- 1 J’emprunte à Charles Taylor cette notion d’“imaginaire social” (voir Taylor 2004).
1De quelles fondations philosophiques une critique culturelle a-t-elle besoin? Par “critique culturelle” j’entends le repérage et la critique d’erreurs, de confusions, et d’illusions dans notre manière moderne de penser, dans les idéaux que nous nous sommes donnés, dans nos habitudes collectives et dans nos “imaginaires sociaux.”1 Cette manière de penser, ces idéaux, ces habitudes et ces imaginaires imprègnent notre langage. Ils fournissent aussi, pour l’essentiel, leur cadre intellectuel aux sciences humaines et sociales. Ils sont des émergences historiques contingentes, liées à des conditions sociales, économiques et politiques déterminées.
2Une telle entreprise critique requiert-elle l’élaboration d’une anthropologie philosophique libérée de toute une série de présupposés problématiques hérités du passé? Les réponses positives à cette question ne manquent pas, et je vais en évoquer quelques-unes. Laquelle est la mieux armée pour servir de base à la critique culturelle? Avec quels critères faire l’évaluation? Convenons d’emblée que l’idée même d’anthropologie philosophique ne va pas de soi, si, du moins, on entend par là l’élaboration d’un discours général sur la “nature humaine.” Quelle justification peut-on encore donner à une telle entreprise? Enfin, à supposer qu’un discours général puisse encore être tenu sur la “nature humaine,” comment peut-il avoir un impact réel sur la formation des représentations culturelles et des schémas intellectuels partagés?
3Ces questions me sont venues à l’esprit à la lecture du beau livre de Roberta Dreon, Human Landscapes: Contributions to a Pragmatist Anthropology (Dreon 2022). L’anthropologie que la philosophe italienne y propose est une synthèse des contributions possibles des auteurs pragmatistes que sont John Dewey, William James et George Herbert Mead à ce genre d’entreprise. Il s’agit d’une anthropologie de type naturaliste, instruite par les découvertes de Charles Darwin. Les piliers sur lesquels elle repose sont l’analyse de la sensibilité comme une fonction vitale, et pas seulement cognitive, un développement de la théorie pragmatiste des habitudes et l’explication de l’enchevêtrement de la sensibilité et du langage.
4Dans son ouvrage, R. Dreon confronte son anthropologie pragmatiste à celle que l’on peut dériver de la phénoménologie post-husserlienne, qui influence nombre de recherches actuelles sur le caractère incarné de l’esprit et de la cognition, notamment dans ce que l’on appelle l’“énactivisme,” ou dans la théorie 4E de la cognition. Paradoxalement, au sujet du caractère langagier de l’expérience humaine, elle n’évoque pas le point de vue, qui ne manque pas de similitude avec le sien, de ceux qui s’inspirent de l’herméneutique philosophique. On peut en effet se demander en quoi l’approche pragmatiste est préférable.
5Dans ce qui suit, je vais d’abord tenter de répondre à cette question, en partant du point de vue phénoménologique d’Hubert Dreyfus (discuté en plusieurs endroits du livre) et de Charles Taylor (jamais évoqué), qui mettent pareillement l’accent sur les dimensions incarnées et langagières de l’expérience humaine. Je présenterai ensuite les trois piliers de la construction de R. Dreon.
6La culture moderne est sous l’emprise d’une image profondément erronée de la connaissance, à laquelle il est difficile d’échapper car elle imprègne tout notre mode de vie. C’est ce qu’affirmaient Hubert Dreyfus et Charles Taylor, il y a quelques années, dans un livre commun, Retrieving Realism:
Il existe une grande erreur dans notre culture, une sorte de compréhension opérative déformée de ce que c’est que savoir, qui a eu des effets désastreux à la fois sur la théorie et la pratique dans quantité de domaines. Pour la résumer en une formule lapidaire, on pourrait dire que nous comprenons de travers la connaissance comme “médiationnelle.” Dans sa forme originelle, il s’agissait de l’idée que nous saisissons la réalité externe à travers des représentations internes. […] [La] connaissance consiste en états d’esprit qui prétendent représenter de façon précise ce qui est à l’extérieur. […] Je n’accède à la connaissance des choses que par l’entremise de ces états internes, que nous pouvons appeler des “idées.” (Dreyfus & Taylor 2015: 2-3)
7Le principal coupable de ce représentationnisme serait Descartes, qui était “assuré que je ne puis avoir aucune connaissance de ce qui est hors de moi que par l’entremise des idées que j’ai eues en moi” (Descartes 1991: 201). La conséquence est l’émergence d’un point de vue désengagé, ou désenchanté sur le monde, l’abaissement de tout ce qui est corporel, l’oubli du rôle de l’affectivité, la négligence de la dépendance de la capacité cognitive des individus par rapport au contexte socio-culturel dans lequel ils vivent, et la promotion de la raison instrumentale.
8Dreyfus et Taylor font remarquer que cette conception médiationnelle de la connaissance imprègne toute notre façon de penser et d’agir dans la modernité, car elle fait partie de nos idéaux, qui déterminent une manière générale d’être dans le monde, notamment ceux de la liberté et de la responsabilité personnelle, de la raison et de l’autonomie, ou encore celui de l’autogouvernement.
9La conception que Dreyfus et Taylor opposent à cette théorie “médiationnelle” de la connaissance est une “théorie du contact”:
Là où une théorie de la médiation conçoit la connaissance comme émergeant à travers un élément médiationnel, qui fait que, dans la connaissance, nous n’avons de contact avec le réel qu’à travers une représentation ou une catégorie intermédiaire, les théories du contact rendent compte de la connaissance en termes de primat d’un contact non médiatisé avec la réalité connue. […] Il s’agit du contact qu’ont les êtres vivants, actifs, dont la forme de vie implique d’agir dans et sur un monde, qui agit aussi sur eux. Ces êtres sont aux prises avec un monde et les uns avec les autres; ce contact premier leur procure le contexte générateur de sens pour leurs constructions épistémiques. (Ibid.: 17-8)
10Ce contact direct, de nature pragmatique, qui confère leurs qualités et leurs valeurs aux choses et aux situations, précède toute saisie neutre de celles-ci. Il est le fait du corps. Dreyfus et Taylor font appel à Martin Heidegger et à Maurice Merleau-Ponty, et notamment au lien que ce dernier établit entre mouvement et perception, et à sa conception de l’intentionnalité motrice, pour justifier l’alternative réaliste qu’ils proposent au cadre “médiationnel.” Ils mettent l’accent sur la façon dont un agent incarné traite ses situations en ayant un accès direct aux choses de la vie ordinaire, c’est-à-dire en faisant corps avec elles: “notre coping est expériencé comme un flux continu d’activité intelligente en réponse au sens que nous avons de la situation. Fait partie de cette expérience un sens du caractère approprié ou pas de notre prise” (ibid.: 47). Une des conséquences est que l’idée que nous puissions “comprendre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes indépendamment des interactions que nous avons avec elles” est une illusion (ibid.: 131). C’est à travers notre engagement corporel et l’intelligence de notre corps dans le traitement des situations que nous accédons à la connaissance des choses.
11Les auteurs soulignent par ailleurs le caractère constitutif du symbolique. Les êtres humains vivent en effet dans un monde constitué dans, et par le langage; ils sont, comme le dit Taylor, des “animaux langagiers” (Taylor 2019). Dreyfus et Taylor font leurs la thèse gadamérienne de la Sprachlichkeit de l’expérience, son paradigme de la conversation et sa problématique de la fusion d’horizons. On sait que Taylor, s’inspirant d’auteurs romantiques allemands de la fin du xviiie et du début du xixe siècles (Johann Georg Hamann, Johann Gottfried von Herder et Wilhelm von Humboldt), a fait de l’idée du caractère constitutif du langage une des pièces maîtresses de son anthropologie philosophique. Le langage a, selon lui, une fonction constitutive, et pas seulement désignative ou descriptive: il “entre dans nos sentiments, nos buts, nos relations et pratiques sociales” (Dreyfus & Taylor 2015: 122).
