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Simposio su Rosa Maria Calcaterra, Il progetto comune dei pragmatisti

Alcune domande riguardo il progetto comune dei pragmatisti

Marco Stango

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1Il ricco testo di Rosa Maria Calcaterra (2024) ha, tra i molti altri, il pregio di esprimere nel titolo l’interpretazione complessiva che si ritrova poi dettagliata nel corso delle sue quasi quattrocento pagine: “Il progetto comune dei pragmatisti.” Come è noto agli studiosi, che il pragmatismo possa essere considerato o meno un’impresa unitaria è sempre stato tema di disputa sin da quando il nome “pragmatismo” è stato introdotto. Tra gli scettici che rispondono con un no risoluto e i dogmatici che controbattono con un altrettanto risoluto sì, stanno studiosi più cauti, come Calcaterra, per i quali i pragmatisti americani, pur esibendo differenze anche radicali quanto a personalità filosofica e conclusioni, sono ciononostante coinvolti in un’impresa di pensiero unitaria.

  • 1 Sulla nozione di gesto, si veda la proposta pragmatista di Giovanni Maddalena (2015).
  • 2 In Europa ma non solo. Con particolare riferimento a Peirce, si veda il numero monografico curato d (...)

2Ci sono diverse e interessanti discussioni di tipo storico-filologico su questo problema (West 1989; Bernstein 2010; Menand 2001; Koopman 2009; Brandom 2011; Misak 2013; Pearce 2020; Girel 2021), e nel resto di questo breve intervento avrò qualcosa da dire al riguardo. Da un altro punto di vista però, diciamo così, più speculativo, mi sembra di poter dire che Calcaterra, assieme con chi non solo possa dirsi studioso di pragmatismo, ma anche voglia effettivamente praticare la filosofia nel solco aperto dai pragmatisti, debba, e a ragione, considerare il pragmatismo come un’impresa unitaria di pensiero. Il libro di Calcaterra è infatti un grande gesto di filosofia pragmatista e, come tale, pur non disprezzando l’analisi, deve da ultimo privilegiare la sintesi.1 Sebbene Calcaterra, a quanto mi è dato di capire, non proponga una nuova versione di pragmatismo, ella tuttavia propone il pragmatismo nuovamente, cioè rinnova per il lettore di oggi la persuasività di un modo organico, seppur vario, di fare filosofia. Ciò conferma ancora una volta quanto molti filosofi negli Stati Uniti d’America spesso ammettono con stupore: che gran parte della vitalità contemporanea del pragmatismo americano si esprime oltreoceano, in Europa e certamente in Italia.2

3Intervenire su questo libro non è cosa facile a farsi, proprio a ragione dell’ampiezza degli autori e dei temi trattati. Non sapendo bene da che parte prendere, ho deciso, forse in modo poco saggio, di dire qualcosa su ciascuna (o quasi) delle parti del libro (una introduzione più undici capitoli), sottolineando gli aspetti più interessanti della lettura di Calcaterra e sollevando di volta in volta le questioni che mi sembrano più pressanti per poter continuare questo comune progetto del pragmatismo. Mi sembra inutile sottolineare che, in buono spirito pragmatista, le mie domande sono l’espressione di un “dubbio vivente,” fatto dunque non solo di “carta,” ma anche e soprattutto di una reale incapacità da parte mia di fornire a esso una soluzione che mi paia del tutto soddisfacente.

  • 3 Probabilmente il tentativo pragmatista più esplicito di combinare gli aspetti positivi dell’empiris (...)

4Nell’Introduzione al volume, che porta per titolo “L’unità dinamica del pragmatismo,” Calcaterra propone le linee essenziali della sua lettura continuista del pragmatismo. Anche il Putnam di cui Calcaterra tratta nel decimo capitolo aveva sottolineato che una certa unità di visione e di intenti orientava i pragmatisti classici, identificando quattro tesi caratteristiche: (1) l’antiscetticismo; (2) il fallibilismo; (3) il non-dualismo tra fatti e valori; (4) l’anti-intellettualismo, cioè la tesi secondo cui, in una certa misura, la pratica è prioritaria in filosofia. E, sempre secondo Putnam, sarebbe il mix di antiscetticismo e fallibilismo l’aspetto più caratteristico e originale dei pragmatisti. Calcaterra esplicita altri due capisaldi dell’atteggiamento pragmatista: il rifiuto del fondazionalismo moderno, sia di matrice empirista che di matrice razionalista, come controparte del fallibilismo;3 e la messa in crisi del soggettivismo moderno di origine cartesiana a favore di un alquanto robusta e, ovviamente, non-soggettivista, nozione di esperienza.

