1Ringrazio molto Guido Baggio e Maria Regina Brioschi per aver voluto organizzare e curare questo simposio sulla raccolta di saggi da poco pubblicata dalla casa editrice Carabba, che ha generosamente accolto il progetto del volume. A Michela Bella, Giovanni Maddalena e Marco Stango va la mia sincera gratitudine per l’attenzione puntuale e la cura con cui hanno letto i miei scritti, per i commenti e le questioni sicuramente importanti che hanno presentato e che continueranno ad alimentare le mie riflessioni. Infine ma non per ultimo, il mio ringraziamento va agli Executive Editors di EJPAP, Roberta Dreon e Sarin Marchetti.
2Cercherò di replicare ad alcuni dei commenti che mi sono stati rivolti, certo senza completezza ma solo sperando di mantenere viva la conversazione filosofica sui temi più condivisi dalla comunità degli studiosi di pragmatismo. Sono tutte considerazioni che apprezzo molto, anche perché si inquadrano in una presentazione complessiva del mio modo di leggere gli autori cui sono dedicate le pagine del volume in discussione, cogliendo con precisione i motivi e i fili conduttori cui ho riportato la proposta di valorizzare il “progetto comune” dei pragmatisti classici e contemporanei.
3Michela Bella ha subito richiamato l’immagine della ricerca filosofica offerta da Peirce per indicarne la decisiva importanza rispetto allo stile teoretico e metodologico che ho cercato di mettere in opera nei miei studi. La nota metafora della fune composta da fili numerosi e sottili come appello a raccogliere lo spirito della ricerca scientifica nello svolgimento dell’attività filosofica, difatti, mi ha guidata fin dall’inizio, suggerendomi man mano uno stile di lettura delle opere dei pragmatisti classici e contemporanei che potesse individuare le consonanze e le possibili integrazioni oltre che le loro differenze.
4Con ciò rispondo a Giovanni Maddalena che mi chiede da dove è nata la mia convinzione che vi sia un “progetto comune” nelle filosofie pragmatiste, rintracciabile nei testi al di là delle specifiche divergenze che gli stessi rappresentanti del pragmatismo dichiarano di portare avanti. Maddalena parla di “unitarietà” e mi interessa mantenere l’idea del dinamismo che la intesse, come appunto si evince dal titolo del capitolo introduttivo del volume in discussione – “L’unità dinamica del pragmatismo.” Credo che ciò permetta di afferrare un requisito molto importante del movimento pragmatista, vale a dire la concezione della filosofia come attività sempre in fieri, come apertura a domande, prospettive e teorie sempre da rinnovare ovvero da mettere alla prova della concretezza della realtà umana, piuttosto che come costruzione di credenze e sistemi filosofici più o meno tendenzialmente conclusi. Mi si chiede ancora quali siano gli “antecedenti culturali e temperamentali” della mia lettura “unitaria” del pragmatismo e qui mi limito a dire che ho sempre diffidato delle chiusure reciproche che le diverse linee di pensiero hanno spesso manifestato specialmente in ambito accademico. Forse è anche una questione di temperamento, ma ritengo infruttuose e, a dire il vero, nocive le diatribe tra scuole di pensiero, le battaglie sulle parole, l’acribia filologica che si esercita spesso a sfavore della comprensione del significato teorico più profondo ma anche dell’importanza culturale che ciascuna posizione filosofica porta con sé. Quest’ultimo aspetto mi ha sempre interpellata a partire dalla mia tesi di laurea in Filosofia Morale, che era dedicata al rapporto tra ideologia e razionalità, con specifica attenzione ai rappresentanti della Scuola di Francoforte, segnatamente a Jürgen Habermas. L’approfondimento del pensiero di Habermas, il suo interesse per Peirce e, successivamente per le riflessioni di Mead sull’attività linguistico-simbolica, mi hanno portata a confrontarmi con l’importante interpretazione della filosofia peirceana proposta da Karl O. Apel e con l’ermeneutica gadameriana, specialmente riguardo alle rispettive concezioni del linguaggio e della comunicazione come risposte post-cartesiane ai problemi del rapporto tra conoscenza e prassi. Di qui, la necessità di verificare sui testi di Peirce le critiche habermasiane al suo realismo e, in parallelo, la lettura trascendentalista di Apel della semiotica peirceana. Su tutti e due i versanti di ricerca mi sono trovata in parziale disaccordo poiché, da una parte, non riscontravo in Peirce la forma di realismo metafisico imputatagli da Habermas; dall’altra parte, l’interpretazione neo-kantiana di Apel mi sembrava perdesse di vista le novità introdotte da Peirce, per esempio la sua recezione dell’evoluzionismo e il conseguente influsso sulla sua visuale epistemologica. Resta il fatto che la mia formazione nell’ambito della filosofia morale ha favorito una costante attenzione al rapporto tra teoria e pratica, al quale evidentemente l’intero movimento pragmatista riserva uno spazio filosofico centrale.
