1Ce livre offre une plongée saisissante dans le bouillonnement intellectuel qui a généré le mouvement pragmatiste à la fin du xixe siècle. Mathias Girel considère que “le continent pragmatiste reste encore en grande partie à explorer” (2021: 16). Parfaitement documenté, son ouvrage est une contribution importante à cette exploration. C’est sans doute le meilleur ouvrage en langue française sur les controverses à travers lesquelles ce courant philosophique inédit a pris forme.
2Comme on le sait, deux auteurs sont à l’origine de ce courant, Charles Sanders Peirce et William James. On leur attribue souvent une conception différente du pragmatisme, plus scientifique pour l’un, plus littéraire pour l’autre. Mathias Girel remet cette partition en question, et montre, à travers une exégèse précise et rigoureuse des textes, étayée sur une connaissance très étendue des études publiées de par le monde sur ces deux auteurs, comment ceux-ci se sont nourris l’un de l’autre, et comment, à travers leurs critiques réciproques, ils ont posé les bases d’une nouvelle approche en philosophie et en psychologie.
3En effet, Peirce et James se lisaient mutuellement. Peirce portait un réel intérêt à la psychologie. Il a lu très attentivement dès sa parution The Principles of Psychology de James. Tout en critiquant la méthodologie de celui-ci, ses erreurs, ses confusions logiques et sa “métaphysique clandestine,” il a pu qualifier son collègue et ami d’“athlète de la pensée.” La lecture des Principles a été un aiguillon important dans l’élaboration de sa propre pensée. Dans les termes de Girel, James a été un “catalyseur” pour Peirce: “Mon hypothèse est que les propos de James ont conduit Peirce à clarifier ses propres opinions sur un large éventail de sujets qui vont droit au cœur des fondements de la psychologie et qui impliquent la relation entre la perception et la logique, entre la conscience et les catégories, entre l’abstraction et le ‘courant de pensée’” (91-2).
4Peirce et James sont d’abord des hommes de science et se comportent comme tels. Peirce avait une formation de chimiste et de mathématicien; il avait aussi eu une activité de chercheur en psychologie expérimentale. Comme le souligne Girel, son invention du pragmatisme est étroitement articulée à sa pratique des mathématiques et à ses réflexions sur les concepts mathématiques: “C’est précisément là, en examinant les mathématiques, que le pragmatisme est né” (205). Quant à James, il avait fait des études de médecine; il s’était en outre formé à la psychologie physiologique en Allemagne, qu’il a ensuite enseignée à Harvard. En un sens, c’est un ethos scientifique qui préside à l’invention du pragmatisme. Par exemple, on ne peut qu’être frappé par la capacité de Peirce de douter des solutions qu’il trouvait aux problèmes qu’il examinait. Cette capacité est notamment manifeste dans sa recherche d’une interprétation satisfaisante de la composante pratique de la maxime pragmatiste. Peirce en a donné plusieurs formulations. Ce qu’il tentait de formuler dans cette maxime – “une maxime de logique au lieu d’être […] un principe sublime de philosophie théorique” (Peirce 2002: 265; trad. mod.) – était une méthode d’élucidation des significations à travers les incidences, conséquences ou effets “pratiques” concevables des idées ou des conceptions. Mais, comme l’explique Girel, il s’agit d’une “pratique introuvable”:
Il semble […] que le concept de pratique soit le plus fuyant de toute la controverse sur le pragmatisme, qui connaît son acmé lors des deux premières années du xxe siècle. Qu’il soit central dans toute caractérisation du pragmatisme est un truisme, mais ce dernier se transforme pour le lecteur en paradoxe redoutable lorsqu’il remarque que ce présupposé de la plupart des textes fondateurs n’est que rarement explicité. (163)
5L’esprit en acte est organisé en trois parties. La première est consacrée à James, et à ses controverses avec des psychologues et philosophes de son époque (Helmholtz, Spencer, Bergson, etc.), et bien sûr avec Peirce. Girel y réfute notamment l’idée que James serait passé de la psychologie à la philosophie. En réalité, James s’est très tôt intéressé aux problèmes de la philosophie de l’esprit, qu’il a abordés “à la lumière de la nouvelle psychologie.” Girel s’intéresse d’abord à sa conception de la psychologie comme science de la nature, à son attitude vis-à-vis de l’expérimentation en psychologie, à sa critique du “sophisme du psychologue,” et, plus largement, à la réception de son grand ouvrage Principles of Psychology. Le deuxième chapitre est consacré à la critique d’Herbert Spencer auquel James a consacré un article en 1878. Cet article tend à prouver qu’il y a eu deux pragmatismes dès le début, “même si tout montre que James a pleinement conscience, à la fin des années 1870, de la convergence entre certaines de ses thèses et celles de Peirce” (63). Un troisième chapitre porte sur les convergences et les divergences qu’il y a entre le bergsonisme et la pensée de James. Girel y pointe les multiples confusions et contresens qui ont caractérisé la réception de l’œuvre de James en France au début du xxe siècle, et qui ont empêché de prendre en compte son projet philosophique pour lui-même.
