro caso, inoltre, la lettura di Dewey si inserisce all’interno di un contesto di riflessione filosofica già chiaramente caratterizzato e dunque i temi e le impostazioni del pensatore americano danno vita a qualche sorta di eclettismo metodologico. Non bisogna perdere di vista come Dewey sia letto per essere ricondotto all’interno di un contesto che mescola diversi filoni di indagine filosofica.

4Nel caso di Abbagnano, Dewey viene declinato in continuità con il suo esistenzialismo positivo già del tutto elaborato nel corso degli anni Quaranta. Per cui Abbagnano considera Dewey in quanto teorico di una filosofia naturalista capace di tenere insieme anche la consapevolezza della fragilità e finitezza della esistenza umana. Per Abbagnano, Dewey ha il merito di avere elaborato una concezione dell’esperienza che esclude la pretesa di raggiungere esiti definitivi e dunque correttamente inclusiva anche delle dimensioni negative e problematiche dell’esistenza umana. Il pregio, dunque, della filosofia di Dewey secondo Abbagnano è di avere riconosciuto “la radicale instabilità dell’esistenza umana e del mondo in cui l’uomo vive” (Abbagnano 2001: 399). E ancora il merito di Dewey è quello di avere elaborato un nuovo empirismo alternativo all’ empirismo classico:

L’esperienza di cui parla l’empirismo classico pretende bensì di essere l’intero mondo, ma in realtà è un mondo semplificato e depurato di tutti gli elementi di disordine, di turbamento e di errore. È un’esperienza ridotta a stati di coscienza cartesianamente concepiti come chiari e distinti. L’esperienza di cui parla Dewey è invece l’esperienza primitiva, indiscriminata e grezza, che include entro di sé tutti i fattori di turbamento, di rischio, di perversità e di errore che affettano la vita umana. Inoltre, tale esperienza non vale per Dewey come il deposito o la riserva dei dati ultimi e irriducibili coi quali debba poi costruirsi l’intero mondo della conoscenza umana: non esistono infatti per Dewey dati di questo genere giacché […] ogni ricerca muove da una situazione determinata. L’esperienza è per Dewey, soltanto un metodo di ricerca e un memento per il filosofo […]. Che permette di condannare senz’altro ogni sistema che pretenda di considerare come reali gli aspetti ritenuti positivi, e ridurre all’apparenza tutti gli altri. (Ibid.: 400-1)

5Una lettura che finisce con il ricondurre Dewey ad un più ampio filone filosofico che include al suo interno – in modo piuttosto indistinto – non solo il pragmatismo, l’empirismo e il positivismo logico ma anche l’esistenzialismo e perfino Kant. Interpretazione possibile solo in quanto la nozione centrale si è tacitamente trasformata e non è più quella di “esperienza,” ma piuttosto quella di “ragione.” Lo si capisce quando si legge che Abbagnano prende le distanze dalla centralità dell’esperienza riconosciuta da Dewey mettendo al centro del pensiero piuttosto la riflessione sulla categoria del possibile:

Rispetto al concetto di esperienza qual è inteso da Dewey, il possibile ha il vantaggio di costituire non già un richiamo o un memento esterno alla filosofia, al quale la filosofia debba riferirsi continuamente come a termine di confronto estrinseco, ma piuttosto una categoria intrinseca alla filosofia stessa, una categoria che può prestarle gli strumenti concettuali indispensabili alle sue indagini. (Ibid.: 404)

  • 9 In questo senso si legga Lecaldano 2020b.
  • 10 In questo stesso contesto si colloca la riflessione anche di Mario Dal Pra, che in più occasioni si (...)
  • 11 Si veda “Il Politecnico” (Forti & Pautasso 1975). Tra gli interventi di Preti da ricordare: La cris (...)
  • 12 G. Preti, Il pragmatismo che cos’è (in Forti & Pautasso 1975: 273-4).
  • 13 Ma come suggerisce Parrini (2004: 105), l’incontro di Preti con Dewey si connette anche alla sua “c (...)