  • 4 Giovanni Maddalena sottolinea anche un altro “anti-,” cioè l’anti-kantismo, come ragione sia storic (...)
  • 5 Il capitolo undici discute il pragmatismo di Rorty con il titolo “Post-filosofia e migliorismo. La (...)

5Non ci si faccia ingannare da tutti questi “anti-” e “non-,” come se il pragmatismo fosse esclusivamente, o innanzitutto, una forza filosofica di opposizione e negazione. Chiunque abbia letto una sola pagina di pragmatismo saprà infatti che il pragmatismo è innanzitutto una filosofia positiva e propositiva, diciamo pure un’opera di costruzione e ricostruzione. Ciononostante, è pur vero che sono innanzitutto questi “anti-” e “non-” di natura metodologica ad accomunare i pragmatisti da Peirce a Rorty (e Calcaterra).4 E mi pare ugualmente indiscutibile che, da un punto di vista metafisico, per citare un esempio fondamentale anche se non unico, la storia del pragmatismo evidenzi un progressivo abbandono della posizione realista, perseguita da Peirce nella forma di un rinnovato realismo scolastico estremo, a favore di varie forme di nominalismo, da quelle tecnicamente più raffinate, soprattutto di Dewey e Mead, a quelle forse meno tecniche ma certamente più pirotecniche e iconoclaste del costruttivismo linguistico di Rorty.5 La prima domanda, dunque, sorge sulla base di questa osservazione: come giustificare il criterio continuista a favore di quello discontinuista, che pure sembra essere avallato dai testi? Si dovrà forse vedere nel pragmatismo l’inverarsi dello spirito della filosofia moderna per cui è la questione del “metodo” quella che decide tutto? O forse, come suggerivo sopra, il pragmatismo deve essere necessariamente letto unitariamente e sinteticamente da chiunque ne voglia continuare il progetto?

6Il primo capitolo, “Emozioni e sensazioni nella semiotica di Ch. S. Peirce,” propone una interpretazione logico-semiotica dell’esperienza che prende le mosse da ma va ben oltre la questione delle emozioni e delle sensazioni. Semplificando di molto il contenuto del capitolo, si potrebbe dire che nella lettura di Calcaterra la nozione peirceana di esperienza conduce alla possibilità di porre di nuovo la questione del realismo metafisico in un modo, diciamo così, non ingenuo. Peirce infatti, pur sottolineando l’irriducibile “secondità” dell’esperienza, non cede mai alla tentazione di affermare un realismo ingenuo, basato su una presunta oggettività immediata, cioè priva di mediazione (si pensi, a questo riguardo, alla critica peirceana dell’intuizione). Inoltre, la mediazione entro cui si dà la realtà non è quella stabilita dal soggetto moderno con le sue leggi e condizioni (nelle sue varie versioni, dal cogito di Cartesio all’io trascendentale di Kant), bensì quella, appunto, dell’esperienza intesa come segno, come organismo logico-semiotico in crescita. Alla luce di ciò, si potrebbe forse dire che, con Peirce, il pragmatismo riapre in grande stile, e con maggior rigore, la questione del realismo metafisico, facendo propria la lezione della modernità (che, cioè, l’oggettività immediata di certa metafisica pre-moderna è nozione parziale e quindi da ricalibrare con una riflessione sulle condizioni di possibilità dell’esperienza) ma andando oltre i suoi vicoli ciechi, e in particolare, come si diceva, il vicolo cieco del soggettivismo e del dualismo gnoseologico?