6La deuxième partie de l’ouvrage, intitulée “Logique et métaphysique de l’esprit” est consacrée au parcours de Peirce dans l’élaboration de son pragmatisme, et à ses différends avec James. Elle porte notamment sur sa lecture des Principles et sur les erreurs et les confusions qu’il y repère. Elle présente “certains accords et désaccords fondamentaux entre Peirce et James, sur des questions aussi cruciales que la perception, la conscience et les relations” (91). Dans les deux chapitres de cette partie, Girel dessine de façon très claire les lignes de force du pragmatisme de Peirce, dans ses convergences et différences avec celui de James.
7Dans la troisième partie, l’auteur se penche sur les hésitations, les indécisions et les variations dans les pensées de James et Peirce sur la conception de l’action, de la croyance, de l’habitude et des dispositions, ou sur celle de la pratique et de la conduite. À ses yeux, la composante pratique de la maxime pragmatiste est finalement loin d’avoir été bien définie. Sa caractérisation “est chez les pragmatistes un problème plus qu’une réponse.” C’est sans doute chez Peirce que la conscience du caractère problématique du recours à la pratique pour formuler la maxime pragmatiste a été la plus vive: “Il semble […] que cette indécision, cette interrogation, sur la pratique, joue un rôle moteur dans le développement de la pensée de Peirce au cours des vingt années qui précèdent le très bruyant débat sur le pragmatisme” (14).
8Girel reconstitue avec précision la manière dont Peirce a abordé les problèmes que lui posaient à la fois ses propres premières formulations de la maxime pragmatiste (dans les années 1870), et l’interprétation qu’en avait donnée James, qui, à ses yeux “ne donnait pas assez à l’habitude et concédait trop à un concept étriqué de la pratique” (214). C’est finalement la notion même de pratique qui a été profondément transformée au cours de ce parcours: “Par ‘pratique,’ je veux dire apte à affecter la conduite, et par conduite, l’action volontaire qui est auto-contrôlée, c’est-à-dire contrôlée par une délibération adéquate,” écrivait Peirce en 1906. Et Girel de commenter: “La marque de la pratique, ce ne sont donc plus les actions singulières, mais ce qui peut être contrôlé par une délibération; ce qui peut entrer sous la responsabilité de celui qui fait une assertion” (213).
9Cette interrogation de Peirce sur ce qu’est la pratique a aussi été partagée par James et, plus tard, par Dewey, bien que les trois auteurs aient eu des conceptions différentes de l’action et de l’habitude, et qu’ils aient adopté des attitudes différentes au sujet de l’impact de la philosophie sur la conduite de la vie. Le dernier chapitre de l’ouvrage, intitulé “pragmatisme et conduite de la vie,” est précisément consacré à ce dernier thème. Il examine “l’attitude des pragmatistes à l’égard de la morale et des normes éthiques.” C’est dans ce cadre que Girel introduit Dewey dans le bouillonnement de la fabrique du pragmatisme. Ce qu’il choisit de considérer dans la philosophie naissante de ce dernier est sa conception de l’éducation morale et sa théorie des valeurs.