6Il contesto in cui Preti inserisce la sua utilizzazione di Dewey è ben diverso da quello di Abbagnano. Sicuramente Preti – come del resto Abbagnano – ha preso molto seriamente il suo “mestiere di filosofo” e ha messo a punto una proposta teorica tra le più articolate e fertili della filosofia italiana della seconda metà del secolo XX.9 Il contesto in cui si muove Preti è quello del razionalismo critico di Antonio Banfi.10 Una scuola filosofica molto attiva nella Milano del secondo dopoguerra che spinse il suo impegno pubblico fino ad una adesione ad alcune iniziative del PCI: impegno ben diverso da quello di Abbagnano che si legò alla fine dalla sua vita alla destra liberale. In effetti tra i primi documenti dell’interesse di Preti per Dewey ci sono alcuni articoli sulla rivista “Il Politecnico” diretta da Elio Vittorini e che uscì tra il settembre 1945 e il dicembre 1947.11 Preti amplia il riconoscimento della fertilità della riflessione di Dewey oltre quello che abbiamo visto presente in Abbagnano e in questi primi scritti sottolinea in particolare l’impegno per una scienza sociale che vede l’individuo immerso nel suo ambiente naturale a cui però reagisce “con atti e azioni,” modificandolo con un pensiero che è strumento del miglioramento delle condizioni di vita per tutti. A Dewey si deve un naturalismo umanistico ovvero un “umanesimo moderno” che egli sviluppa in varie direzioni e in particolare proponendo un nuovo “sistema moderno di educazione tecnico- umanistica.”12 La lettura di Preti è chiaramente segnata dalla considerazione di Dewey come una risorsa per una elaborazione teorica centrata sul riconoscimento della radice biologica del pensiero umano e da un deciso superamento delle dicotomie tra teoria e pratica e dunque tra scienza e valori. Una impostazione che permette a Preti di mostrare le diversità tra Dewey e il neopositivismo, ovvero tra un vecchio e nuovo empirismo spingendosi ben oltre il riconoscimento della non definitività dell’esperienza in quanto aperta alle situazioni negative. Così per Preti, Dewey può divenire una delle fonti più dirette di alcune sue significative elaborazioni costruttive sull’etica e la democrazia politica sviluppate tra gli anni Cinquanta e la sua morte prematura nel 1972. Per cogliere la specificità della lettura di Preti può essere utile guardare ad un importante saggio del 1955 su Dewey e la filosofia della scienza, oltre che, naturalmente, al suo libro Praxis ed empirismo. Va però ricordato che nelle analisi di Preti è presente una prospettiva critica che si collega alla continua riproposizione del trascendentale kantiano come uno spazio non salvaguardato dal pensatore americano.13

7Tra i punti più salienti dell’interpretazione di Dewey sviluppata da Preti va sottolineato l’inserimento della metodologia pragmatista in un quadro biologistico:

Il pragmatismo restaura la filosofia della scienza e il suo proprio piano, ricollegandosi alle sue più pure tradizioni humeane e baconiane. Il pensiero scientifico viene ricongiunto alla vita e al dinamismo psicobiologico del quale è un episodio, la scienza viene ricongiunta ai processi tecnici dai quali è indissolubile, la verità scientifica, le sue strutture formali, i suoi metodi di indagine, prova, generalizzazione vengono intesi nel loro proprio dinamismo e non più alla luce di una metafisica di verità speculativa. (Preti 1976: 80)

8Non meno rilevante è l’attenzione molto maggiore che Preti presta al peculiare modo in cui Dewey declina la stretta connessione tra teoria e prassi riconoscendo come “[l]a scienza è in primis et ante omnia l’atteggiamento della mente che usa l’intelligenza per risolvere i problemi umani” (ibid.: 81). E inoltre in Preti vi è una più compiuta consapevolezza del modo in cui Dewey connette una filosofia scientifica con la democrazia:

  • 14 Questo aspetto democratico e dialogico è al centro della introduzione di G. Calogero (1959: VII-XXX (...)

Anche la democrazia deweyana si connette con questi punti di vista fondamentali. L’avvento della democrazia coincide con l’avvento della scienza: l’individuo democratico è identicamente uguale all’individuo che è stato protagonista della nuova scienza, e i destini della democrazia sono strettamente legati a quelli della scienza. Per Dewey la democrazia non consiste tanto nei sistemi del suffragio universale e dell’urna elettorale (meri accorgimenti pratici storicamente contingenti): consiste nel metodo dell’intelligenza applicata alle cose umane, con tutto ciò che esso porta con sé: la discussione anziché il dogma, la consultazione anziché l’imposizione, la persuasione anziché la violenza. (Ibid.: 83)14

  • 15 Un tema che Preti trovava sviluppato in particolare in Problemi di tutti di Dewey del quale forniva (...)

9Preti coglieva anche con nettezza le implicazioni etiche – o, per meglio dire “metaetiche” – della impostazione di Dewey che superava la “vecchia mentalità speculativa che opponeva verità e praticità.”15 Infine Preti trova in Dewey una chiara riformulazione della nozione di esperienza che lo porta a contrapporre al vecchio empirismo un nuovo empirismo proprio per una sostanziale trasformazione di questo concetto:

  • 16 In questo contesto andrebbe anche inserita l’utilizzazione fatta in Italia dell’operazionismo di P. (...)