- 2 Je repends là une expression de Pierre Bourdieu.
12Ainsi Dreyfus et Taylor font-ils, à la fois, de l’immédiateté de la “connaissance par corps”2 et de la disposition du langage les conditions de possibilité a priori de l’expérience cognitive.
13Leur point de vue soulève, à mes yeux, trois problèmes. Le premier concerne ce que l’on peut appeler leur “immédiatisme phénoménologique,” qui consiste à introduire l’idée de connaissance immédiate. Or, on peut estimer qu’il n’y a pas à proprement parler de connaissance sans médiation. Il existe bien une forme de saisie directe des choses, des événements et des situations, mais il ne s’agit pas de connaissance, fût-elle “une connaissance par corps” (Bourdieu). Comme le suggère Dewey (1938/1993: 213-4), pour nommer cette saisie directe, il vaut mieux utiliser le terme “appréhension,” plutôt que celui de “connaissance.” Appréhender “c’est prendre ou saisir, intellectuellement, sans mettre en question,” comme lorsqu’“à la suite de nombreuses expériences, nous comprenons certaines significations directement, comme quand nous entendons une conversation concernant un sujet familier ou que nous lisons un livre,” (ibid.) ou encore reconnaissons de vue certains objets. Ce genre d’appréhension fait partie de l’immédiateté de l’expérience, “mais c’est un produit obtenu par médiation par le moyen de certains mécanismes organiques de mémoire et d’habitude, et il présuppose des expériences antérieures et des conclusions intermédiaires qui en découlent” (ibid.). Bref, “l’appréhension immédiate d’un objet ou d’un événement n’est pas plus identique à la connaissance, au sens logique requis, que ne l’est l’entendement ou la compréhension immédiate d’une signification” (ibid.). Du point de vue herméneutique qu’adoptent Dreyfus et Taylor, cette compréhension immédiate reste de l’ordre d’une connaissance, et ils ne paraissent pas remettre en cause l’identification que fait Gadamer entre compréhension et interprétation, ni son “épistémocentrisme.” Ils paraissent rester fidèles à l’objectif du philosophe allemand, qui était d’élaborer une théorie de la connaissance appropriée aux Geisteswissenschaften (voir Quéré 2023).
14Le deuxième problème a trait à la manière dont expérience corporelle sensible et langage s’articulent. Le risque est de faire de la première le fondement des formes de l’expression et de l’ordre des significations, et, par-là, de considérer les unes et les autres comme des ajouts à une sensibilité et une motricité pré-linguistiques fondatrices. Pour écarter ce risque de fondationnalisme il convient d’expliquer comment celles-ci sont elles-mêmes imprégnées de langage et de pratiques sociales et culturelles (cf. Dreon 2022: 36).
15Le troisième problème concerne le transcendantalisme de cette anthropologie phénoménologique. Taylor a toujours revendiqué le caractère transcendantal de son entreprise. Il se définit comme un philosophe transcendantal, c’est-à-dire comme quelqu’un qui réfléchit sur les conditions de possibilité de ce qui est, et qui rapporte ces conditions à des constantes humaines ou à des structures générales d’expérience (“à ce qui est de tous les temps” (Taylor 1998b: 363)). Il place cependant le transcendantal dans l’histoire plutôt que dans la nature. Placer le transcendantal dans l’histoire signifie saisir les dimensions inéluctables de toute vie humaine “en approfondissant la compréhension de notre contexte historique” (Taylor 1998a: 45). C’est pourquoi il considère comme transhistoriques plutôt qu’anhistoriques les structures de l’expérience qu’il explicite (cf. Taylor 1998b: 362-3).
- 3 L’expression “naturalisme culturel” “est une formule utilisée pour souligner que notre développemen (...)
16Ce transcendantalisme historiciste est, chez Taylor, un antidote au naturalisme. Le philosophe canadien ne conteste pas que l’homme fait partie de la nature, mais il entend souligner à quel point il est erroné de l’y insérer complètement, et de traiter la culture comme une émergence de la nature; l’humain comporte une part d’extra- et de sur-naturalité. Taylor ne peut donc pas accepter le continuisme des pragmatistes, dérivé de Darwin. Parler de “naturalisme culturel,” comme le fait Dewey, est, à ses yeux, une absurdité.3
17Les pragmatistes ne sont pas moins convaincus que Dreyfus et Taylor qu’il y a une erreur dans notre culture, pour autant qu’elle a été profondément marquée par la philosophie moderne. Mais ils ne croient pas que c’est par une meilleure théorie de la connaissance que l’on y remédiera. En réalité, la philosophie dite “moderne” n’est pas si moderne que cela. Elle est en effet, explique Dewey, une rébellion contre la synthèse effectuée par l’Église médiévale de la philosophie d’Aristote, de la pensée hébraïque et de la théorie romaine de la loi naturelle, synthèse dont une des caractéristiques est la séparation surnaturaliste de l’esprit et de la nature, de l’interne et de l’externe. En fait les penseurs modernes ont conservé cette dichotomie, mais l’ont renversée; ils ont donné la priorité à ce qui est interne (l’esprit), isolé la question de la connaissance qu’ils ont conçue en termes de représentation, et défini une méthode pour atteindre la certitude en ce domaine. L’“industrie épistémologique” qui a cherché une réponse à la question “La connaissance est-elle possible?” est issue de ce renversement (cf. Dewey 2012b).
- 4 L’“attitude scientifique” est un ethos. Elle consiste à employer certaines méthodes (doute, questio (...)
18Mais, aux yeux de Dewey, la culture moderne ne se caractérise pas seulement par une erreur dans la théorie de la connaissance qu’elle privilégie. Elle le fait aussi par l’écart qu’elle maintient entre le progrès des sciences de la nature, étayé sur l’adoption de l’“attitude scientifique” et sur l’usage de la méthode de l’enquête, et la persistance des “vieilles habitudes institutionnelles,” c’est-à-dire d’attitudes et de méthodes préscientifiques, dans la fixation des croyances, dans la formation des désirs et des valeurs et dans le fonctionnement des institutions.4 D’où la question: comment intégrer l’“attitude scientifique” à la culture?:
Ce qui nous ramène à notre question fondamentale: la relation de la culture et de la nature humaine. Car le fait décisif lorsque l’on répond à la question de savoir si une connaissance vérifiée est, ou non, capable de façonner les désirs et les fins (ainsi que les moyens) est: “est-ce que les désirs qui sous-tendent l’établissement d’un cours d’action sont innés et fixés, ou bien est-ce qu’ils sont eux-mêmes le produit d’une certaine culture?” S’ils sont les produits d’une culture, le problème pratique revient à ceci: est-il possible pour l’attitude scientifique de devenir un constituant […] tel de la culture qu’à travers le médium de la culture elle puisse façonner les désirs et desseins humains? (Dewey 1939: 163)
19De ce point de vue, il y a moins une erreur dans la culture moderne, qu’une faille et un manque d’universalisation d’une attitude et d’une méthode, celles de l’enquête. C’est ce qui conduisait Dewey à considérer que “le ‘moderne’ nous apparaît comme informe et en attente de cohérence” (Dewey 1920/2014: 51).
20Élaborer une anthropologie philosophique à partir des auteurs pragmatistes classiques n’a cependant rien d’évident. Pour au moins deux raisons, prises en compte par R. Dreon. La première est que l’idée même d’une anthropologie philosophique est plutôt associée à la tradition intellectuelle allemande, et a en général “un arrière-plan phénoménologique (Max Scheler et Martin Heidegger) enrichi par des emprunts à la biologie théorique (Jacob von Uexküll et Adophe Portmann)” (Dreon 2022: 6). La seconde raison est qu’une anthropologie philosophique se consacre à la spécification d’une “nature humaine,” une entreprise épineuse s’il en est: “le concept a une histoire compliquée, souvent problématique et prête à confusion” (ibid.: 21). Il est, par exemple, souvent utilisé pour rendre compte, en termes de cause, ou de condition antécédente, de la contingence et de la variété complexe des comportements et des cultures humaines, pour en faire “la source d’autorité devant fournir les principes de la conduite” (Madelrieux 2024), ou encore pour en dériver les traits des phénomènes sociaux.