10Je n’ai pas les compétences nécessaires pour évaluer l’originalité de l’apport du livre de Mathias Girel à l’immense travail exégétique aujourd’hui consacré aux œuvres des deux fondateurs du pragmatisme. Je voudrais simplement m’arrêter sur un point qui aurait peut-être mérité des éclaircissements supplémentaires. Il concerne la théorie de l’habitude. L’analyse de l’habitude est directement pertinente pour le diagnostic de Girel sur “la pratique introuvable.” Elle est d’ailleurs de nature à le conforter.
11Peirce trouvait trop mécanique la conception de l’habitude de James. Pour James, en effet, la “loi d’habitude” n’est qu’une “loi physique”: “La philosophie de l’habitude est essentiellement un chapitre de la physique beaucoup plus qu’un chapitre de la physiologie ou de la psychologie” (James 1909: 186). Une des raisons pour lesquelles il en est ainsi est que la formation de l’habitude est le frayage d’un chemin qui peut être facilement parcouru dès qu’on l’emprunte une seconde fois. À la base de l’habitude il y a, selon James, l’implantation physiologique d’un mécanisme à travers un changement de structure dans les matériaux organiques du corps, changement rendu possible par leur plasticité. Compte en premier celle de la “matière cérébrale,” l’acquisition d’une habitude correspondant au montage d’un nouveau mécanisme de décharge dans le système nerveux: “Une habitude acquise n’est autre chose, au point de vue physiologique, qu’une nouvelle voie de décharge nerveuse créée dans le cerveau, voie que certains courants afférents tendent désormais à prendre comme voie de sortie” (ibid.: 185). James précise plus loin que l’habitude a un caractère de généralité, y compris sur le plan physiologique: “L’habitude ne s’en tient pas à creuser dans le cerveau des voies particulières de décharge, correspondant à des actions déterminées, elle y détermine aussi des dispositions et comme des méthodes générales de réaction nerveuse” (ibid.: 198). Cependant l’accent mis sur cette dimension physique de l’habitude n’est pas tout ce que James a à en dire. L’habitude représente aussi un “principe de parcimonie” dans la conduite humaine: “Plus nous confierons de détails de la vie quotidienne à la garde d’un automatisme sans effort, plus nous acquerrons d’autonomie à nos facultés supérieures et les rendrons libres de se consacrer exclusivement à leurs fonctions propres” (ibid.: 194).
12Bien qu’il l’ait faite sienne à un moment, cette explication de James ne satisfait pas Peirce. À ses yeux, l’habitude a un caractère téléologique que ne peuvent pas expliquer des “lois mécaniques.” Pour la comprendre, il faut donc introduire “l’action selon les causes finales” (Girel 2021: 107). C’est aussi une autre conception de la loi qu’il faut envisager.
- 1 Pour une histoire du développement du concept d’habitude chez Peirce, cf. Gorlée 2016; cf. aussi Me (...)
13La référence à l’habitude intervient dans les différents domaines de la pensée de Peirce: dans sa logique (théorie du raisonnement et de l’enquête), dans sa métaphysique (panpsychisme), dans sa théorie des signes, dans sa “phanéroscopie” (étude des phénomènes par la distinction de leur forme ou de leur catégorie), et enfin dans sa cosmologie.1 A-t-il finalement stabilisé sa conception de l’habitude? Rien n’est moins sûr. Il reste cependant qu’il a ouvert la voie à une conception qui renouvelle en profondeur les approches philosophiques traditionnelles, et qui sera prolongée par Dewey dans Human Nature and Conduct. Le sociologue finlandais Erkki Kilpinen considère que la conception de l’habitude de Peirce représente “une totale révolution dans la théorie psychologique et philosophique de l’action,” du fait qu’elle introduit un point de vue tout à fait nouveau sur la relation entre pensée et action, que Kilpinen formule en paraphrasant Kant: “Sans les habitudes l’intentionnalité est vide; sans l’intentionnalité les habitudes sont aveugless” (Kilpinen 2016: 200).