7Il secondo capitolo estende la trattazione di Peirce con una riflessione sulla natura del pensiero dal titolo “Psicologia e logica normativa in Peirce: Un legame incerto?” Calcaterra propone un’interessante lettura “naturalista” non-riduzionista secondo cui c’è continuità tra fenomeni psicologici e logica. Il punto centrale del capitolo consiste nel tentativo di comprendere come vada intesa questa unità nella differenza di fenomeni psicologici e pensieri sottostanti a leggi logiche. Il tema è posto alla luce del problema della relazione tra logica normativa e psicologia descrittiva. In questo caso, mi chiedo se sia possibile intendere la continuità tra fenomeni psicologici e pensieri logici facendo appello alla nozione di servizio, cioè il servizio che gli atti descritti dalla psicologia debbano rendere alle leggi logiche di cui la mente è capace. O in altre parole: è corretto esplicitare la posizione di Peirce dicendo che è come se gli atti che la psicologia descrive dovessero rispondere a una doppia teleologia, una propria (funzionare in un certo modo secondo leggi psicologiche più o meno fisse, al di fuori delle quali c’è patologia) e una in qualche modo a essi superiore (corrispondere alle leggi della logica, alle fuori della quali c’è l’errore)?

8Nel terzo capitolo, intitolato “La verità in corso d’opera: Razionalità e sentimenti in William James,” Calcaterra introduce l’annoso problema della teoria (delle teorie?) pragmatista della verità, un tema che ricorre spesso in diversi punti nel resto del libro. Calcaterra mostra, in modo convincente e tramite una ricostruzione esaustiva, che per James, preso qui come caso emblematico dell’approccio pragmatista alla verità, non è possibile trattare della verità in modo soddisfacente senza mostrare il modo in cui le credenze che prendiamo per vere strutturano e danno ordine alla nostra esperienza. E proprio il tema centrale dell’esperienza o, forse ancora meglio, delle esperienze, a richiedere un più ricca elaborazione del concetto di verità. Infatti, l’idea vera è un fatto interpretato e messo in pratica che diventa criterio di mediazione delle esperienze – una “strada,” se si vuole usare questa metafora, che mi permette di andare con successo da questa esperienza a quella. Avendo speso un po’ di tempo a riflettere sull’approccio pragmatista alla verità (Stango 2022), vorrei dire che la proposta del pragmatismo mi sembra ancora largamente fraintesa (nonostante i continui tentativi di chiarificazione, da James a Calcaterra), la qual cosa è tanto più difficile da accettare quanto più la proposta del pragmatismo mi sembri avere un valore filosofico indiscutibile. Mi chiedo dunque se, come ulteriore tentativo di esplicitazione o chiarificazione, non si possa dire la cosa seguente. Non solo la teoria corrispondentista della verità soffrirebbe di una certa parzialità – la sua astrattezza rispetto al formarsi e al riformarsi delle credenze e rispetto al ruolo di mediazione di successo tra esperienze che credenze vere hanno – bensì anche di una certa degenerazione dovuta alla logica interna del fondazionalismo moderno. Tale degenerazione consisterebbe nell’intendere la verità innanzitutto o esclusivamente come “certezza” e nel aver dunque occultato che la verità è, per dirla in termini cristiani, anche e soprattutto “via” e “vita.” In altre parole, è possibile dire che James in particolare e il pragmatismo in generale esplicitino una virtualità essenziale ma prima rimasta nascosta dell’idea classica, corrispondentista, di verità, cioè, l’idea che la verità non solo sia provata dalle sue conseguenze ma, più profondamente, che essa si esprima come fecondità nell’esperienza e per l’esperienza, oltre la riduzione moderna della verità a certezza? Anche Peirce, d’altra parte, fa proprio l’unico principio di logica esplicitamente insegnato da Gesù: “Li riconoscerete dai loro frutti.”

