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Symposium sur Stéphane Madelrieux Philosophie des expériences radicales

Introduction au symposium

Michela Bella and Angélique Thébert

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1Philosophie des expériences radicales est un ouvrage riche et ambitieux à de nombreux points de vue. Stéphane Madelrieux montre dans quelle mesure l’expérience constitue l’une des catégories majeures de la philosophie française contemporaine, bien qu’elle ait du mal à être reconnue comme telle, soit du fait de la variété des penseurs l’ayant discutée, soit en raison de sa moindre visibilité par rapport aux catégories qui sont “calquées sur le nom des courants manifestes (vie, existence, structure, différence, etc.)” (Madelrieux 2022: 16). Dans cet ouvrage, Madelrieux lui restitue sa place centrale tout en essayant de dégager un terrain commun à deux courants de la philosophie française contemporaine. Ce terrain commun, ou “programme philosophique,” prend le nom d’“empirisme métaphysique.” Madelrieux l’étudie en privilégiant “à titre méthodologique certains auteurs, et certaines périodes ou certains aspects de leurs œuvres, qui permettent d’expliciter au mieux cette manière générale de penser l’expérience” (Madelrieux, ce numéro: §7). Les philosophes en question (Henri Bergson, Jean Wahl, Gilles Deleuze, Maurice Blanchot, George Bataille et Michel Foucault) sont unis par le même désir de “retrouver la différence” dans le plan unique de l’expérience, c’est-à-dire d’immanentiser l’absolu sans perdre “une différence de nature entre deux régimes d’expérience” (Madelrieux 2022: 14). C’est dans ce cadre qu’ils s’intéressent aux expériences exceptionnelles ou radicales, c’est-à-dire aux expériences qui semblent avoir une réalité et une valeur supérieures aux expériences ordinaires. Bergson, Wahl et Deleuze soulignent la radicalité des “expériences pures,” quand Blanchot, Bataille et Foucault explorent les “expériences-limites.”

2La réconciliation de ces deux courants est rendue possible par un changement de perspective et l’adoption d’un point de vue plus distancié sur le paysage philosophique français. En réfléchissant sur l’empirisme métaphysique et ses différentes déclinaisons, Madelrieux poursuit deux objectifs distincts. Il s’agit d’une part de cartographier de manière originale la notion d’expérience et d’offrir une perspective renouvelée sur la lecture que les philosophes français font de cette notion, en s’appuyant sur des aspects moins débattus de leurs interprétations. Il s’agit d’autre part de développer une critique de leur conception de l’expérience, en la mettant à l’épreuve d’une lecture non interne au débat français. Les principales faiblesses de l’empirisme métaphysique sont ainsi révélées à la lumière de l’approche naturaliste (mais non réductionniste) de l’expérience, telle qu’on la trouve chez les auteurs pragmatistes James, Dewey et Peirce.

3Les trois notes critiques de Rossella Fabbrichesi, Claude Gautier et Philippe Sabot interrogent divers aspects de l’ouvrage de manière stimulante.

4Philippe Sabot présente l’ouvrage de Madelrieux comme “une cartographie originale de la pensée française contemporaine” qui prend “comme fil conducteur de l’analyse un certain rapport, radical, à l’expérience” (Sabot, ce numéro: §2). Sabot souligne cependant le paradoxe qu’il y a à déceler entre les lignes la fascination de Madelrieux pour un programme philosophique, celui de l’empirisme métaphysique, programme dont il cherche dans le même temps à montrer les limites et les échecs. Les défauts de ce programme philosophique sont révélés à la lumière de l’empirisme naturaliste des pragmatistes, notamment celui de Dewey et de James; or, note Sabot, ce programme alternatif n’est pas vraiment développé dans l’ouvrage. À ce titre, l’affirmation de Madelrieux selon laquelle la pensée de James a donné lieu à deux lectures possibles de l’empirisme (métaphysique d’un côté, et “naturaliste et critique des métaphysiques dualistes” d’un autre côté; Madelrieux 2022: 368) conduit Sabot à questionner le rôle central que Madelrieux accorde à l’héritage jamesien pour mener sa critique du programme de l’empirisme métaphysique. Ce critère d’évaluation peut sembler critiquable dans la mesure où les défauts de l’empirisme métaphysique n’apparaissent qu’en relation avec un certain empirisme, “l’empirisme bien compris ou authentique” (Sabot, ce numéro: §8), c’est-à-dire l’empirisme du pragmatisme. Sur cette base, Sabot se demande si ce qui motive ce choix n’est pas un positionnement éthique plutôt que logique ou ontologique. C’est en tout cas ce qui ressort de la distinction effectuée par Madelrieux entre, d’une part, les “tentations dualistes et au fond spéculatives” de l’empirisme métaphysique et, d’autre part, “la démarche perfectionniste d’une amélioration de soi au cours des expériences de la vie” (ibid.), prônée par le pragmatisme.