14Mais Peirce a-t-il vraiment élaboré une théorie de l’action “habituelle”? Comme bien d’autres commentateurs de son œuvre, Girel en doute. À l’appui de leur scepticisme, certains d’entre eux allèguent un des propos de Peirce dans “What is pragmatism?” (1905):
On doit admettre […] que si le pragmaticisme prenait vraiment le Faire pour l’alpha et l’oméga de la vie, ce serait sa mort. Car dire que nous vivons purement et simplement pour l’action, en tant qu’action, sans considérer la pensée qu’elle charrie, serait dire que la portée rationnelle n’existe pas. (Peirce 2003: 39)
15Bref, le but de la vie n’est pas l’action, et il n’y pas lieu de séparer celle-ci de la pensée ou de la connaissance (Girel 2021: 203, sur la critique par Peirce de l’“activisme” de James). Certes la pensée requiert quelque action corporelle, mais elle n’est pas un moment de l’action; elle excède celle-ci. D’un autre côté, on peut dire de toute action qu’elle comporte une forme de pensée en acte.
16Selon Kilpinen, dans ses textes des années 1877-1878, Peirce balançait entre deux conceptions de l’habitude. D’un côté, une interprétation de sens commun, que Kilpinen qualifie de “nominaliste,” qui fait de l’habitude l’effet de la répétition d’une même action et fait équivaloir habitude et routine. La routine est irréfléchie et n’a pas de force propulsive; étant inerte, elle nous rend “léthargiques.” De l’autre, un point de vue réaliste qui, à terme, remplacera finalement la première conception. Selon ce point de vue, qui place une “habitude de l’esprit” (inconsciente) à la base de l’inférence inductive – “Par l’induction, une habitude devient établie” (CP 6.145 [1892]) –, et donc du raisonnement, et lui accorde une dimension normative, il n’y a pas lieu d’opposer l’action basée sur les habitudes à la pensée consciente, ou la routine à l’intelligence. Les habitudes sont déjà à l’œuvre dans tout exercice de la pensée et de l’intelligence.
17Kilpinen résume le point de vue définitif de Peirce par trois assertions:
(i) Peirce dissocie l’idée d’“habitude” de l’action répétitive […]. (ii) Il admet, voire souligne, la présence de la conscience dans l’action basée sur l’habitude. (iii) De plus, il maintient que la logique et la rationalité ont précisément pour lieu le mode d’action étayé sur l’habitude, et non pas des actions singulières instantanées. (Kilpinen 2016: 206)
18Celles-ci, qui sont accidentelles, ont bien des effets, mais elles ne sont que des “adjuvants.” Par opposition à ces actes isolés, qui manquent de continuité et de généralité, l’habitude a un caractère continu et général: elle correspond à des “ways,” c’est-à-dire à des manières uniques de faire, à des modes de conduite, considérés sous l’aspect de leur généralité plutôt que de leur répétitivité. À la continuité et la généralité s’ajoute le fait que l’habitude a le conditionnel comme modalité (le “serait”):
J’utilise le terme “Habit” pour dénoter tout état d’esprit en raison duquel une personne penserait, agirait ou ressentirait (feel) d’une façon définie, dans des circonstances déterminées, – le plus souvent, sinon invariablement, dans le cadre d’une expérience consciente d’une certaine sorte. (“A logical critique of essential articles of religious faith,” MS 852: 8-9 [1911])
19Relativement à la première assertion, Peirce rapporte la formation de l’habitude non à la répétition de ce qui a déjà été fait, mais aux efforts pour surmonter les échecs et les surprises dans les interactions avec le milieu extérieur. Comme l’explique Kilpinen, Peirce en est venu, dans la dernière phase de son parcours philosophique, à lier “étroitement son concept d’habitude au principe du faillibilisme, à l’idée que l’action peut aussi se faire hésitante et échouer, et que cela se produira tôt ou tard” (Kilpinen 2016: 207). De même a-t-il introduit l’idée d’habitude volontaire