9Il quarto capitolo, “Dal pathos all’ethos della contingenza. James e la biologia darwiniana,” tratta dei vari temi e problemi collegati all’“umanesimo radicale” di James. Di notevole interesse è la ricostruzione del continuismo metodologico che secondo James deve attraversare, sempre senza univocizzazioni riduzioniste, saperi diversi quali la biologia darwiniana, la psicologia sperimentale e la filosofia, in specie la metafisica. Una questione tanto interessante quanto spinosa emerge rispetto alla nozione di esperienza, con particolare riferimento al tema dell’auto-sussistenza dell’esperienza in chiave antiplatonica. Calcaterra descrive a questo proposito una certa insofferenza del pragmatismo rispetto a quelle filosofie ritenute “metafisiche” in senso deleterio le quali, a discapito dell’esperienza, cercherebbero al di là dell’esperienza qualcosa o qualcuno in grado di rendere conto dell’esperienza stessa. Ora, il pragmatismo di James, ma non solo il suo, ha sempre giustamente sottolineato la necessità di dare il giusto peso alle relazioni tra cose ed esperienze che si evidenziano all’interno dell’esperienza. Mi chiedo dunque: perché le relazioni che connettono diverse esperienze in modo continuo non possono essere considerate esse stesse il modo (corretto!) tramite cui reinterpretare alcune categorie tradizionali, per esempio, quella di sostanza, come se tali categorie venissero riscoperte in modo spontaneo dal pragmatismo in opposizione a e come superamento dell’impasse di alcune versioni moderne (penso qui, in particolare, alla teoria della sostanza nell’interpretazione di Locke). A ma pare, infatti, che sia proprio in virtù del principio continuista che si possa e si debba riscoprire la verità del fatto che, se di sostanza si può parlare, se ne deve parlare precisamente nel senso di ciò che si dà nell’esperienza o come esperienza, e non come un qualcosa di misteriosamente presupposto all’esperienza o introdotto nell’esperienza per permettere una fuga da essa. Mi sono spesso chiesto se il pragmatismo, nei momenti in cui rifiuta principi quali la sostanza, non faccia rientrare dalla porta quello stesso dualismo che esso aveva gettato, e giustamente, dalla finestra. Il ragionamento sbagliato qui sarebbe: la sostanza (o l’idea platonica, o qualunque simile retaggio metafisico) deve essere quello che esiste al di là dell’esperienza; ma l’esperienza è assoluta e auto-sussistente, ergo, non c’è sostanza. Al contrario, mi pare, è proprio nell’esperienza e come esperienza che la sostanza si manifesta. Si potrebbe forse dire, tentando una formulazione un po’ ardita, che alcune esperienze “sostanzializzano” proprio in base a quelle relazioni continue di cui si discute nel capitolo. Si potrebbe forse tentare questa strada per superare una certa diffidenza nei confronti di alcune metafisiche classiche che è ancora possibile rinvenire in molti pragmatisti?

10Un altro tema degno di nota in questo capitolo, che mi limito semplicemente a segnalare, è l’idea di James secondo cui il significato profondo del darwinismo consisterebbe, in fin dei conti, nel mostrare che l’indeterminatezza, la casualità e l’ambiguità sono tratti irriducibili della realtà. Mi pare che questa tesi vada inclusa in modo più esplicito e chiaro di quanto venga solitamente fatto nelle varie discussioni del pragmatismo come progetto comune, e il libro di Calcaterra ha anche il merito di fare precisamente questo. In effetti, che il caso sia un tratto strutturale e positivo della realtà, in specie come ingrediente necessario al fenomeno della crescita, mi pare un aspetto di vera innovazione del pragmatismo, non solo rispetto alle varie forme di determinismo moderno, ma anche rispetto all’eredità platonico-aristotelica.

11Il capitolo cinque è dedicato a una presentazione generale della filosofia di Dewey e ha per titolo “Idee concrete. John Dewey e la forma strumentalista del pragmatismo.” Sono molti i temi affrontati, dal lascito del cristianesimo e dell’idealismo nel pensiero di Dewey alla centralità della teoria dell’indagine come perno intorno a cui ruotano le diverse parti della sua filosofia, dal nesso essenziale tra idee e vita concreta alla democrazia come “fatto spirituale” e principio architettonico del deweyanesimo. Uno dei punti più interessanti del capitolo è la discussione di come Dewey renda esplicito un caposaldo del pragmatismo, e cioè che la razionalità è sempre “sociale.” Questo è tema di grandissima importanza, che in Dewey ha ascendenze filosofiche e scientifiche (il metodo sperimentale!) e implicazioni ovunque, specie in ambito etico e politico. E la sua importanza sta nel fatto che ancora oggi, nelle discussioni in cui si adopera la categoria di “ragione pubblica,” si finisce, erroneamente a mio avviso, per assumere come evidente che ci sia anche una ragione privata. Il pragmatismo ci ricorda, a suo modo, che la figura originaria della razionalità va di pari passo con l’intersoggettività.