21Dewey a attiré l’attention sur le mauvais usage que l’on fait fréquemment de la notion de “nature humaine.” Il l’a notamment rapporté à la “logique absolutiste” des théories sociales: “les théories sociales qui invoquent la nature humaine ont postulé un certain ‘individu,’ fixe et standardisé, dont les traits que l’on attribue aux phénomènes sociaux pourraient être déduits” (Dewey, 2010: 296; trad. mod.). Il cite un extrait de La Logique de John S. Mill illustrant cet usage problématique de l’idée de “nature humaine individuelle,” qu’il fait suivre de la critique suivante:
Évidemment, ce qu’une telle affirmation ignore, c’est que “les actions et les passions” des hommes individuels sont concrètement ce qu’elles sont – leurs croyances et leurs buts inclus – à cause du milieu social dans lequel ils vivent; c’est qu’ils sont intégralement sous l’influence de la culture contemporaine et transmise, tant lorsqu’ils se conforment que lorsqu’ils se rebellent. La seule chose qui soit générique et qui demeure partout la même, c’est tout au plus la structure organique de l’homme, sa constitution biologique. Bien qu’il soit évidemment important de prendre cela en considération, il est aussi évident qu’aucun des traits distinctifs de l’association humaine ne peut en être déduit. Ainsi en dépit de l’horreur de Mill pour l’absolu métaphysique, ses conceptions sociales dominantes sont d’un point de vue logique absolutistes. Il suppose que certaines lois sociales normatives et régulatrices existent de tous temps et dans toutes les circonstances d’une vie sociale correcte. (Ibid.: 296-7; trad. mod.)
22Dewey ajoute que, quand elle n’est pas comprise de manière historique, la doctrine de l’évolution peut elle-même céder à cette logique absolutiste, par exemple quand on suppose “qu’il existe un cours prédestiné d’étapes déterminées d’avance à travers lequel le développement social doit passer” (ibid.).
23Dewey ne renonce pas pour autant à parler de “nature humaine.” Un de ses livres importants est intitulé Human Nature and Conduct. Comme l’observe Stéphane Madelrieux, le maintien chez les pragmatistes de l’idée de nature humaine est “à première vue surprenant”: “malgré leurs critiques de l’essentialisme, du fondationnalisme et du déterminisme – positions couramment associées à l’idée d’une nature humaine fixe dont on pourrait dériver les principes de la conduite –, les pragmatistes n’entendent pas éliminer purement et simplement l’idée d’une ‘nature humaine’” (Madelrieux 2024: 26). Madelrieux cite à ce sujet la justification donnée par Dewey au maintien de cette idée, dans la postface à la réédition, en 1930, de Human Nature and Conduct:
Peut-être la tendance aujourd’hui pour beaucoup est de négliger l’identité de base de la nature humaine au sein de ses diverses manifestations. […] [Dans ce livre], l’accent est mis comme il se doit sur la capacité des habitudes et des tendances culturelles à diversifier les formes de la nature humaine. Mais on y trouve aussi la volonté de montrer qu’il y a toujours à l’œuvre des forces qui sont intrinsèques à une nature humaine commune. (Dewey MW.14: 230)
24Quelques années plus tard (1938), Dewey réitérera son point de vue dans l’article intitulé “Does Human Nature Change?”:
- 5 Dewey ancre l’éthique elle-même dans certaines constantes de la vie humaine: “Les conceptions moral (...)
Il y a des tendances qui sont tellement partie intégrante de la nature humaine que celle-ci ne serait plus nature humaine si celles-là changeaient. On avait l’habitude d’appeler ces tendances des instincts. Les psychologues sont à présent plus réticents à utiliser ce terme qu’ils ne l’étaient auparavant. Mais le mot qui désigne ces tendances importe peu en comparaison du fait que la nature humaine possède sa propre constitution. (Dewey LW.13: 287)5
25Quelle peut être cette constitution? Il s’agit pour l’essentiel d’instincts, c’est-à-dire de tendances innées ou naturelles à agir, qui demandent à être canalisées, redirigées et organisées dans des habitudes formées dans un milieu social et culturel. Un tel milieu est fait non seulement de coutumes et d’institutions, mais aussi d’artefacts et de procédés techniques. Madelrieux rappelle aussi que les pragmatistes donnent un sens biologique à “nature” dans l’expression “nature humaine”:
- 6 On trouvera une liste de ces instincts et besoins innés dans l’essai de Mead sur “l’individu biolog (...)
“Nature” est pris par les pragmatistes en un sens biologique et non métaphysique: ce n’est rien d’autre que la liste des instincts ou besoins innés telle que les méthodes empiriques de la biologie et de la psychologie nous permettent de la découvrir. Les propriétés constitutives ne sont pas déduites de l’idée générale d’homme, mais seulement inférées à partir de l’observation des êtres humains et des autres animaux. Et […] ces propriétés sont définies de manière pragmatiste, en termes d’action ou de registre d’action (capacité à se déplacer, à communiquer, etc.) et non sous la forme de propriétés statiques: ce que sont les êtres humains est bien défini par ce qu’ils font ou peuvent faire. (Madelrieux 2024: 25)6
26C’est donc vers la théorie pragmatiste des instincts, des impulsions et des habitudes – ces dernières émergeant à partir des instincts –, en partie inspirée de Darwin, qu’il faut se tourner pour comprendre que l’on puisse faire un usage strictement biologique et non métaphysique du concept de “nature humaine.”
27C’est aussi la voie qu’a empruntée R. Dreon. La philosophe italienne insiste sur l’influence de Darwin sur la transformation de l’idée de “nature humaine” par les pragmatistes: leur lecture de Darwin a fait qu’ils “considèrent la nature des êtres vivants comme fixée dynamiquement et ouverte au changement plutôt que comme quelque chose de fixé une fois pour toutes” (Dreon 2022: 12). Leur darwinisme les a aussi conduits à mettre l’accent sur la continuité des êtres vivants, et sur l’histoire naturelle de l’homme (au lieu de traiter la “nature humaine” comme fixée de toute éternité): “ils ont adopté la continuité de la vie comme cadre général et considéré que les conditions réelles de la vie humaine procédaient de tendances fortuites, cependant irréversibles, dans les circonstances naturelles, et étaient ouvertes à de nouveaux changements et au cours de l’histoire” (ibid.).
28Une des expressions de ce continuisme est la récusation du dualisme nature-culture: “[la culture] est enracinée dans les conditions organiques et environnementales de la vie humaine, sans qu’elle soit pour autant réductible à la simple association de ressources préexistantes” (ibid.: 23). Il ne s’agit cependant pas de faire dépendre causalement la culture de facteurs biologiques. C’est plutôt en termes de conditionnement mutuel qu’il faut raisonner: “facteurs organiques et caractéristiques socioculturelles de l’environnement humain doivent être compris comme se conditionnant mutuellement et comme se renforçant réciproquement” (ibid.: 24). Ce qui implique de reconnaître une rétroaction “de la niche culturelle-linguistique sur les fonctions biologiques” (ibid.: 24-5).