ou d’“habitude de comportement délibéré,” c’est-à-dire d’une habitude soumise au “self-control,” opposée, grâce à son ouverture à la délibération, à une simple routine motrice. Il y a donc des habitudes formées délibérément, c’est-à-dire des habitudes modifiées “par analyse d’elles-mêmes,” ou à l’aide des “exercices qui les ont nourries” (Peirce 2003: 137). Ces habitudes sont évidemment différentes des dispositions innées ainsi que des habitudes formées n’importe comment. Les exercices qui les nourrissent étant en partie répétitifs, et étayés aussi bien sur des “réitérations imaginées” que sur des montages sensori-moteurs disponibles, Peirce peut intégrer la répétition dans sa nouvelle conception de l’habitude, en la soumettant à la réflexion et à l’imagination, ou en conférant un caractère auto-correctif à ces exercices:
Les habitudes diffèrent des dispositions en ce qu’elles sont acquises comme conséquences d’un principe, en fait bien connu même de ceux dont les pouvoirs réflexifs sont insuffisants pour en assurer la formulation, et qui est le suivant: un comportement du même genre, répété à de multiples reprises, dans des combinaisons semblables de percepts et d’imaginations, produit une tendance – l’habitude – à se comporter réellement d’une manière semblable dans des circonstances semblables dans le futur. En outre – et c’est là le point important –, chaque homme exerce plus ou moins un contrôle sur lui-même du fait qu’il modifie ses propres habitudes; et la manière dont il s’y prend pour produire cet effet dans les cas où les circonstances ne lui permettent pas de répéter dans le monde extérieur le genre de conduite désirée montre que lui est, de fait, familier ce principe important: à savoir que des réitérations dans le monde intérieur – des réitérations imaginées – qui voient leur intensité accrue par un effort direct, produisent des habitudes, exactement comme le font des réitérations dans le monde extérieur; et ces habitudes auront le pouvoir d’influencer le comportement réel dans le monde extérieur. Et ce, notamment, si chaque réitération s’accompagne d’un puissant effort bien particulier, que l’on compare habituellement au commandement que l’on adresse à son soi futur. (Peirce 2003, trad. mod.; souligné par l’auteur).
20Peirce a ainsi une conception dynamique de la continuité de l’habitude. Fait partie de cette continuité une capacité de l’habitude de se développer, et même de se supprimer, en intervenant sur le processus dont elle émerge:
Nous ne comprenons pas la force de l’habitude, au sens spécifique que lui donne Peirce, si nous supposons que les habitudes ne contribuent qu’à conserver des structures […], ou si nous échouons à apprécier à quel point elles tendent à se modifier, simplement du fait de leur mode d’opération (et donc de leur force propulsive). (Colapietro 2009: 354)
C’est pourquoi l’habitude peut être une source de créativité.
21Mathias Girel considère qu’il “est réducteur de résumer la théorie de la croyance [comme habitude d’action] à un dispositionnalisme” (210). Pourtant, l’idée de disposition est récurrente dans presque toutes les définitions que Peirce a proposées de l’habitude. Il est vrai qu’il donne un sens particulier au terme, lui attribuant un caractère téléologique: les dispositions agissent à la manière de causes finales, en ce sens qu’elles donnent des fins au comportement. Pour avoir une idée de ce que Peirce entend par disposition, j’ai glané quelques-unes de ces définitions:
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“Une habitude […] est une loi d’action générale, telle que, dans une certaine sorte générale d’occasion, un homme sera plus ou moins capable d’agir d’une certaine manière générale.” Comme toute loi, l’habitude est une potentialité, dont le mode d’être est un “esse in futuro” (“Minute Logic,” CP 2.148 [1902]).