5Sabot s’interroge enfin sur la pertinence qu’il y a à lire l’œuvre de Foucault au prisme d’un seul programme philosophique (cette question trouve également un écho dans le texte de Fabbrichesi). Madelrieux examine en effet avec une attention particulière l’œuvre de Foucault (en particulier les textes des années 1960), qu’il associe au programme de l’empirisme métaphysique. Mais l’œuvre d’un penseur ne peut-elle pas relever de plusieurs programmes philosophiques à la fois? Sabot reconnaît l’intérêt qu’il y a à utiliser la notion de “programme” pour comprendre la pensée française du xxe siècle (elle identifie “en quelque sorte son ‘a priori historique’,” (Sabot, ce numéro: §10) au sens foucaldien); mais il ne manque pas de souligner le risque inhérent à un tel usage, en l’occurrence “le risque de ‘programmer’ par avance ses propres limites, en figeant des trajectoires de pensée qui, comme on le voit avec Foucault, ont pu déployer une réflexion critique sur la question même de l’expérience et ses enjeux philosophiques” (ibid.).

6La réflexion de Rossella Fabbrichesi se développe à partir de la citation de Rorty mise en exergue par Madelrieux: “Les pragmatistes exaspèrent parce qu’ils affirment que nous ne serons jamais purifiés ni transfigurés, mais seulement, avec de la chance, un peu plus mûrs.” Dans cette perspective, Fabbrichesi lit l’œuvre de Madelrieux comme une “critique acérée” de l’empirisme métaphysique et de ses différentes voix dans le paysage philosophique européen d’aujourd’hui. Cette critique est sous-tendue par une “fierté pragmatiste” (qui, selon Fabbrichesi, peut être également décelée dans les derniers écrits de Foucault), et elle est soutenue par “un élan critique à l’égard de toute forme d’immanentisme absolu” (Fabbrichesi, ce numéro: §26). La question posée par Madelrieux est à la fois généalogique et pragmatiste: il s’agit de savoir “si l’expérience peut vraiment être vécue sous une forme métaphysique, qui soit rompt avec le coutumier, l’habituel, les médiations sociales (de façon à correspondre à l’expérience pure), soit porte tout cela à son excès et le transgresse, le transcende (ce qui correspond alors à l’expérience-limite)” (ibid.: §5). Dans ce cadre, Fabbrichesi note qu’il y a deux sources philosophiques qui restent à l’arrière-plan de l’étude de Madelrieux: Nietzsche et Peirce.

7Fabbrichesi souligne l’importance de Nietzsche dans la formation des empiristes métaphysiques et invite Madelrieux à prendre le couple Apollon/Dionysos comme modèle de relation entre l’expérience ordinaire et l’expérience extraordinaire: “On ne peut alors éviter de revenir à Nietzsche et à la Naissance de la tragédie. Mais alors, il faut aussi se rappeler que, pour Nietzsche, l’apollinien et le dionysiaque vont de pair: Dionysos ne peut parler que dans la langue d’Apollon. L’expérience dionysiaque est un objet de vie, et non de pensée, certes, mais sa qualité, sa force et son efficacité sont transmises par les nombreux masques expressifs qui peuplent l’espace scénique de la tragédie. Dionysos ne se révèle jamais au grand jour” (ibid.: §10).

8Bien que le pragmatisme de Madelrieux puise surtout chez Dewey et James, Fabbrichesi note que les trois catégories de Peirce expriment aussi le souci de rendre compte des différences internes à l’expérience: “ces trois couches de l’expérience [Firstness, Secondness and Thirdness] sont toujours liées entre elles, jamais distinctes, jamais compréhensibles sur des plans différents de la vie” (ibid.: §7). La perspective peircéenne revient à nouveau lorsque Fabbrichesi s’interroge sur le point de départ et la tâche de la recherche philosophique aujourd’hui. Dans sa critique de l’empirisme radical de James, Peirce pose la question de savoir qui qualifie une expérience de “pure.” En d’autres termes, d’où parlons-nous quand nous érigeons la pureté, la radicalité et l’absolu en normes de l’expérience? Car, comme Peirce le suggère, quand nous parlons de la “pureté” de l’expérience, nous sommes toujours déjà impliqués dans un processus de médiation des signes. Mais alors, s’interroge Fabbrichesi, comment la proposition de Madelrieux de déradicaliser l’expérience peut-elle éviter de retrouver le conflit entre l’immanentisme et le transcendantalisme?