29Leur darwinisme a aussi immunisé les pragmatistes contre tout transcendantalisme. Il y a bien des constances et des invariances dans les pratiques et conduites humaines, mais elles ne constituent pas un cadre a priori pour les événements empiriques, qui ne feraient qu’instancier des traits généraux:
[…] la nature humaine n’est pas derrière ou en dessous du cours des événements qui nous arrivent: elle est constituée par la riche complexité des circonstances organiques et environnementales – incluant les contraintes matérielles, les conditions culturelles et les facteurs sociaux –, ces circonstances étant exposées à une fixation et une stratification relatives, ainsi qu’à des changements et des effets de boucle. (Ibid.: 12)
30Les effets de boucle correspondent aux changements dans l’environnement provoqués par des changements dans l’organisme, et réciproquement.
31Il les a aussi immunisés contre une interprétation téléologique de l’évolution: celle-ci n’obéit pas à un principe téléologique; elle n’est pas non plus une progression de formes de vie inférieures vers des formes supérieures: “l’émergence des formes de vie humaines – à travers le langage, les comportements symboliques et intelligents, les pratiques culturelles et les institutions – est contingente et fortuite” (ibid.: 26). Elle est en partie due à des mutations fortuites dans l’organisation des transactions entre les organismes et leur environnement.
32On pourrait ajouter que l’empreinte de Darwin est aussi marquée dans le scepticisme des pragmatistes à l’égard de la psychologie. James, qui a pourtant été un promoteur de la psychologie scientifique moderne, considérait que la métaphysique continuait à suinter à toutes ses articulations, freinant sa biologisation (cf. James 1909). Le scepticisme de Dewey était encore plus radical. Il considérait notamment que la psychologie, telle qu’instituée au xixe siècle, ne pouvait pas couper ses racines cartésiennes et qu’il valait mieux lui préférer l’anthropologie culturelle (à la Boas, ou à la Malinowski). R. Dreon cite un extrait d’une lettre qu’il écrivit en 1947 à l’historien Robert V. Daniels (qui avait, lui aussi, des attaches familiales à Burlington dans le Vermont, ville de naissance de Dewey):
Je considère que l’anthropologie […] est de loin [la discipline] la plus avancée en matière d’indication de méthode efficace. Face à cela, la psychologie est dans son ensemble, à mes yeux, l’outil et l’organe d’étude et de description le plus inepte et le plus retardé qu’il puisse y avoir. Elle est, pour une grande partie, réellement nuisible en raison de ses faux postulats de base […], du type de problèmes auquel elle s’attaque et de la façon dont elle les attaque. (Dewey in Dreon 2022: 220)
- 7 Il semble que Mead n’ait pas été totalement convaincu par ce sous-titre (cf. Cook 1994).
33Dewey (comme Mead d’ailleurs) s’en prenait surtout à l’individualisme et au mentalisme de la psychologie de son époque; il en appelait à une psychologie sociale qui tienne vraiment compte de la matrice socio-culturelle de la conduite humaine. Le sous-titre de Human Nature and Conduct est An Introduction to Social Psychology.7 Aux yeux de R. Dreon, Human Nature and Culture est moins un ouvrage de psychologie sociale que d’anthropologie philosophique.
34R. Dreon n’est pas la première à proposer une anthropologie philosophique inspirée du pragmatisme. Dans l’introduction de son livre elle évoque au moins trois précédents: Toward a Metaphysic of Culture de Joseph Margolis (2016); Pragmatism and Philosophical Anthropology, de Sami Pihlström (1998); et Paths toward a Clearing de Michael Jackson (1996). Elle apprécie l’insistance de Margolis sur l’acquisition du langage comme trait caractéristique des humains, mais elle lui reproche de sous-estimer d’autres aspects importants, notamment la nature de la sensibilité humaine et sa relation au langage, ou encore le rôle des habitudes. Elle se distancie aussi du “naturalisme transcendantal” de Pihlström, qui lui paraît trop kantien. Enfin, bien qu’elle s’inspire de l’anti-intellectualisme de James et Dewey, l’anthropologie philosophique esquissée par Jackson lui paraît s’inscrire plutôt dans une veine phénoménologique qui n’a pas vraiment rompu avec le cartésianisme.
- 8 Richard Rorty m’avouait lors d’un colloque à Paris, dans le milieu des années 1980, où j’avais prés (...)
- 9 Dans l’hommage qu’il a rendu à son ami après sa mort en 1931, “George Herbert Mead as I knew him,” (...)
35Un des intérêts du livre de R. Dreon est que, bien qu’elle privilégie l’œuvre de Dewey, elle se réfère à une diversité d’auteurs pragmatistes plus grande que d’ordinaire. Elle rappelle notamment l’apport de George Herbert Mead, ce qui n’est pas fréquent chez les philosophes, qui ont tendance à faire l’impasse sur l’œuvre de cette figure majeure des premières années du pragmatisme.8 Mead a développé une perspective fondamentalement sociale sur l’expérience humaine.9 L’intérêt de son anthropologie pour le projet de R. Dreon est qu’elle envisage le langage comme un outil de gestion de la conduite sociale et de régulation mutuelle du comportement social, avec un accent mis sur “la continuité entre les gestes émotionnels et la conversation verbale” (Dreon 2022: 187). Mead fait en effet reposer la “conversation de gestes” (et même l’émergence du self et de la conscience de soi) sur la sensibilité affective ou sur la “conscience émotionnelle.” Ainsi les gestes d’un partenaire d’interaction sont-ils ressentis (felt) comme favorables ou menaçants par une sorte de “proto-évaluation affective des conséquences possibles” de ses dispositions et attitudes. Dans cette perspective, les émotions sont des “gestes relationnels, dont la signification est constituée par la pertinence affective, pour ses propres actions et réactions, du comportement de l’autre” (ibid.: 191). Par ailleurs, Mead explique comment la communication verbale se développe à partir de formes d’accordage réciproque de nature affective-émotionnelle (ibid.: 196) – c’est Daniel Stern qui parle d’“accordage affectif” –, ou encore comment l’auteur du geste vocal est lui-même affecté par ce qu’il émet comme l’est son interlocuteur (et cela parce qu’il s’entend et se ressent lui-même comme il est entendu et ressenti par les autres). La “psychologie sociale” de Mead permet ainsi de faire ressortir la dimension affective de la réflexivité.
36Toutefois R. Dreon considère que Mead n’a pas tiré de son point de vue toutes les conséquences qu’il aurait pu en tirer. Il n’a notamment pas envisagé les effets de l’émergence du langage et de la communication verbale utilisant des symboles signifiants sur les formes émotionnelles antérieures de la communication par gestes:
On pourrait soutenir que chez les humains les émotions deviennent des feelings et une conscience de soi affective, ou qu’à travers le développement d’échanges émotionnels dans une direction linguistique, ils subissent une reconfiguration ou une réorganisation telle que cela génère une nouvelle fonction par rapport aux précédentes: en plus de représenter un médium crucial pour coordonner le comportement social et s’orienter dans l’environnement, la sensibilité est devenue (sur le plan phylogénétique) et devient (sur le plan ontogénétique) un outil pour contrôler sa propre position et son rôle dans le monde partagé, et pour détecter l’impact sur soi des événements qui se produisent dans l’environnement. (Ibid.: 200-1)
37R. Dreon se réfère aussi, en particulier sur l’analyse des habitudes et sur le rôle du langage dans le façonnement de la raison humaine, à un auteur peu connu, Frank Lorimer, auteur, en 1929, d’un livre intitulé: The Growth of Reason: A Study of the Role of Verbal Activity in the Growth of the Structure of the Human Mind (Lorimer a eu Dewey comme directeur de thèse). Lorimer a tenté d’expliquer comment “la signification, le symbolisme et la syntaxe émergent à partir d’une forme d’abord sociale-organique de communication linguistique” (ibid. : 180).
- 10 Un intérêt supplémentaire est la présentation des similitudes et des différences entre une approche (...)