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L’habitude est “un principe général opérant dans la nature humaine pour déterminer la façon dont quelqu’un agira” (“Minute Logic,” CP 2.170 [1902]); en vertu de ce principe cet homme est prêt ou disposé à agir d’une certaine façon selon les circonstances.
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“[Être prêt] à agir d’une certaine façon dans des circonstances données et quand on y est poussé par un mobile donné, voilà ce qu’est une habitude; et une habitude délibérée ou autocontrôlée est précisément une croyance” (“Pragmatism,” 1906, trad. fr. Peirce 1978: 132).
22Dans ses derniers textes, Peirce remplacera l’indicatif futur par le conditionnel pour caractériser le “genre de temps futur” de l’habitude:
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“Définir l’habitude d’un homme [c’est] décrire la façon dont il serait conduit à se comporter et dans quelle occasion – mais cet énoncé n’implique aucunement que l’habitude consiste en cette action” (CP 2.664 [1910]), essentiellement parce qu’une action particulière manque de la généralité et de la continuité de l’habitude.
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“J’utilise le terme ‘Habit’ pour dénoter tout état d’esprit en raison duquel une personne penserait, agirait ou ressentirait (feel) d’une façon définie, dans des circonstances déterminées, – le plus souvent, sinon invariablement, dans le cadre d’une expérience consciente d’une certaine sorte” (“A logical critique of essential articles of religious faith,” MS 852: 8-9 [1911]).
23Une définition en termes de would-acts ou de would-dos prédomine ainsi dans les dernières années du parcours philosophique de Peirce: une habitude “n’est rien d’autre qu’un état de ‘would-be’ réalisé dans n’importe quelle sorte de sujet qui est lui-même réel” (MS 671: 6-7). Sous cette modalité conditionnelle, l’habitude est caractérisée en termes de potentialité. Comme le rappelle Christiane Chauviré,
le contrefactuel [would-acts] permet […] de se référer à des actualisations qui ne se sont jamais produites et ne se produiront jamais, il exprime que la disposition est une potentialité permanente, qui s’actualise de temps en temps, à des occasions précises, et qui peut même ne jamais s’actualiser: elle n’en est pas moins réelle au sens où, selon Peirce, les universaux (lois, habitudes, significations) sont réels, au sens où ils opèrent réellement dans la nature. (Chauviré 2002: 28)
En tant que disposition-potentialité, une habitude est donc un état qui dure, que ce soit celui d’une personne ou d’une chose.
24Enfin, dans un texte de 1913, Peirce (qui est mort en 1914) réitère sa définition de l’habitude comme disposition en se référant à l’hexis et à la diathesis d’Aristote:
Il serait par conséquent contraire au bon usage philosophique de considérer que l’Habitude se distingue de la Disposition par le fait qu’elle est acquise, comme un effet de la répétition; car les deux sont des termes aristotéliciens, “disposition” étant équivalent à diathesis, qui est dite par le Stagirite être une habitude qui est bonne ou mauvaise. (“A study of how to reason safely and efficiently,” MS 681: 20-2)
25En réalité, le terme “disposition” est lui-même particulièrement équivoque. Plus tard, Dewey en distinguera deux sens. S’il s’agit de considérer l’habitude comme une prédisposition, cela ne pose a priori pas de problème: le terme désigne en effet alors “le fait d’être prêt à agir ouvertement d’une manière spécifique chaque fois que l’opportunité s’en présente, cette opportunité consistant dans la suppression d’une pression due à la prédominance de quelque habitude manifeste; et cette attitude correspond à un cas spécial de prédisposition, la disposition attendant pour ainsi dire de surgir à travers une porte ouverte” (Dewey 1922: 41). D’un autre côté, aux yeux de Dewey, identifier l’habitude à la disposition risque d’occulter l’“actualité” (par opposition à la potentialité), la force propulsive et l’opérativité de la première, ou encore son existence comme organisation stabilisée d’actes impliquant la co-opération de facteurs organiques et de facteurs environnementaux. En effet, le terme “disposition” suggère habituellement “quelque chose de latent, de potentiel, quelque chose qui requiert un stimulus positif extérieur pour devenir actif” (ibid.). Il faut un acte, donc une motivation et un effort, pour activer une disposition. À la différence des dispositions, les habitudes sont des “positive agencies”: elles sont des organisations; elles “entrent dans une organisation avec des choses qui accomplissent par elles-mêmes des résultats définis” (Dewey 1922: 26).