12Il capitolo affronta anche la ben nota teoria deweyana dell’indagine, secondo cui il pensiero è motivato da e si esprime in forma genuina nel contesto di una situazione problematica e ha per fine la risoluzione del problema, la ricostruzione dell’esperienza oltre il problema secondo sintesi sempre più intelligenti, significative e inclusive. Chiederei a questo riguardo (ma mi rendo conto che la domanda sia di una vastità notevole): c’è spazio nella filosofia di Dewey per un tipo di pensiero che non sia orientato alla soluzione di un problema? È possibile rapportarsi nel modo del pensiero a qualcosa che non si possa risolvere?

13Nel capitolo sei, “John Dewey e la grammatica della democrazia,” Calcaterra affronta molteplici problemi di natura epistemologica e metafisica prima di giungere al tema centrale della democrazia. Accenno a due di questi temi. Il primo tema è quello del rapporto tra logica descrittiva e logica normativa, tra psicologismo e antipsicologismo, che Dewey cerca di affrontare offrendo una visione d’insieme non-dicotomica (la quale, come si sa, non parve soddisfacente a Peirce). Il secondo tema è la tesi deweyana del pensiero come fenomeno naturale. Nell’affermare ciò, Dewey intende sostenere che il pensiero, alla stregua degli altri fenomeni naturali, esercita un potere di trasformazione su ciò su cui si esercita. In questo senso, di “oggetti reali” si potrà parlare solo nel senso di quegli agglomerati logico-semantici (e semiotici!) derivanti dalla sistemazione dei risultati dei diversi processi di indagine. Qui si pone un interessante problema: infatti, da una parte, è vero che di “realtà” si può parlare non come di ciò che sta “prima” o “al di là” del pensiero (o dell’indagine), come vorrebbe invece il realismo ingenuo, bensì come di ciò che si mostra “nel” pensiero, cioè, nei processi di indagine e nelle risultanti risoluzioni delle situazioni problematiche che li hanno generati. D’altra parte, però, la semantizzazione del concetto di “essere” o “reale” sulla base dei soli contenuti delle conclusioni dei processi di indagine sembra risultare in uno smembramento del reale. Se non si ammette, infatti, una qualche nozione trascendentale dell’essere (in senso scolastico), che cos’è che potrà tenere assieme tutti questi “oggetti reali”? Non c’è il rischio che l’uni-pluralità cara ai pragmatisti si frantumi in una molteplicità irrelata di frammenti? Sarà forse l’indagine in quanto tale il loro unico collante metafisico? Sarebbe questa preoccupazione semplicemente un altro retaggio deleterio della metafisica classica? La domanda, per me, non è retorica.

14Un punto cruciale connesso a questo problema emerge nel capitolo su Putnam lettore di James, a cui vorrei riferirmi qui sempre per parlare del capitolo sei. Calcaterra scrive:

A differenza di Peirce per il quale lo standard esterno al soggetto è anche concepito nei termini del suo realismo scolastico, James si limita a sostenere la connessione tra l’esistenza di una comunità pensante e la possibilità di distinguere tra soggettività e oggettività. Putnam osserva che questa idea jamesiana della comunità non costituisce un presupposto logico della giustificazione oggettiva, bensì rappresenta un requisito esistenziale e fenomenologico dell’esistenza dell’unica forma di giustificazione che noi conosciamo, cioè quella che attiene al confronto delle nostre opinioni con quelle altrui. (Calcaterra 2024: 329)

15In effetti, la posizione di James rivela una verità importante ma pone anche un problema, entrambi ereditati dal Putnam che cerca di svicolarsi dal “realismo metafisico”: la verità non può significare omologazione, come se i punti di vista necessariamente particolari e limitati degli esseri umani e la molteplicità delle competenze dei diversi saperi dovessero essere superati (da Dio, da un io trascendentale, ecc.). In questo senso, il “pragmatismo poetico” di Rorty è davvero una manna culturale e filosofica (Rorty 2016). Ma tutto questo significherà perciò rigettare “la versione anti-essenzialista del concetto di realtà” (Calcaterra 2024: 331)? Putnam sottolinea il passaggio in James “dall’universo al pluriverso,” ma, perlomeno secondo una certa tradizione metafisica, quella che pratica l’analogia, la visione della realtà non può che essere uni-plurima. E se è vero che una cattiva metafisica rischia di alienare il particolare, un pluralismo infondato non rischia di diventare un’accozzaglia?