38Un autre intérêt de Human Landscapes est, comme je l’ai déjà mentionné, que son auteur confronte son anthropologie pragmatiste à l’énactivisme, un courant d’inspiration phénoménologique, et à la théorie 4E de la cognition.10 L’énactivisme (lancé par le neurobiologiste chilien Francisco Varela, qui, avec son collègue Humberto Maturana, a développé une théorie de l’autopoièse) met l’accent sur “l’autonomie des systèmes vivants, considérés comme des réseaux, opérationnellement clos, de processus qui se conditionnent et s’activent mutuellement” (ibid.: 55). Cette perspective “autonomiste” est cependant problématique du point de vue du pragmatisme, qui souligne plutôt l’interdépendance (de nature transactionnelle) entre l’organisme vivant et son environnement, ainsi que l’exposition du premier aux incertitudes du second, d’où résulte sa précarité.
39L’énactivisme se veut une théorie hétérodoxe de la cognition ou du sense-making; il tend de ce fait à faire de la cognition le principal mode d’expérience, ce que ne fait pas le pragmatisme. Pour tenir compte de la précarité du vivant, il faut, selon R. Dreon, relativiser la cognition au profit de la sensibilité et de l’affectivité: “en conséquence, l’incertitude sera radicalement réinterprétée en termes affectifs, plutôt qu’en termes principalement épistémologiques. […] Chaque organisme doit toujours faire tout son possible pour se maintenir et s’épanouir parce que l’environnement ne garantit pas qu’il perdurera” (ibid.: 56). Sur cette réinterprétation, R. Dreon partage le point de vue de sa collègue Giovanna Colombetti, qui, dans le courant énactiviste, soutient que l’esprit est imprégné d’une “affectivité première” (cf. Colombetti 2018).
40L’énactivisme tend aussi à sous-estimer la dimension passive de l’expérience, c’est-à-dire ce qui est subi (avec sa tonalité affective d’accablement, de sidération, d’affliction ou de désolation) par l’organisme dans un environnement qu’il ne maîtrise pas. Enfin, s’il souligne, dans une filiation phénoménologique, l’imbrication de la perception et du mouvement, l’énactivisme n’intègre pas l’affectivité dans la perception (sauf chez G. Colombetti). Or “perception, affect et action, ou, mieux, la sensibilité affective incarnée et le mouvement participent d’une expérience intégrée dont on peut ultérieurement isoler les différentes phases et les différents aspects à des fins spécifiques” (Dreon 2022: 63).
41Deux traits majeurs caractérisent à mes yeux l’anthropologie philosophique que R. Dreon élabore à partir du pragmatisme: une analyse inédite de la sensibilité humaine (un terme peu utilisé par les pragmatistes); un développement de l’argument de Joseph Margolis au sujet de la contribution du langage au façonnement de l’expérience humaine – dans les termes de R. Dreon, l’expérience humaine est informée par le langage (enlanguaged), qui façonne la sensibilité et est façonné par elle.
42Le livre comporte aussi des développements importants sur les émotions et sur les habitudes, notamment une mise en perspective remarquable de la théorie de l’habitus de Pierre Bourdieu et de la conception pragmatiste de l’habitude. Je ne discuterai pas de ce que l’auteur écrit sur les émotions – l’originalité de son analyse tient à ce qu’elle aborde les émotions dans le cadre d’une problématique de la sensibilité (une autre originalité est sa prise en considération de la contribution de Mead et non pas seulement celles de James et Dewey). Par contre, je m’arrêterai sur sa discussion de la théorie de l’habitus de Bourdieu.
43Comme le constate R. Dreon, le terme sensibility n’est pas d’usage chez les pragmatistes. Dans Experience and Nature, Dewey utilise plutôt le terme sensitivity, en lui donnant un sens un peu différent de celui que R. Dreon donne à sensibility. Pour cette dernière la sensibility est la capacité de l’être vivant de distinguer affectivement entre ce qui lui est favorable et ce qui lui est défavorable non seulement pour se maintenir en vie, mais aussi pour assurer le plein développement de son individualité. Elle reconnaît cependant que, s’agissant de l’humain, cette opposition binaire entre le favorable et le défavorable n’est pas satisfaisante: “la valence émotionnelle ou affective chez les humains est trop complexe pour être dichotomisée en acceptation et refus, approche et retrait, ou éloge et reproche” (ibid.: 69).
44La sensitivity de Dewey n’a pas d’emblée de dimension affective. Elle est la capacité qu’a un être vivant de différencier ce qui est propice au maintien de la vie de ce qui lui est défavorable, c’est-à-dire non seulement de sélectionner, mais de sélectionner en fonction de certains résultats plutôt que d’autres: “la discrimination est l’essence de la sensitivity” (Dewey 2012a: 238). La sensitivity est holistique: la sélectivité de l’organisme vivant dans ses interactions avec l’environnement vise non seulement le maintien de soi, mais aussi le maintien du tout dont il fait partie. Ce n’est que chez les animaux possédant la locomotion et des télérécepteurs que cette sélectivité téléologique et holistique revêt une dimension affective: chez eux, la sensitivity, comme capacité, est actualisée comme feeling, même si ce dernier est informe, “dépourvu d’articulation précise” – il ne consiste “qu’en quelque chose de vague, de grossier, un malaise, un vague sentiment de confort, de force ou d’épuisement” (ibid.). Ce feeling, qui est une sensibilité affective (que Dewey appelle susceptibility) à ce qui est favorable et défavorable dans l’environnement, devient chez ces animaux actifs et complexes “une prémonition, l’occasion de conséquences possibles à l’intérieur de la vie” (ibid.: 239). Du fait de la multiplication, chez eux, grâce notamment à la différenciation de leurs organes sensoriels et au développement de leurs organes moteurs, de “réactions discriminantes aux différentes énergies de l’environnement,” ce qu’ils ressentent (leurs feelings) “varie de plus en plus en qualité et en intensité” (ibid.: 258-9). Ce qui est donc premier (et général) c’est la sensivity, tandis que la sensibilité affective (susceptibility) est la modalité de la sensitivity chez les animaux actifs et complexes.
45On notera que Dewey se limite à une caractérisation biologique de la sensitivity. Lorsqu’il considère la forme qu’elle revêt chez les animaux complexes, il la rapporte essentiellement aux innovations affectant leur appareil sensori-moteur. Dans le passage évoqué d’Experience and Nature il n’aborde pas la question de sa réorganisation chez les humains par le langage et la culture. Ce qu’il fera par ailleurs. Aux yeux de R. Dreon, cette question est incontournable: “la sensibilité humaine ne peut pas être considérée comme étant exclusivement liée à des besoins organiques fondamentaux. […] Nos propensions biologiques à ressentir et à sélectionner sont toujours déjà modifiées et reconfigurées par nos pratiques culturelles” et notamment par nos pratiques linguistiques (Dreon 2022: 63). La manière dont nous éprouvons les choses de l’environnement, réagissons aux événements et traitons les situations, est façonnée par notre environnement de pratiques linguistiques et culturelles.
46R. Dreon reprend le point de vue biologique-culturel de Dewey, mais elle met surtout l’accent sur l’étayage affectif chez les humains de la capacité de discrimination et de sélection. C’est ce qui lui fait sans doute considérer qu’il est préférable de parler de sensibility plutôt que de sensitivity. Le premier terme connote en effet davantage le caractère qualitatif et affectif de l’engagement vis-à-vis du monde. La sensibilité est “une expérience corporelle affective” (ibid.: 36):
Les organismes humains ressentent (feel) d’abord leur contexte naturel et social comme agréable ou menaçant, comme amical, accueillant, ennuyeux ou troublant, comme des lieux propices où séjourner ou comme des situations difficiles à éviter. Par conséquent, une conception pleinement incarnée et incorporée de la sensibilité devrait définir celle-ci comme la capacité affective de différencier les conditions de la vie qui sont favorables et celles qui sont défavorables. On pourrait même caractériser cette capacité comme “esthétique,” au sens de James et de Dewey, c’est-à-dire comme principalement ancrée dans ce qui est ressenti organiquement (organic feelings) plutôt que dans une réflexion ou une cognition. (Ibid.: 35)
47Il n’y a, notamment, pas lieu de séparer l’expérience sensorielle de l’expérience affective. Comme le rappelle Dewey, les qualités affectives ne sont pas séparées des qualités saisies par les organes des sens, et cela parce qu’elles font partie du tout qualitatif indifférencié éprouvé par le corps. Bref la sensorialité est toujours empreinte d’affectivité (cf. Dewey 2012b: 192-3).