5La metafora peirceana della fune, richiamata da Michela Bella, ci parla di fili numerosi benché sottili da intrecciare per la costruzione di una filosofia che, del resto, sappia partire – come ogni attività sperimentale – da “premesse tangibili.” Per quanto mi riguarda, queste ultime risiedono nella forma polivalente che i pragmatisti classici hanno dato al concetto di esperienza, vale a dire la loro basilare attitudine a declinarlo secondo i criteri della verifica intersoggettiva la quale, a sua volta, si specifica nell’analisi e valutazione dell’agire, degli abiti attuali e virtuali che di volta in volta si producono. Ma analisi e verifica sono di per sé esperienze relazionali e dinamiche, cioè fonti di nuovi potenziali conoscitivi e pratici, oltre che test di validazione, correzione oppure negazione di credenze e asserzioni teoriche e pratiche. Perciò credo che il punto di forza della nozione pragmatista di esperienza si trovi nell’idea che essa costituisca un processo dinamico che definisco “circolarità virtuosa” nel senso che forma il punto di abbrivio, il punto di approdo e ancora di nuova partenza delle attività cognitive e comportamentali. In altre parole, il concetto pragmatista di esperienza “mette in circolo” – per usare un’espressione di Michela Bella – il campo concreto dell’azione, la sfera logico-semantica e la sfera cognitiva, sotto l’egida della dinamica di individualità e socialità.
6Da questa angolatura, ho potuto ritrovare “fili numerosi e sottili” che legano il pensiero dei pragmatisti ad un progetto comune di rinnovamento della filosofia tradizionale. Persino in Rorty che, com’è noto, ha voluto accantonare la nozione di esperienza a favore di un’attenzione quasi esclusiva alle pratiche del linguaggio, credo vi sia un preciso richiamo a valutare criticamente ciò che queste ultime presuppongono e comportano sul piano intersoggettivo, politico e sociale, oltre che nella costruzione dell’identità personale. Mi riferisco in particolare alle sue tesi sui final vocabularies e all’invito a un confronto interpersonale e interculturale che Rorty rimanda alla possibilità di incrementare la conoscenza di vocabolari diversi dal proprio. Inoltre, a dispetto della presunta opposizione di pubblico e privato, credo che il suo neo-pragmatismo rappresenti – come Bella stessa suggerisce – una forma interessante dell’intreccio tra dimensione sociale o “sentimento di socialità” (come dice Peirce) e istanze individuali, che infine si condensa nella centralità delle pratiche linguistiche – intersoggettive, sociali per loro intrinseca natura – teorizzata da Rorty anche mediante il superamento della contrapposizione tra sentimenti e ragioni. Tornerò in seguito su quest’ultimo aspetto, intanto non posso che concordare con il suggerimento di Michela Bella della necessità di “mettere in circolo” l’intreccio di individualità e socialità, seguendo la visuale di Mary P. Follett che teorizza un progresso sociale basato sull’ascolto e l’integrazione delle istanze individuali nel tessuto della società.