L’esperienza, dunque, è un rapporto attivo con il dato: non è costituita dalla mera recettività o passività della mente: come nella dottrina dell’empirismo moderno raccolta anche da Kant. (Questo, tra parentesi elimina il problema del fondamento). Ogni cosa è resa quello che è dal fatto di essere implicata in un processo di esperienza. (Ibid.: 89)16

3. Aldo Visalberghi e Dewey: il naturalismo umanistico e la ricostruzione dei valori

  • 17 Si veda Costa 2002. Le idee di Visalberghi sulle connessioni tra logica deweyana e applicazione con (...)
  • 18 Si veda Lecaldano (2002: 183-8).
  • 19 È da rilevare che Preti e Visalberghi collaborarono come traduttori di Natura e condotta dell’uomo. (...)
  • 20 Un tentativo nella direzione di un riduzionismo etico razionalista aperto al sapere scientifico è s (...)

10Al centro del contributo di Visalberghi nella interpretazione di Dewey troviamo la proposta da lui stesso sottoscritta di una filosofia che superando la separazione tra teoria e prassi sappia indicare, a partire dall’esperienza, vie per una ricostruzione dei valori. Con Visalberghi, ma anche con Santucci, ci troviamo di fronte a studiosi la cui familiarità con l’opera di Dewey è anche sul piano storiografico più sicura, completa e continuativa di quella riconoscibile in altre personalità del neoilluminismo. Visalberghi insiste molto sulla concezione attivistica della conoscenza riconoscibile in Dewey e sulla ripresa di temi e impostazioni viste da lui come il volano di una serie di proposte per la scuola e l’educazione da estendere anche alla società italiana.17 Visalberghi poi è uno degli esponenti del neoilluminismo che hanno maggiormente contribuito a far valere nella cultura italiana una teoria etica naturalistica non rinunciataria e impegnata in positivo nella individuazione di valori per le vite di esseri umani liberati dalle tradizionali concezioni religiose e spiritualistiche.18 In questo senso Visalberghi procede in parallelo con la linea di Preti19 spingendosi al di là delle analisi meta-etiche che considerano i giudizi morali come espressioni irrazionali e non discutibili di emozioni: concezioni meta-etiche frutto dell’influenza delle tesi di A. J. Ayer e dei neopositivisti, che sono preponderanti tra i neo-illuministi e ad esempio sottoscritte nelle pagine di N. Bobbio, U. Scarpelli, e altri.20

  • 21 Visalberghi nello stesso libro fa propria “l’ulteriore precisazione di Dewey e Bentley, che identif (...)

11Visalberghi proprio facendo tesoro delle analisi e argomentazioni di Dewey procede sulla strada di una concezione naturalistica dell’etica niente affatto riduzionistica, anzi contestando la riduzione dei valori ai fatti e delle valutazioni ad asserzioni. L’elaborazione specifica sull’etica di Visalberghi deve per altro molto al suo modo di interpretare la stessa filosofia della scienza e dunque la metodologia in uso da parte di Dewey. Visalberghi non si limita a superare l’epistemologia neopositivista per il modo di tracciare una radicale diversità tra teoria e pratica, ma mostra anche l’inaccettabilità di una concezione della scienza come sapere del tutto neutrale sul piano morale. Visalberghi riprendendo Dewey rifiuta, poi, l’assimilazione del “campo etico” a una arbitraria “questione di gusto.” Si tratta in primo luogo di non considerare semplicisticamente l’applicazione del metodo scientifico al campo morale come quella che fornisce “un certo numero di sparsi risultati scientifici (della psicologia, della sociologia, dell’antropologia ecc.) che permetteranno la fondazione di un’etica positiva” (Visalberghi 1958: 111). Si dovrà essere piuttosto consapevoli che “il metodo scientifico non si identifica con un certo numero, anche ingente, di risultati specifici, ma che non si identifica neppure fuor dai ristretti ambiti tecnici, con particolari procedure” (ibid.). Proprio perciò il naturalismo umanistico che si sviluppa attraverso il progresso del metodo scientifico si accompagna ad una ben precisa etica tenuto conto – come precisa Visalberghi – della “insistita qualificazione deweyana del metodo scientifico in generale come essenzialmente atteggiamento antidogmatico, comunicativo tollerante e aperto.”21