48Dans un esprit pragmatiste, R. Dreon entend proposer une alternative biologique à l’approche “épistémologique” classique de la sensibilité, c’est-à-dire à l’idée que celle-ci est “essentiellement destinée à assurer la connaissance de la réalité”: “la sensibilité n’est pas le fondement de la connaissance, considérée comme la représentation mentale d’une réalité indépendante” (Dreon 2022: 50). L’alternative biologique consiste à aborder la sensibilité organique dans une problématique du vivant et de sa dépendance par rapport à son environnement. Cette dépendance se décline sous deux aspects: un aspect négatif de passivité (au sens de subir), d’exposition et de vulnérabilité (on peut être affligé, accablé, ou accaparé par ce qui arrive); et un aspect positif (“proactif”) de réponse aux situations et d’exploitation d’opportunités. Elle se décline aussi dans le caractère rythmique de l’expérience, qui comporte des phases d’agir et de subir dans les interactions entre organisme et environnement, ou encore des phases d’ajustement et de désajustement. Dans cette perspective la sensibilité “implique une forme de proto-évaluation de ce qui se passe autour de l’organisme – une évaluation qui n’est pas d’ordre discursif, […] mais d’ordre essentiellement affectif-corporel” (ibid.: 52). Ce qui est favorable est agréable et attrayant; ce qui est défavorable est désagréable et répugnant. R. Dreon aurait pu reprendre à ce sujet la distinction proposée par Dewey, dans sa théorie de la valuation, entre les “de facto valuations,” qui sont d’ordre “affectif-idéo-moteur,” et les évaluations proprement dites, qui sont de l’ordre du jugement. Les “de facto valuations” saisissent directement ce qui importe à l’être vivant, ce à quoi il tient, et ce dont il lui faut se garder ou s’éloigner (cf. Dewey 1938/2011).
49R. Dreon distingue enfin la sensibilité humaine de la sensibilité animale. La première est “reconfigurée à la fois par l’environnement hautement social spécifique aux humains et par la niche socio-culturelle dans laquelle ils vivent” (ibid.: 35). Leur expérience principale de l’environnement étant socio-culturelle, leur capacité de discrimination est beaucoup plus élaborée que celle des animaux. Ils peuvent notamment se focaliser sur ce qu’ils ressentent:
En raison de l’environnement culturel dont ils ont hérité, les humains sont capables d’éprouver une situation en fonction d’une variété significative d’affects et d’émotions nuancés, qui va au-delà de l’opposition binaire, que l’on trouve chez les animaux, entre ce qui est favorable et défavorable à la vie. Grâce aux ressources symboliques et linguistiques complexes impliquées dans leurs échanges avec les autres, les êtres humains deviennent capables de se sentir eux-mêmes et de se focaliser sur ce qu’ils ressentent ainsi que sur leur sens d’eux-mêmes comme étant distincts de ce que leurs interlocuteurs éprouvent. (Ibid.)
50Une autre raison pour laquelle, selon R. Dreon, la sensibilité humaine diffère de celle des animaux, est que, du fait de leur forme de vie, les humains sont plus exposés à leur environnement et celui-ci est plus incertain; leur sensation de précarité et de vulnérabilité est plus grande: “à la naissance les humains sont plus immatures et plus vulnérables que les autres mammifères, leurs modes de comportement sont largement indéterminés et plastiques, et ils sont capables d’ajuster leur vie aux conditions matérielles les plus variées” (ibid.: 54). Une autre raison tient à la contingence de leur forme de vie: leur environnement naturel et social est contingent parce qu’il est continuellement modifié par ce qu’ils entreprennent et subissent en lui.
51R. Dreon insiste tout particulièrement sur la nécessité de ne pas séparer sensibilité et langage; il y a, selon elle, une configuration ou un façonnement réciproque de l’un et de l’autre. La sensibilité n’est donc pas le fondement du développement du langage, et le langage n’est pas “la condition quasi a priori de la sensibilité humaine” (ibid.: 36). Le chapitre 5 du livre est consacré à l’analyse de l’expérience humaine comme expérience informée par le langage (enlanguaged experience), et le chapitre 6 à l’exploration de la continuité entre sensibilité et langage. L’idée de continuité entre sensibilité et langage repose sur deux suppositions:
D’une part, une conception de l’affectivité et des émotions comme une fonction de la relation entre l’organisme et l’environnement, plutôt que comme une dimension privée […]; d’autre part, une conception du langage comme une forme de comportement social largement étayé sur des ressources affectives et qualitatives, plutôt que sur un médium d’abord cognitif servant à référer des objets “là-dehors.” (Ibid.: 186)
52C’est à J. Margolis que R. Dreon emprunte l’expression “enlanguaged experience,” qu’elle préfère à celle de “linguistic experience,” qui laisse supposer que les êtres humains rencontrent le langage comme quelque chose d’isolé, ce qui n’est pas le cas. Nous n’expériençons pas le langage comme un domaine séparé ou indépendant, et encore moins comme un outil ne servant qu’à faire des références et des inférences:
Le langage fait partie de notre conduite: il est profondément enchevêtré dans les autres composantes communicatives de notre comportement, que l’on pourrait grossièrement caractériser comme multimodales et sont en continuité avec des aspects plus strictement linguistiques […] Le langage fait partie du tissu épais tant de notre expérience que du monde humain. (Ibid.: 145)
53Notre perception elle-même est informée par le langage. Se demander comment l’on passe d’une expérience purement perceptive à une pratique linguistique est purement artificiel: il n’y a pas d’expérience perceptive, ou, plus largement sensorimotrice, antérieure au langage, et cela parce que “nous vivons dans un monde linguistiquement partagé qui affecte inévitablement la façon dont notre forme d’être vivant interagit avec son environnement” (ibid.: 148). D’un point de vue pragmatiste, le langage est un “mode de comportement” parmi d’autres, son premier usage étant la communication.
54R. Dreon ne veut pas pour autant faire du langage une condition a priori, ou “une condition transcendantale (ou quasi-transcendantale) de possibilité de l’expérience” (ibid.: 146), ce qui serait contraire à un point de vue pragmatiste, d’inspiration darwinienne:
Le langage est le produit complètement fortuit et contingent d’une histoire naturelle, même s’il provoque des changements irréversibles et a un effet perturbateur sur l’organisation antérieure des transactions entre des formes de vie non humaines et leur environnement. Bien que le discours humain ait émergé à partir de ressources physiologiques et de modes de comportement intelligent préexistants, je pense que l’on devrait considérer le langage comme un phénomène émergent, provoquant une certaine discontinuité dans le continuum des formes de vie. (Ibid.: 146)
55C’est sans doute ce refus du transcendantalisme et ce continuisme-émergentisme naturaliste qui séparent l’anthropologie philosophique pragmatiste de celle de Taylor et Dreyfus, qui met pareillement l’accent sur le façonnement de l’expérience humaine par le langage. Leur anthropologie reste finalement dualiste. Elle ne prend pas ses distances avec l’explication phénoménologique de l’ajout du langage et de la réflexivité à une couche d’expérience corporelle sensible primordiale, ou avec l’explication herméneutique du primat du langage: “au lieu de suggérer l’existence d’un ordre fondationnel ou hiérarchique entre sensibilité et langage, l’un et l’autre devraient être compris comme des aspects qui s’enchevêtrent structurellement, qui se façonnent mutuellement, à l’intérieur des formes de vie typiquement humaines” (ibid.: 201).