  • 6 Calcaterra (2024: 212): “Allo stesso modo, vi è una profonda corrispondenza tra il pluralismo dewey (...)

16Sul piano strettamente politico, il capitolo sei affronta inoltre il tema della democrazia deweyana, forse l’aspetto più rappresentativo del pensiero di Dewey in quanto “filosofo pubblico d’America.” Come nel capitolo precedente, anche qui Calcaterra mostra efficacemente che la democrazia va intesa secondo Dewey come la concretizzazione più alta e comprensiva della razionalità umana. Sorge a questo riguardo un dubbio, e un dubbio tanto più urgente se si tiene conto del clima e dei dibattiti politici attuali. È certamente lodevole l’idea che la democrazia non si possa ridurre semplicemente a procedura, ma vada invece intesa e praticata come robusta forma di vita e di pensiero e addirittura come oggetto di una fede civica. Tuttavia, il pensiero della democrazia di Dewey sembra rivelare un’aporia dovuta a un conflitto interno. Da una parte, infatti, l’attenzione di Dewey alle pratiche concrete richiede la cura delle tradizioni. D’altro canto, un certo ideale “liberale” di eliminazione della differenze, magari perseguito sotto l’insegna della protezione delle minoranze,6 e una certa tendenza all’omologazione culturale, nel senso, appunto, dell’unica possibile visione “democratica” della vita, collidono drammaticamente con la tradizione, e c’è il rischio che la sacrosanta fede democratica e il lavoro per il progresso (cioè, l’aspirazione a una meno deficitaria realizzazione della giustizia e del bene comune) si trasformino in un ideologico progressismo (cioè, il progresso per il progresso). E ciò che sembra avvenire oggi è che, per perseguire il secondo punto dell’ideale democratico (la giustizia come inclusivismo indifferenziato e il progresso per il progresso), non solo si debba sacrificare il primo (la cura delle tradizioni), ma anche si debba creare un sistema statale-federale sempre più capillare e potente, certamente contrario all’idea originale del governo federale americano, il quale abbia la forza di proteggere legalmente il progresso contro il “dogmatismo” delle tradizioni. È corretto vedere nel pensiero della democrazia di Dewey il rischio di un tale corto circuito? In caso di risposta affermativa, è possibile salvare Dewey da questa deriva? Inoltre, può l’insistenza sull’ideale democratico, come dimensione politica della mente empirico-scientifica, essere sottratto alla sua trasformazione in un monopolio di un’aristocrazia di “esperti”?

17I capitoli sette e otto trattano del pensiero di Mead e hanno rispettivamente per titolo “Individuo e socialità nella scienza. Il ‘realismo sociale’ di George Herbert Mead” e “G. H. Mead: Lo spazio ambiguo della creatività.” In essi Calcaterra dettaglia in modo illuminante l’immagine socio-bio-logica dell’essere umano elaborata da Mead. Mi si permetta di ribadire qui una questione a cui ho già accennato sopra e che, forse, rappresenta l’unico punto di perplessità circa la lettura proposta da Calcaterra, secondo cui il realismo epistemologico di Mead, centrato sull’idea della natura sociale delle attività cognitive, sarebbe quasi identico alla posizione di Peirce, considerata alla luce della sua semiotica cognitiva. Calcaterra scrive: “è pur vero che bisogna fare i conti con la diversità dei linguaggi filosofici che i due autori adottano, fermo restando che è alquanto improprio segnare una linea di netta demarcazione appellandosi alla qualità metafisica del discorso peirceano e, viceversa, al naturalismo ‘antimetafisico’ di Mead” (Calcaterra 2024: 273-4). Si tratta davvero di una differenza puramente linguistica? E, pur con tutte le precisazioni necessarie, è davvero impossibile individuare una netta demarcazione tra Peirce e Mead? A me pare che una differenza fondamentale esista e ha a che fare col tema del realismo. Il “realismo epistemologico” di Mead, infatti, è “realista” se si oppone tale nozione a quella di costruttivismo, idealismo linguistico di certo postmodernismo, ecc.; ma allo stesso tempo esso non è “realista” nel senso classico e, direi, più fondamentale del termine, in quanto Mead, radicalizzando una posizione già di Dewey, mi pare essere un nominalista. E dunque, essendo il nominalismo, storicamente, l’anticamera del costruttivismo (un’anticamere molto ampia, a dire la verità, visto che ci sono voluti molti secoli per condurci da lì a qui), forse è opportuno sottolineare che il realismo epistemologico di Mead sta in un rapporto di rottura nominalista con il realismo estremo di Peirce.