12I valori dell’etica umanistica non sono, dunque, più fondati nei dati acquisiti delle scienze, ma creati dallo stabilizzarsi di una condotta sociale che ruota intorno alla accettazione del metodo della scienza: una società nella quale la forma di giustificazione di qualsiasi prodotto per così dire linguistico e culturale degli esseri umani richiede che esso sia sottoposto alla critica pubblica. E questa critica in qualsiasi caso può essere corroborata solo ricorrendo a qualche esperibilità garantita: questo vale sia per le parti del sapere scientifico sia per le proposte di determinate opzioni valutative in quanto risolutive di determinate situazioni problematiche. È sempre con il ricorso all’esperienza che possiamo giustificare le nostre prese di posizione. In questo quadro si può comprendere che a proposito della critica filosofica ai valori Visalberghi concluda: “al filosofo compete ora soltanto il compito dell’argomentazione morale fondata sui fatti accertati e sulla loro analisi scientifica; ad altri politici e predicatori e romanzieri spetta di tentare di convertire con diverse suggestioni i fanatici insensibili alla voce della ragione.” (Ibid.: 467-70).

  • 22 Proprio a questo tema è dedicata l’introduzione di A. Visalberghi alla traduzione italiana di Teori (...)
  • 23 Un tentativo di contestare l’adeguatezza delle analisi di Dewey per superare la nozione di valore i (...)

13Il naturalismo di Visalberghi sui valori si accompagna ad una serie di strumenti analitici – reperibili anche questi nelle opere di Dewey – sulla comprensione del comportamento umano in modo tale da escludere qualsiasi spazio per il valore in sé stesso o intrinseco.22 Così Visalberghi riprende attentamente Dewey nel mostrare la completa continuità tra mezzi e fini e dunque l’inaccettabilità di una valutazione sui fini considerati come indipendenti dai mezzi con cui si riesce a realizzarli. Nella nostra cultura sembra invece molto radicata non solo la tesi che esistano dei fini in sé, ma che addirittura i fini hanno un valore prioritario rispetto ai mezzi, tesi che si spinge fino al principio attribuito a Machiavelli (con la solita approssimazione delle opinioni correnti) che “il fine giustifica i mezzi.” La continuità tra mezzi e fini si inserisce in una considerazione della condotta e attività umana che non perde di vista come gli stessi fini si trasformino in mezzi: una impostazione che rappresenta la via di entrata nella delineazione dei valori del continuo ricorso all’esperienza per valutare l’appropriatezza delle soluzioni privilegiate.23

4. Antonio Santucci: il pragmatismo di Dewey e la sua fortuna

  • 24 Dei numerosi lavori di Santucci ricordiamo: Il pragmatismo in Italia (Santucci 1963); Il pragmatism (...)
  • 25 Si veda in particolare Santucci 1989.

14Anche negli scritti di Antonio Santucci troviamo una interpretazione delle idee di Dewey che è chiaramente distinguibile da quella più diffusa tra gli esponenti del neoilluminismo italiano nella sua fase iniziale.24 Santucci tra l’altro si è occupato non solo della produzione filosofica di Dewey direttamente, ma ha anche seguito la fortuna di Dewey all’interno del recente sviluppo del pragmatismo americano in particolare occupandosi delle idee di Hilary Putnam e Richard Rorty.25 Un altro esempio di personalità che formatasi negli anni quaranta e cinquanta in collegamento con il cosiddetto movimento neoilluministico continua, come del resto Visalberghi, fino agli inizi del XXI secolo a rielaborare le sue posizioni, aggiornandole e precisandole: si tratta dunque di concrete personalità di studiosi che mostrano quanto sia fallace la diagnosi di fine della fortuna illuministica in Italia con la cosiddetta “morte del neoilluminismo” agli inizi degli anni Settanta. Né è facile sostenere, anche guardando alle biografie di Visalberghi e Santucci, che il filone filosofico attento alla ricezione dell’eredità illuministica nella cultura italiana ha perso le capacità di confrontarsi con altre impostazioni per una qualche “egemonia” agli inizi degli anni Settanta. Forse si deve prendere atto che alcune personalità del neoilluminismo avevano una visione limitata e parzialmente errata dell’eredità da potere utilizzare nell’Italia del dopoguerra e che dunque eventualmente fu la loro capacità di influire sulla cultura filosofica italiana ad avere una caduta o a dovere ricorrere a impostazioni non illuministiche per continuare ad incidere. Questa morte e resurrezione dell’eredità illuministica in Italia si lega a molti fattori e ipotizziamo che uno di questi sia fortemente legato proprio con le vicende di una continua rivisitazione delle opere di Dewey mettendo al centro di una rifondazione filosofica alcuni temi e impostazioni del pensatore americano precedentemente sottovalutati o parzialmente compresi. Per quello che riguarda Santucci, attraverso le riviste, i convegni, l’attività editoriale e gli interventi pubblici anche sui giornali, ha continuato a sviluppare questa eredità fino ai primi anni 2000.