56Dans l’anthropologie pragmatiste, la notion d’habitude occupe une place centrale. Aussi bien Peirce et James que Dewey et Mead ont contribué à en renouveler la théorie: “selon la tradition pragmatiste, les habitudes étayent les comportements humains: elles soutiennent et orientent la sensibilité humaine, opèrent dans la cognition, constituent le squelette de l’action et représentent l’arrière-plan préréflexif de la prise de décision implicite et explicite” (ibid.: 93). La volonté est elle-même constituée par des habitudes, en ce sens qu’elle repose sur les capacités réelles d’agir que sont les habitudes. Les habitudes humaines, formées dans un certain milieu socio-culturel constitué d’habitudes, de coutumes et de pratiques partagées, canalisent conjointement des énergies organiques et des ressources environnementales. Bien qu’elles soient formées à un niveau pré-personnel, les habitudes ne sont pas irréversibles.
57Cependant il y a des nuances entre les conceptions de l’habitude des différents fondateurs du pragmatisme. On connaît la définition que donne Peirce de la croyance: établir une croyance c’est se donner une habitude d’action. Plus largement, Peirce pensait qu’il y avait une “loi de l’habitude,” dans laquelle il incluait l’habitude de changer d’habitudes (en prendre de nouvelles et en laisser tomber d’autres). Pour Peirce, bien qu’elle soit un “état qui dure,” l’habitude n’est pas quelque chose de figé: elle peut évoluer, être développée ou au contraire s’amenuiser. C’est l’habitude de changer d’habitudes ou la “tendance à prendre des habitudes” qui fait que les habitudes ne sont pas conservatrices par principe. Elles sont plus des pouvoirs que des contraintes ou des limitations. Sans la possibilité de former de nouvelles habitudes, il n’y aurait pas de vie intellectuelle possible.
58C’est cette plasticité des habitudes qui a retenu l’attention de James et il lui a donné un fondement organique: “les phénomènes d’habitude sont dus, chez les êtres vivants, à la plasticité des matériaux organiques dont leur corps est composé” (James 1909: 186), et notamment à celle de leur système nerveux. Comme le rappelle R. Dreon:
James considère le système nerveux humain non pas comme une entité fixe, complètement doté de toutes ses propriétés, mais comme un système qui se configure lui-même dynamiquement en relation avec ce qui se passe autour de lui […]. James concevait notre cerveau comme une fonction de l’environnement et comme ayant une histoire. La structure du cerveau et la dynamique cérébrale n’étaient pas envisagées comme étant les causes physiques préexistantes gouvernant nos comportements signifiants, mais plutôt comme ouvertes à la rétroaction des usages et des normes culturels. (Ibid.: 99)
59Quant à Dewey, son propos est plus anthropologique. Dans Human Nature and Conduct, il expliquait qu’il donnait au terme “habit” un sens différent de son sens ordinaire:
Nous avons besoin d’un mot pour désigner ce type d’activité humaine qui est influencée par une activité antérieure et, en ce sens, acquise; qui contient en elle-même un certain ordonnancement, ou organisation d’éléments subordonnés de l’action; qui est projective, qualitativement dynamique et prête à se manifester ouvertement; et qui est opératoire sous une forme atténuée même si elle n’est pas l’activité manifestement dominante. (Dewey MW.14: 60-1)
60Il avait proposé dès les premières pages de l’ouvrage la définition suivante de l’habitude:
Les habitudes sont des manières d’utiliser et d’incorporer l’environnement, dans lesquelles celui-ci a tout autant son mot à dire que [l’organisme]. […] Les habitudes sont des arts de faire (arts). Elles comportent une habileté des organes sensoriels et moteurs, une adresse ou un art, et des matériaux objectifs. Elles assimilent des énergies objectives et mènent à une maîtrise de l’environnement. Elles requièrent ordre, discipline et technique manifeste. (Ibid.: 15)
61Comme le souligne R. Dreon, Dewey proposait un cadre écologique à la compréhension de l’habitude: “il est clair que pour Dewey les habitudes ne sont pas d’abord la propriété d’un agent […] mais des fonctions de l’interdépendance mutuelle et des transactions constitutives qui ont lieu entre les organismes et leur environnement” (Dreon 2022: 102). Cet environnement est à la fois naturel et “naturellement social.” Ce qui permet de qualifier la conception des habitudes de Dewey (tout comme celle de Mead d’ailleurs) de “biosociale.” Les habitudes dépendent de conditions sociales; dans sa conduite l’individu intègre les habitudes des autres, et celles qui sont constitutives du milieu social et culturel dans lequel il vit. Il acquiert ses habitudes en adoptant, en réinventant ou en rejetant un ensemble d’habitudes qui le précèdent:
Le rôle de l’individu dans l’acquisition d’habitudes ne se situe pas au début du processus, mais au milieu, là où les individus interviennent pour réorganiser des matériaux préexistants et des expériences antérieures, provenant à la fois de l’environnement social, de contraintes naturelles et culturelles, et de l’individu lui-même, de ses besoins organiques et de ses intérêts. (Ibid.: 112)
62La deuxième partie de Human Nature and Conduct est consacrée aux impulsions et aux instincts. Dewey rappelle que les habitudes sont des excroissances “d’activités non apprises qui font partie de l’équipement de l’homme à la naissance,” et que leur acquisition est conditionnée par la disposition d’instincts innés, “premiers, naturels et inévitables” (Dewey MW.14: 89). Elles ne sont pas pour autant secondes. Dans la conduite “c’est l’acquis qui est premier,” tandis que les instincts sont seconds: “bien qu’elles soient premières dans le temps, les impulsions ne sont en fait jamais initiales; elles sont secondaires et dépendantes” (ibid.). Comment expliquer ce paradoxe?
63Pour l’élucider, Dewey se réfère au fait qu’un enfant à la naissance ne peut survivre que pour autant qu’il est pris en charge par des adultes dotés d’habitudes. Son activité instinctive ne peut pas continuer sans l’interprétation, l’assistance et le savoir-faire de ces adultes: “[les bébés] doivent aux adultes l’opportunité d’exprimer leurs activités innées d’une façon qui a du sens” (ibid.: 90). En d’autres termes, l’activité purement instinctive d’un bébé est mort-née si elle n’est pas convertie en quelque chose qui a un sens dans un “milieu social mature” constitué d’habitudes de comportement et de manières de faire instituées. Les enfants acquièrent des habitudes “sous l’influence de l’association avec d’autres qui ont déjà des habitudes” et qui les manifestent dans la manière dont ils convertissent un comportement instinctif en un comportement qui a un sens. Est donc décisive la manière dont les autres répondent dans leurs propres comportements.