18Da un lato, Mead ha di nuovo il merito, al pari degli altri pragmatisti, di evitare le varie forme di realismo ingenuo, basti pensare al tema, secondo me ancora poco apprezzato nella sua flessione meadiana, dell’“oggettività delle prospettive.” Inoltre, nell’affermazione di Calcaterra secondo cui “la vera natura dell’esperienza riflessiva” sta nella “scoperta di ‘eccezioni’ agli universali e la ‘formazione di nuovi universali’,” in conformità con “l’andamento interpretativo, costruttivo e fallibilista del sapere scientifico” (Calcaterra 2024: 273), si dà giustamente voce all’importanza di tenere sempre in considerazione la natura storica e quindi rivedibile e aperta dell’umana conoscenza dell’universale. Il punto problematico però, a me pare, è che, come ho anticipato, l’universale di Mead è un universale nominalista, basato su una certa concezione del simbolo. Ora, come spiega Calcaterra, il significato universale ha a che fare con la risposta pratica, o l’azione, che il simbolo induce. Da una parte, i simboli sono il risultato di pratiche sociali. Dall’altro, proprio perché non ci sarebbe significato senza azione, l’universale non è una pura convenzione, in quanto “l’azione è strumento primario di una conoscenza ‘oggettiva’ delle cose” (Calcaterra 2024: 244). Tuttavia, come si sa, l’universale nominalista non è, almeno in prima battuta, cioè prima di passare il Rubicone del costruttivismo, una pura convenzione. Esso è invece il simbolo la cui universalità è istituita come funzione di pratiche universali giustificate sulla base di interazioni individuali con enti individuali ai quali non è ascrivibile alcuna universalità che non sia, appunto, quella del simbolo così istituito. Mi chiedo, dunque, se non sia auspicabile continuare la grande impresa del pragmatismo, seguitando a valorizzare, come fa Mead, la natura sociale delle attività cognitive (altri direbbero la natura originariamente pubblica e intersoggettiva della ragione) ma tentando di ricalibrare l’universalità del nesso di simbolo e risposta su di un più robusto realismo.

19Ciò non significa affermare, vale la pena ribadirlo, che il pragmatismo non sia stato e non possa ancora essere una grande impresa unitaria di pensiero e di azione, un “progetto comune” di ricostruzione e trasformazione filosofica. Può però significare che chi ha la bella responsabilità di portare avanti questo progetto, il quale ha ormai sedimentato per più di un secolo e si è mostrato nelle sue più varie, anche se non inconcluse, più o meno riuscite versioni, abbia anche la responsabilità di aggiustarlo, ricalibrarlo, di esaminare ogni cosa pragmatista trattenendo ciò che è buono (e lasciandosi alle spalle ciò che è meno buono). Il lavoro di Calcaterra fa questo in modo mirabile, e, come Calcaterra ha insegnato col suo lavoro a tanti, incluso il sottoscritto, che il pragmatismo sia un “progetto comune” non significa affatto che esso non possa ospitare al suo interno differenze anche notevoli (come quella del sottoscritto, che continua, spero senza cieca ostinazione, a vedere nel nominalismo di certo pragmatismo qualcosa da superare).

20I miei pochi commenti e le mie ampie (forse troppo) domande in questo scritto sono un tentativo, parziale, di dare ascolto all’invito a pensare in modo pragmatico che Calcaterra ci offre. Sono moltissimi i temi e problemi affrontati da Calcaterra di cui non ho potuto trattare, ma anche questa impossibilità, io spero, può forse dare testimonianza alla vastità e importanza del suo lavoro.