  • 26 Tra i molti lavori di Santucci che documentano la sua ricerca rivolta ad approfondire i vari filoni (...)
  • 27 Ad esempio, nel citato articolo di Eva Picardi 2008.
  • 28 Per uno sviluppo di questo si veda Lecaldano 2008.

15Al di là di questo uno dei principali contributi di Santucci, come ha spiegato Eva Picardi, è stato quello di fare emergere l’ingenuità con cui molte delle personalità del neoilluminismo avevano creduto di potere “essere tranquillamente (cioè acriticamente) pragmatisti, empiristi naturalizzati, empiristi viennesi, filosofi analitici, semantici formali. Poi all’improvviso si scopre che non si sa più esattamente che cosa significa oggi rientrare effettivamente in una di queste categorie.” (Picardi 2008: 153). Santucci invece declina la sua ricostruzione di Dewey in una elaborata storia delle varie fasi della presenza pragmatista in Italia. Una ricostruzione che si integra anche con quella analoga fatta da Santucci sulle fortune dell’empirismo da Hume ai neopositivisti nella cultura italiana. Su questo sfondo Santucci è in grado di presentare una caratterizzazione della metodologia di Dewey in generale, e della sua nozione di esperienza in particolare, ben più approfondita della versione generica che era condivisa dall’insieme delle correnti neoilluministiche.26 La prevalente attenzione storica di Santucci lo rende più attento alle diversità fra impostazioni teoriche: non solo tra diversi illuminismi, ma anche tra diversi empirismi e di certo tra il pragmatismo di Dewey e l’empirismo classico o il neo-positivismo. Come è stato sottolineato,27 la prevalente attenzione di Santucci per Hume gli permette di fare emergere un’eredità illuministica dell’empirismo settecentesco largamente sottodimensionata negli altri pensatori italiani. Mancava, talvolta, in questi pensatori una conoscenza benché minima della filosofia di Hume e dunque ad esempio la possibilità di prendere una chiara distanza dalla antropologia di Hobbes oltre che dalla metafisica di Kant. Inoltre, Santucci ben consapevole della natura della filosofia di Hume e del contributo che questa aveva dato al superamento del rappresentazionalismo e di una concezione macchiettistica della fede nel progresso umano come quella al suo tempo attribuita ai philosophes, poteva mettere in risalto la continuità del pensiero di Dewey con questo specifico contributo. Santucci si muoveva in un contesto storico e teorico che sapeva dare il giusto rilevo all’elaborazione filosofica fatta nell’Illuminismo Scozzese, mostrando come da essa poteva farsi originare una forma di naturalismo umanistico in grado di legare un “moderato” scetticismo con una ricerca non rinunciataria delle linee di progresso in una cultura umana capace di mettere da parte il mito della Ragione e di fare emergere il rilevante contributo offerto dal lato sentimentale e passionale degli esseri umani.28

  • 29 Santucci presenta questa sua accezione dell’empirismo in piena fase neo-illuminista nella saggio Su (...)
  • 30 Si veda a questo proposito di Santucci, Credenza e sentimento della razionalità: David Hume e Willi (...)

16Muovendo da qui, Santucci più degli altri interpreti coglie che in Dewey vi è una netta opposizione ad una concezione epistemologica di natura rappresentazionalista. Il pragmatismo di Dewey risulta nella ricostruzione che ne fa Santucci in opposizione con la teoria della verità come corrispondenza, ma anche con la distinzione cara alla filosofia kantiana tra apparenza e realtà. Ma poi Dewey è confrontato da Santucci con “un atteggiamento empiristico” che non è certo riconducibile al vecchio empirismo che il filosofo americano si proponeva di superare. Secondo la ricostruzione che Santucci faceva dell’empirismo, avendo presente in particolare le riflessioni di Hume bene interpretate contro la vulgata che lo vedeva come uno scettico radicale, si trattava piuttosto di “considerare l’esigenza metodologica dell’empirismo in termini di scelta.” E dunque il tratto distintivo di “questo empirismo sta proprio nella esigenza di libertà; nella diffidenza di ogni forma di classificazione e incasellamento delle attività” e tutto questo rinvia a “una opzione pragmatista.”29 Santucci tuttavia non si limitava a rivendicare una interpretazione corretta dell’empirismo di Hume contro le inesattezze storiografiche di Dewey, ma trovava nella centralità riconosciuta da Hume alla “credenza” una impostazione che influenzava il pragmatismo, principalmente nella versione di James.30 E poi ricostruendo la fortuna di Hume Santucci rivendicava una eredità scettica del naturalismo di Hume. In contrasto con le impostazioni biologistiche di Dewey quando si opponeva alla rilevanza data al custom e all’abitudine dallo Scozzese, Santucci si chiedeva:

[e]d è poi sicuro che il modello biologico a cui Dewey riferiva il continuo dell’esperienza lo avvantaggi sullo Scozzese? Se Hume non aveva confutato le premesse dell’atomismo psicologico, nemmeno le aveva difese come assolute ed escludeva la credenza nell’identità personale o in un mondo esterno. Nessuna operazione della natura umana era da considerare una finzione e il compito dello scettico consisteva nell’impedire che una avesse a prevalere sull’altra. (Santucci, 1971: 183)

  • 31 Su questi aspetti è da vedere come Santucci elabori una serie di dubbi spesso lasciati aperti nell’ (...)

17Sul piano epistemologico Santucci mostra che nel contesto humeano viene superata complessivamente la tendenza a considerare la scienza come la raccolta di osservazioni neutrali e dunque a contrapporre ad essa la filosofia, in quanto unica elaborazione in grado di fare valere il punto di vista umano. Si tratta chiaramente di una anticipazione del naturalismo umanistico di Dewey in cui le componenti, ontologicamente separate dalla tradizione empiristica lockiana e sensista, sono unificate e il processo conoscitivo non è una registrazione di sensazioni passive, ma un’elaborazione di credenze che hanno la natura di una sensibilità attiva. Come è stato fatto rilevare, Santucci nel recuperare questo aspetto della svolta epistemologica del Trattato di Hume, talvolta propendeva a privilegiare la versione pragmatista di William James, ma per altro non si spingeva certo a contrapporre su questo aspetto Dewey e James.31

18Va poi sottolineato che l’attenzione che Santucci rivolgeva a Dewey si caricava anche delle sue ricerche relative allo sviluppo del pragmatismo tra XX e XXI secolo. Il quadro di contestualizzazione del contributo filosofico di Dewey si squaderna nella ricostruzione di Santucci in quanto confrontato non solo con i precedenti Peirce e James, ma anche con i successori fossero essi Davidson, Rorty o Putnam. Così Santucci riusciva a mostrare con chiarezza i modi precisi in cui Dewey aveva formulato: “le tesi fondamentali e non negoziabili del pragmatismo […] l’opposizione allo scetticismo, il fallibilismo, la negazione della distinzione fatti/valori, l’insistenza sul carattere sociale del significato, la fiducia non cieca, ma ragionata, nella scienza quale strumento di democrazia e progresso.” (Picardi 2008: 155). E così nel suo neoilluminismo, o meglio nella sua versione del recupero di una eredità illuministica, Santucci poteva integrare il contributo empirista e pragmatista, mostrando come esso non passa affatto attraverso concetti unitari di conoscenza, verità, progresso, democrazia ecc. Una delle eredità illuministiche da riprendere è proprio l’avere messo a punto a proposito di queste fondamentali nozioni una molteplicità di concezioni in continuo confronto tra loro, restando ferma l’appartenenza di famiglia al naturalismo umanistico. Un confronto che, come Dewey aveva sottolineato, non è certo governato dalle migliori capacità di elaborare astrattamente le teorie ma piuttosto dalla fertilità delle proposte che ne derivano per cercare di risolvere i problemi di tutti.

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Notes

1 A documentare questa pluralità di linee nella cultura filosofica italiana risulta indispensabile il documentatissimo volume di M. Ferrari, Mezzo secolo di filosofia italiana. Dal secondo dopoguerra al nuovo millennio (Ferrari 2016). Molto utile è anche la successiva elaborazione di Ferrari nell’intervista a N. Parise, A proposito di ‘Mezzo secolo di filosofia italiana’ di Massimo Ferrari (Parise 2020).

2 Sulla ricostruzione di una eredità dell’Illuminismo nella cultura filosofica italiana che passa anche attraverso diverse fasi del neoilluminismo italiano che si spingono ben oltre il 1973 si veda Lecaldano 2020a.

3 La dichiarazione e i firmatari del progetto neoilluminista avviato nel giugno 1953 si possono leggere in Pasini & Rolando (1991: 11-3) che ricostruisce in modo impeccabile la vicenda dei vari convegni promossi dai firmatari del documento. La tesi “ricevuta” della fine del neo-illuminismo con gli inizi degli anni Settanta fu ratificata da vari interventi ad un convegno ad Anacapri i cui atti si leggono in AA.VV. 1982. Furono in realtà i filosofi per così dire “laici” a fare valere questa posizione: certamente un merito di questa corrente filosofica in grado di impostare una valutazione storica delle sue vicende mentre i sostenitori italiani delle filosofie metafisiche, spiritualiste e religiose rivendicano spesso una improbabile eterna ed assoluta verità fuori del tempo e dello spazio.