26Il est possible que Peirce ait lui-même eu en vue cette capacité opérative et propulsive des habitudes. C’est par exemple ce qu’a soutenu Vincent Colapietro. Partant du point de vue final de Peirce, selon lequel les habitudes sont des dispositions cultivées délibérément par des agents rationnels, Colapietro propose de considérer ces dispositions non pas simplement comme de pures habitudes, au sens usuel du terme, mais comme “des habitudes d’agir de manière compétente ou experte”: “En des termes plus simples, ces dispositions cultivées délibérément sont, dans beaucoup de cas, à concevoir comme des compétences ou de l’expertise,” dont une grande partie est pré-réflexive (Colapietro 2009: 348). Colapietro évoque des passages de textes où Peirce confère une “actualité” aux habitudes – elles ne sont pas simplement des potentialités, mais aussi des pouvoirs:
Trop souvent les habitudes sont comprises comme des forces contraignantes et conservatrices; pour Peirce elles sont cependant des propulsions permettant d’agir, souvent créatrices. “Certains jeunes gens indisciplinés ont pu en arriver à considérer les habitudes humaines acquises comme des contraintes, et incontestablement elles le sont dans une certaine mesure. Mais les bonnes habitudes sont dans une plus grande mesure plus des pouvoirs que des limitations…” (Peirce). (Colapietro 2009: 353)
27Plutôt que de pouvoir, on pourrait parler de capacité. Or une capacité se définit par son exercice, et “un exercice est à définir par son contenu effectif, par ce qu’il faut effectuer pour que l’exercice ait lieu” (Descombes 1995: 302), c’est-à-dire par l’application d’une technique ou d’une méthode. Une autre caractéristique d’une capacité est qu’elle peut être exercée de différentes manières, ce qui est différent de la contingence des actualisations d’une disposition. Mais, vraisemblablement, lorsque Peirce attribue un pouvoir à l’habitude, il n’entend pas le terme comme une capacité. Ce pouvoir est plutôt celui d’une règle ou d’une loi.
28Peirce parle parfois de l’habitude comme une “règle active en nous.” Il affirme aussi que les habitudes sont “de la nature de la loi,” ou qu’il y a une “une loi incarnée dans une habitude.” Comme la loi, les habitudes assurent généralité et continuité à l’activité; et, comme elle, elles ont leur être dans le futur (elles sont capables de déterminer à l’avance un futur indéfini). Pour Peirce, la loi est un type de régularité tout à fait spécifique. Elle est mentale ou intellectuelle tout en étant physique ou physiologique. Sous son aspect mental, elle a aussi une efficience pratique: elle fait agir d’une manière déterminée. Mais que peut bien être “une règle active en nous” ou “une loi incarnée dans une habitude”? En parlant ainsi, le risque est grand de conférer à la règle ou à la loi une force, un efficace ou un pouvoir de contrainte quasi-magique, ou de considérer qu’elle peut agir par elle-même. En quoi consiste au juste le pouvoir directif d’une règle, d’une loi ou d’une habitude? Comment opère-t-elle sur l’agent? Ces questions appellent une réponse complexe, pour laquelle on pourrait s’appuyer sur des arguments tirés de Wittgenstein, qui, en un sens, sont une contestation de la conception dispositionnaliste de Peirce (l’habitude comme rail pour l’action) (cf. Descombes 2004).