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Bibliography

Bernstein Richard J., (2010), The Pragmatic Turn, Cambridge, Malden, Polity Press.

Brandom Robert, (2011), Perspectives on Pragmatism: Classical, Recent, and Contemporary, Cambridge, Mass., Harvard University Press.

Calcaterra Rosa Maria, (2024), Il progetto comune dei pragmatisti, Lanciani, Carabba.

Calcaterra Rosa Maria, Frega Roberto & Giovanni Maddalena (eds), (2014), “The Reception of Peirce in the World,” European Journal of Pragmatism and American Philosophy 6(1). Online: https://doi.org/10.4000/ejpap.479.

Girel Mathias, (2021), L’Esprit en acte. Psychologie, mythologies et pratique chez les pragmatistes, Paris, Vrin.

Koopman Colin, (2009), Pragmatism as Transition: Historicity and Hope in James, Dewey, and Rorty, New York, Columbia University Press.

Maddalena Giovanni, (2015), The Philosophy of Gesture: Completing Pragmatists’ Incomplete Revolution, Montreal, London, Chicago, McGill-Queen’s University Press.

Maddalena Giovanni, (2023), “Prefazione,” in Marco Stango, The Ideal and the Real: Studies in Pragmatism, Sesto San Giovanni, Mimesis International.

Menand Louis, (2001), The Metaphysical Club: A Story of Ideas in America, New York, Ferrar, Straus and Giroux.

Misak Cheryl, (2013), The American Pragmatists, Oxford, Oxford University Press.

Pearce Trevor, (2020), Pragmatism’s Evolution: Organism and Environment in American Philosophy, Chicago, The University of Chicago Press.

Rorty Richard, (2016), Philosophy as Poetry, Charlottesville, University of Virginia Press.

Stango Marco, (2022), “Truth, Scholastic Transcendentals, and the Implications of Ideal-Realism,” Filosofia, 67, 201-24. Online: https://ojs.unito.it/index.php/filosofia/article/view/7254/6255.

West Cornel, (1989), The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of Pragmatism, Madison, University of Wisconsin Press.

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Notes

1 Sulla nozione di gesto, si veda la proposta pragmatista di Giovanni Maddalena (2015).

2 In Europa ma non solo. Con particolare riferimento a Peirce, si veda il numero monografico curato da Rosa Maria Calcaterra, Roberto Frega e Giovanni Maddalena “The Reception of Peirce in the World” (Calcaterra, Frega & Maddalena 2014).

3 Probabilmente il tentativo pragmatista più esplicito di combinare gli aspetti positivi dell’empirismo e del razionalismo senza ricadere nelle loro strettoie è rappresentato dalla “teoria dinamica dell’a priori” e dal “metodo riflessivo” di C.I. Lewis, di cui Calcaterra tratta nel capitolo nove, “Il pragmatismo concettuale di Clarence Irving Lewis.”

4 Giovanni Maddalena sottolinea anche un altro “anti-,” cioè l’anti-kantismo, come ragione sia storico-filologica che filosofica per poter intendere il pragmatismo come un movimento unitario. Si veda Maddalena 2023.

5 Il capitolo undici discute il pragmatismo di Rorty con il titolo “Post-filosofia e migliorismo. La sfida estetica di Richard Rorty.”

6 Calcaterra (2024: 212): “Allo stesso modo, vi è una profonda corrispondenza tra il pluralismo deweyano con la suggestione di Richard Rorty che la democrazia consista ‘nel saper togliere importanza a più e più differenze tradizionali (di tribù, religione, razza, usi e simili)’ e ‘saper includere nella sfera del ‘noi’ persone immensamente diverse da se stessi’.”

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References

Electronic reference

Marco Stango, Alcune domande riguardo il progetto comune dei pragmatistiEuropean Journal of Pragmatism and American Philosophy [Online], XVI-2 | 2024, Online since 19 December 2024, connection on 21 January 2026. URL: http://journals.openedition.org/ejpap/4319; DOI: https://doi.org/10.4000/12yvp

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Marco Stango

St. Bernard’s School of Theology and Ministry, Rochester, NY
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