4 A questo proposito si vedano ad esempio le ricostruzioni complessive del pragmatismo fornite da Santucci 1963, 1970, e da Sini 1972. Per quanto riguarda specificamente Dewey si vedano: Alcaro 1972, 1997; Calcaterra 2011; Granese 1966, 1973. Per una messa a punto recente si veda Marchetti 2021, che tra l’altro discute il volume a cura di Roni e Zarlenga 2020.

5 Per A. Visalberghi (1919-2007) si veda in particolare AA.VV. 2002; per A. Santucci (1926-2006) si veda in particolare Tega & Turco 2008.

6 Una interpretazione analoga è già delineata da Santucci 1995, in particolare nel saggio Filosofia italiana e filosofia statunitense: il pragmatismo e il naturalismo, e specificamente nelle p. 113-22 su Dewey e il nuovo illuminismo.

7 Abbagnano 2001, e in particolare lo scritto del 1948, Verso un nuovo illuminismo John Dewey (p. 99-101) e quello del 1951, Dewey: esperienza e possibilità (p. 393-407).

8 Preti 1957, ma si veda la nuova edizione con prefazione di S. Veca e postfazione di F. Minazzi, Milano, Bruno Mondadori, 2007. Di Preti su Dewey si veda anche lo scritto del 1955 Dewey e la filosofia della scienza, in Preti (1976: 79-103).

9 In questo senso si legga Lecaldano 2020b.

10 In questo stesso contesto si colloca la riflessione anche di Mario Dal Pra, che in più occasioni si occupò esplicitamente di Dewey in particolare con la sua ampia Presentazione (Dal Pra 1974: VII-XXIII) all’opera di John Dewey e Arthur Bentley, Conoscenza e transazione, La Nuova Italia, Firenze, 1974, trad. di E. Mistretta di Knowing and the Known, e in altri scritti poi confluiti nel suo volume Studi sul pragmatismo italiano (Dal Pra 1984).

11 Si veda “Il Politecnico” (Forti & Pautasso 1975). Tra gli interventi di Preti da ricordare: La crisi della scienza (p. 160-4), Il pragmatismo che cos’è (p. 269-76) e Scuola umanistica o scuola tecnica? (p. 401-4).

12 G. Preti, Il pragmatismo che cos’è (in Forti & Pautasso 1975: 273-4).

13 Ma come suggerisce Parrini (2004: 105), l’incontro di Preti con Dewey si connette anche alla sua “chiarificazione e […] riformulazione in termini trascendentalistici e fenomenologi husserliani di dottrine empiristiche fondamentali,” superando l’istanza scettica e realizzando il “connubio filosofico- ideologico tra neo-empirismo e filosofie della praxis (pragmatismo e marxismo). Un connubio tutto teso, tra le altre cose, ad agganciare le astratte logico – metodologiche dei neopositivisti alla discussione dei deweyani problems of men e all’instaurazione di una cultura democratica ispirata ai valori di chiarezza, rigore, controllabilità, intersoggettività ecc. caratteristici della cultura scientifica rispetto a quella retorica e spiritualistica.”

14 Questo aspetto democratico e dialogico è al centro della introduzione di G. Calogero (1959: VII-XXXII) alla traduzione italiana del libro di Dewey, Una fede comune. Calogero procede con la solita chiarezza e acume filosofico ma poi insistendo ripetutamente sull’analogia tra il suo principio del dialogo e la fede comune di Dewey finisce con lo svuotare questa fede della sua concretezza riducendola all’adesione ad un principio meramente formale.

15 Un tema che Preti trovava sviluppato in particolare in Problemi di tutti di Dewey del quale forniva una lunga citazione in nota in Preti (1976: 83).

16 In questo contesto andrebbe anche inserita l’utilizzazione fatta in Italia dell’operazionismo di P. W. Bridgman (1882-1961) le cui opere furono tradotte nel secondo dopoguerra e di cui si occupò particolarmente V. Somenzi (1918-2003), ad esempio in L’operazionismo in fisica (Somenzi 1958); su Somenzi si vedano AA.VV. 2005.

17 Si veda Costa 2002. Le idee di Visalberghi sulle connessioni tra logica deweyana e applicazione con la formulazione di una didattica attivistica sono formulate in particolare nel capitolo I fondamenti filosofici dell’attivismo pedagogico del citato libro John Dewey del 1951 (Visalberghi 1951: 10-41).