9Claude Gautier propose de prolonger la perspective critique de Madelrieux en l’intégrant à une réflexion sociologique. Selon lui, le contexte français dans lequel se déploie la conception métaphysique de l’expérience peut en effet bénéficier de ressources supplémentaires, qui partagent “la nécessité d’émanentiser le ‘transcendantal’ et ses fonctions” (Gautier, ce numéro: §2). Cette prise en compte modifierait le programme de recherche, celui-ci ne visant plus “seulement l’élaboration d’une philosophie de l’expérience qui s’efforcerait d’articuler les points de vue empiriste et métaphysique,” mais visant plus radicalement “les voies de réalisation de cette dé-transcendantalisation” (ibid.: §3). À la lumière de cette réorientation, on serait mieux à même de rendre compte des oscillations internes d’auteurs tels que Blanchot, Bataille et Foucault, et on pourrait mieux articuler leurs programmes philosophiques dans le sens d’un “mouvement de dé-subjectivation,” qui pourrait alors être compris comme “l’un des effets liés à l’émanentisation du transcendantal” (ibid.: §7). Dans ce cadre, la métaphysique apparaîtrait comme n’étant qu’un moyen parmi d’autres de justifier cette dé-transcendantalisation, à côté d’approches épistémologique, archéologique et historique – chacune ayant des conséquences différentes sur le plan éthique et politique.

10Si l’on regarde la tension entre les dimensions empirique et métaphysique de l’expérience radicale comme “portée par le mouvement d’émanentisation de l’ancienne coupure entre ‘l’empirique’ et le ‘transcendantal’” (ibid.: §14), une telle tentative de dé-transcendantaliser le transcendantal en enquêtant sur les conditions métaphysiques d’accès au réel est, selon Gautier, vouée à un double échec: en effet, d’une part le “dualisme transcendantal/empirique” est réintroduit “au sein du mouvement de l’expérience dont la description se structure autour de la séparation ontologique entre ‘moi social’ et ‘moi profond’,” et d’autre part le sujet est disqualifiéau profit d’une instance a-subjective, im-personnelle” (ibid.: §21). In fine, l’émanentisation n’apparaît possible que par la “voie de la transformation ontologique,” ce qui signifie que cette voie métaphysique, “résolument esthétique et aristocratique” (ibid.: §22), ne serait accessible qu’à un petit nombre.

11Afin d’aborder la question de l’“anthropologisation” du transcendantal, Gautier s’empare des analyses de Durkheim, Lévi-Strauss et Bourdieu. Selon lui, c’est dans les sciences humaines que l’on peut trouver des tentatives intéressantes et convergentes avec la perspective critique naturaliste soutenue par Madelrieux, tentatives qui visent une “reconstruction empirique, sociologique, c’est-à-dire historique” des conditions sociales de possibilité de l’expérience (ibid.: §29). En particulier, selon Gautier, Bourdieu avance une forme de “sociologisation du transcendantal” qui permet son historicisation (ibid.: §47).

12Au regard des critiques pointues et des commentaires de ce symposium, Philosophie des expériences radicales apparaît comme une œuvre charnière dans la production de Madelrieux et comme une référence incontournable pour qui veut comprendre les points de rencontre et les rendez-vous manqués entre la philosophie française et le pragmatisme. Pour son auteur, les limites et les richesses de son propre berceau philosophique étant mises au jour, il s’agit également du tremplin à partir duquel il pourra développer toutes les potentialités d’une conception naturalisée de l’expérience.

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Bibliography

Madelrieux Stéphane, (2022), Philosophie des expériences radicales, Paris, Éditions du Seuil.

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References

Electronic reference

Michela Bella and Angélique Thébert, “Introduction au symposium”European Journal of Pragmatism and American Philosophy [Online], XVI-1 | 2024, Online since 17 May 2024, connection on 21 March 2025. URL: http://journals.openedition.org/ejpap/4040; DOI: https://doi.org/10.4000/11p4r

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Michela Bella

Università del Molise
michela.bella[at]unimol.it

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Angélique Thébert

Nantes Université
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