64Par ailleurs, comme l’explique R. Dreon, l’expression d’une impulsion ou d’un instinct vital n’est jamais un phénomène séparé: elle a toujours lieu dans une situation dont elle dépend. C’est à des situations d’ensemble, et pas à des stimuli ponctuels, que l’individu réagit instinctivement, et sa réaction instinctive est moins une réaction particulière qu’une tendance générale à agir d’une certaine façon, donc une habitude. Comme le rappelle S. Madelrieux, c’est un point de vue holiste que Dewey applique à l’analyse de l’instinct:
Plus que James, et en accord avec sa propre analyse plus holiste du réflexe, Dewey insiste sur la généralité des instincts (notamment humains), en complément de leur modifiabilité et de leur pluralité. Du point de vue du corps, l’action instinctive n’est pas réductible à certains circuits nerveux spécifiques (bien que ces circuits en constituent la base nerveuse); c’est un comportement qui engage la totalité du corps: l’instinct de chasse intègre toutes les réactions réflexes aux multiples stimuli pertinents (odeur, vue, etc.) dans un seul et même comportement d’ensemble. Du point de vue de l’objet, ce n’est donc pas à des stimuli ponctuels que l’individu réagit impulsivement, mais à des situations d’ensemble, qui forment le corrélat du comportement, et qui intègre en un seul tout l’ensemble de ces stimuli pertinents (dans une situation de chasse, l’ensemble de ce qui est perçu reçoit la coloration de la prise recherchée). Du point de vue de l’impulsion elle-même, il ne s’agit donc pas d’une réaction particulière, déclenchée automatiquement par un stimulus particulier, mais d’une attitude générale qu’il vaut mieux traduire en terme de capacité et de tendance générale à agir plutôt que d’occurrences particulières spécifiques. (Madelrieux 2024: 34)
65L’analyse pragmatiste des habitudes est bien antérieure à la théorie de l’habitus de Bourdieu, qui est plutôt d’inspiration aristotélicienne et phénoménologique. Les points de convergence sont nombreux, mais aussi les points de divergence. Pour ce qui est de ces derniers, R. Dreon relève que Bourdieu parle de l’habitus au singulier, qu’il conçoit comme “un dispositif comportemental quasi a priori, englobant toute la conduite de l’individu et le rendant conforme à un style généralement cohérent; il s’agit d’un principe unique, résistant au changement” (Dreon 2022: 128). Il reste quelque chose de kantien chez Bourdieu, en ce qu’il veut trouver un principe gouvernant tacitement “le tohu-bohu fertile de l’expérience” (ibid.: 132).
66Bourdieu tend en effet à voir la conduite comme quelque chose qui est généré par une matrice unique cachée, garantissant l’uniformité et la cohérence d’une action à l’autre et d’un champ d’action à l’autre. Chez Dewey, au contraire, les habitudes ne sont pas des schèmes d’action prédéfinis. Par ailleurs, Dewey met l’accent sur leur pluralité, à la fois dans le milieu social et chez l’individu:
Dewey parle toujours d’habitudes au pluriel et considère le comportement d’un individu comme étant caractérisé par plusieurs habitudes qui sont non seulement différentes mais souvent aussi divergentes et en conflit. Il considère même la coprésence chez une personne d’habitudes contrastées comme un événement qui peut être fécond, car il constitue une occasion de crise, l’incitant à réfléchir sur ses habitudes, considérées jusque-là comme évidentes et non problématiques. Un tel événement constitue une opportunité pour rejeter, réviser ou même renforcer et réaffirmer ses habitudes. (Ibid.: 129)
67L’habitus bourdieusien est durable et résiste au changement: “la conservation et l’imposition du même semblent être la marque de l’habitus” (ibid.: 130). Il est aussi ordonné au maintien de relations de pouvoir et d’inégalités dans la vie sociale. Contrairement à Bourdieu, Dewey a insisté fortement “sur les processus dynamiques impliqués dans l’acquisition, la révision, la modification, le refus ou la nouvelle acceptation d’habitudes, et le remplacement des habitudes routinières par des habitudes plus intelligents (ou l’inverse)” (ibid.: 130). En d’autres termes les habitudes ne sont pas irréversibles, même si elles sont imposées par le contexte social. Bien que les habitudes soient formées de manière non consciente et non réfléchie, un individu peut en acquérir de nouvelles par un contrôle réfléchi de son comportement, ou bien lorsqu’il est exposé, dans son milieu de vie, à un changement de ses conditions d’existence, provoquant une crise, ou à une gamme différenciée d’habitudes et de coutumes (dans un environnement multiculturel, par exemple). Enfin aux yeux de Dewey, si les habitudes ont à voir avec le pouvoir, il s’agit plutôt “de la capacité effective de faire quelque chose, d’organiser et de gérer des ressources, même si très souvent elles entrent en crise et demandent à être révisées” (ibid.: 135).
68Une autre grande différence entre les deux approches est une description plus précise, chez Dewey, du caractère biologique-organique des habitudes. Dans le sillage de Peirce et de James, Dewey relie les habitudes à des “fonctions organiques ou biologiques fondamentales, au lieu de se contenter de les considérer comme un lien ultime ‘mystérieux’” (Dewey 1908/1993: 69, n. 3). Bref, l’approche de Bourdieu n’est ni naturaliste, ni écologique.
69Je reviens, pour terminer, à l’une de mes questions de départ: en quoi une anthropologie philosophique peut-elle contribuer à réellement corriger les biais, erreurs et confusions de notre culture? Selon Wittgenstein, une conception non distordue de la nature humaine, élaborée par les philosophes, ne serait que d’un faible secours. On l’a vu, le diagnostic de Dewey n’était guère plus optimiste. Des reconstructions philosophiques, aussi fondées et élaborées soient-elles, ne nous permettront pas de nous libérer concrètement des images qui nous tiennent captifs. Que faut-il d’autre? “Un changement du mode de pensée et de vie” des gens, répond Wittgenstein, ce qui excède largement les pouvoirs de la philosophie (cf. Wittgenstein 1983, 2e partie: 23). Faire contracter aux gens de nouvelles habitudes d’esprit et de caractère, et de nouvelles attitudes, à travers l’éducation, celle de la sensibilité et des dispositions affectives notamment, et les implanter dans les mœurs et les institutions, répond Dewey, qui considérait que les biais et erreurs d’une culture ne tombent pas du ciel – ils résultent de conditions économiques, sociales et politiques, déterminées.
70Une des difficultés de cette nécessaire reconstruction de la culture présente est que celle-ci ne se limite pas à des Weltanschauungen, à des imaginaires sociaux ou à des idéaux éthiques et politiques. Elle a aussi une composante matérielle, dont font partie des contenus intellectuels, et celle-ci est liée à des disciplines diverses et variées. C’est donc une totalité complexe qu’il s’agit de transformer. On sait que Dewey faisait volontiers sienne la définition de Bronislaw Malinowski, qui mettait l’accent sur “l’équipement matériel de la culture” (cf. Dewey 1925/2012a: 434-5).
71Si l’on suit Dewey, la critique des confusions et distorsions présentes dans notre culture, et la reconstruction d’une conception moins distordue de la “nature humaine,” doivent prendre appui non pas sur une théorie abstraite, souvent exposée à une forme ou l’autre de l’“erreur scolastique” (Bourdieu), mais sur le repérage des tendances contradictoires présentes dans l’état présent de cette culture. Aussi insatisfaisant soit-il, celui-ci comporte vraisemblablement des éléments positifs, qu’il faut débarrasser “des scories qui leur sont imposées par des habitudes” héritées des périodes anciennes. C’est donc à l’intérieur de la culture présente, et notamment dans les possibilités qu’elle offre à la démocratie comme mode de vie, et au développement personnel de chaque membre de la société, qu’il faut découvrir les valeurs qui méritent d’être promues et qui peuvent servir d’appui à la critique de ses erreurs et confusions.
72La philosophie peut contribuer à cette tâche, mais en association avec d’autres forces. On ne peut pas confier à la seule enquête philosophique la tâche de faire advenir une culture moins distordue. Ce que Dewey écrivait en 1948, dans sa nouvelle introduction à Reconstruction in Philosophy, au sujet de l’avènement du “moderne,” vaut aussi pour la correction des erreurs de notre culture:
Le moderne, ce qui est authentiquement moderne, n’est pas encore né et le faire advenir n’est pas de la responsabilité de la philosophie: ce n’est pas son affaire. Ce travail ne peut être accompli que par la coopération et l’action résolues et patientes des hommes et des femmes venant de toutes les vocations utiles, et ce sur une période indéfinie. […] Le travail de reconstruction ne consiste pas à critiquer ou à se livrer à des controverses. Il s’agit strictement d’un travail intellectuel exigeant d’une part la culture historique la plus large possible permettant d’appréhender les liens entre les systèmes du passé et les conditions culturelles qui ont façonné leurs problématiques, et d’autre part une culture scientifique qui aille au-delà de la simple vulgarisation. (Dewey 1920/2014: 52)