18 Si veda Lecaldano (2002: 183-8).

19 È da rilevare che Preti e Visalberghi collaborarono come traduttori di Natura e condotta dell’uomo. Introduzione alla psicologia sociale (Dewey 1958) (l’edizione originale è del 1922), mentre la nota introduttiva al libro è del pedagogista Lamberto Borghi.

20 Un tentativo nella direzione di un riduzionismo etico razionalista aperto al sapere scientifico è stato fatto in Italia da un’importante personalità, partecipe tra l’altro del movimento neoilluministico, Ludovico Geymonat che proprio il 25 aprile 1945 pubblicava il libro Studi per un nuovo razionalismo, con un capitolo dedicato a Stati sentimentali e valutazioni etiche (Geymonat 1945: 267-98). Geymonat proponeva un’analisi empirista dei giudizi morali che finiva in un deciso relativismo, spingendo ad “abbandonare anche il postulato della eguaglianza metafisica di tutti gli uomini,” prendendo atto che “il modo di agire verso gli altri dipende dalla coscienza di colui che agisce, non di coloro ai quali è diretta l’azione” (ibid.: 297).

21 Visalberghi nello stesso libro fa propria “l’ulteriore precisazione di Dewey e Bentley, che identificano la più aggiornata consapevolezza teoretica che del metodo scientifico può aversi con il cosiddetto ‘criterio transazionale’.” Si veda in particolare il I capitolo di Esperienza e valutazione dedicato a “Interazione” e Transazione Visalberghi (1958: 5-36).

22 Proprio a questo tema è dedicata l’introduzione di A. Visalberghi alla traduzione italiana di Teoria della valutazione, (Dewey 1960). Il testo dell’introduzione del 1960 La concezione deweyana del valore riprende una conferenza tenuta da Dewey a Princeton il 10 febbraio 1953 e pubblicata sul “Journal of Philosophy” nel 1953 e che ricompare, poi, rielaborata come capitolo IV di Esperienza e valutazione con il titolo Fini e mezzi (Dewey 1960: 143-65).

23 Un tentativo di contestare l’adeguatezza delle analisi di Dewey per superare la nozione di valore intrinseco e il ricorso a qualche riconoscimento di un fine ultimo è stato fatto da G. Pontara 1974, si vedano in particolare le p. 43-92 dedicate a Dewey nelle quali viene chiamato in causa anche Visalberghi (p. 80).

24 Dei numerosi lavori di Santucci ricordiamo: Il pragmatismo in Italia (Santucci 1963); Il pragmatismo (Santucci 1970), con scritti di C.S. Peirce, W. James, J. Dewey, G.H. Mead, C.W. Morris, F.C.S. Schiller, E. Le Roy, G. Vailati; Storia del pragmatismo (Santucci 1992); Empirismo, pragmatismo, filosofia italiana (Santucci 1995).

25 Si veda in particolare Santucci 1989.

26 Tra i molti lavori di Santucci che documentano la sua ricerca rivolta ad approfondire i vari filoni dell’empirismo e la loro confluenza con il pragmatismo sono da vedere i saggi raccolti in Empirismo, pragmatismo, filosofia italiana, (Santucci 1995), in particolare Sull’empirismo come atteggiamento filosofico, p. 19-50 (originariamente del 1980) e Empiristi e filosofi italiani (1945-1980), p. 51-80, oltre il già citato saggio su Filosofia italiana e filosofia statunitense: il pragmatismo e il naturalismo.

27 Ad esempio, nel citato articolo di Eva Picardi 2008.

28 Per uno sviluppo di questo si veda Lecaldano 2008.

29 Santucci presenta questa sua accezione dell’empirismo in piena fase neo-illuminista nella saggio Sull’empirismo come atteggiamento filosofico, pubblicato nel 1960 sulla “Rivista di Filosofia” e poi ripreso in Empirismo, pragmatismo, filosofia italiana, (Santucci 1995: 19-50).

30 Si veda a questo proposito di Santucci, Credenza e sentimento della razionalità: David Hume e William James, in Santucci (1995: 81-194), uno scritto originariamente del 1982.

31 Su questi aspetti è da vedere come Santucci elabori una serie di dubbi spesso lasciati aperti nell’articolo “Conseguenze delle Consequences of Pragmatism di Richard Rorty” (Santucci 1989).

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References

Electronic reference

Eugenio Lecaldano, “La molteplice presenza di Dewey nel neoilluminismo italiano”European Journal of Pragmatism and American Philosophy [Online], XIV-1 | 2022, Online since 13 May 2022, connection on 09 December 2025. URL: http://journals.openedition.org/ejpap/2824; DOI: https://doi.org/10.4000/ejpap.2824

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