7C’è poi il problema dei fondamenti della conoscenza umana, sul quale mi interpellano sia Maddalena sia Stango. Ed è interessante notare che entrambi introducono al riguardo un chiaro riferimento alla metafisica. La prima replica a quest’ultimo argomento ricalca il punto di vista di Merleau-Ponty, il quale ha asserito che tutta la filosofia è di per sé metafisica, semplicemente perché è un discorso che eccede la materialità degli oggetti e dei fenomeni. Peirce stesso affermava che tutti hanno una metafisica, anche quelli che non la riconoscono. Del resto, la parola metafisica comprende molte accezioni (per esempio si parla anche di metafisica dei concetti) e, nel caso del pragmatismo, sono favorevole alla proposta di ricostruirne le diverse sfumature sviluppando l’ipotesi di un “realismo metafisico a posteriori” (Maddalena), che però salvaguardi il superamento delle cosiddette metafisiche del soggetto cosi come delle posizioni fondazionali incentrate sull’idea che si possa definire un primum ontologico o epistemologico dei nostri saperi. Perciò, non ho molta simpatia per il foundherentism di cui parla Susan Haack e preferisco invece applicare all’intero movimento pragmatista il concetto di “fondamento pragmatico” della validità delle asserzioni epistemiche ed etiche, benché rispettando le differenti sfumature logico-semantiche che vanno dalla semiotica di Peirce al pragmatismo concettuale di Lewis fino al costruzionismo linguistico di Rorty. Come ho cercato di sostenere, l’idea di “fondamento pragmatico” è tutt’altro che una resa al contingentismo radicale oppure allo scetticismo, collocandosi piuttosto a coronamento, per così dire, della concezione dinamica, relazionale e fallibilista delle esperienze e delle conoscenze umane.
8Vengo così ad alcune delle tante e validissime questioni sollevate da Marco Stango, che ringrazio per la lettura capillare del mio lavoro e per le provocazioni teoriche di cui terrò debito conto nel proseguire i miei studi. La sua prima domanda mette in tensione il punto cruciale della mia lettura del movimento pragmatista, cioè il “continuismo” del pensiero dei suoi principali rappresentanti. Concordo con Stango nel riconoscere che molti testi avvallano piuttosto una certa discontinuità, in particolare per quanto riguarda le questioni del realismo sia metafisico sia epistemologico, le quali sono evidentemente le questioni che maggiormente premono a Stango. Tuttavia, ho cercato di mettere in chiaro che la mia interpretazione “unitaria” riguarda i punti che mi sembra restino fermi in ciascuna delle posizioni considerate, ossia il fallibilismo, l’anti-soggettivismo, l’olismo e il consequenzialismo. Sono convinta che è soprattutto su questi aspetti che bisogna continuare a sviluppare il progetto pragmatista.
9Per restare al tema più scottante, cioè alla questione della metafisica e del realismo, sono senz’altro d’accordo con Stango nel dire che “con Peirce, il pragmatismo riapre in grande stile, e con maggior rigore, la questione del realismo metafisico […] andando oltre il vicolo cieco del soggettivismo e del dualismo gnoseologico.” Ho però difficoltà a riconoscere nel realismo metafisico dell’ultimo Peirce un tratto decisivo dello spirito del pragmatismo, perché piuttosto ritengo che i suoi scritti più innovativi e comunque maggiormente accolti dai suoi compagni di strada siano quelli che vanno dal periodo giovanile fino agli anni Novanta del 1800. In questa luce ho riscontrato una continuità, benché sottile e comunque sottaciuta, persino tra la semiotica di Peirce e il costruzionismo linguistico di Rorty, fermo restando che occorre ridimensionare le provocatorie asserzioni rortiane che dichiarano un antirealismo sovente difficilmente distinguibile dal nominalismo di vecchio stampo. Infatti, ciò che più conta filosoficamente nonché culturalmente è l’istanza antidogmatica sottesa ad espressioni del genere, quella sorta di ossessione che Rorty mostra di avere nei confronti delle posizioni realiste che mettono in ombra l’inevitabile interferenza del medium linguistico nella costruzione di immagini della realtà cui attribuire certezze o verità stabili e avulse dal contesto delle pratiche linguistiche che, invece, di per sé, sono “fatti,” “azioni,” vale a dire pragmata la cui realtà si rende tangibile nelle forme di vita concrete cui si interconnettono.
10Così, nei miei lavori ho cercato di evidenziare i passaggi della filosofia rortiana in cui prevale l’idea che il problema del rapporto linguaggio-realtà si risolva infine in un esercizio intellettualistico se non si tiene conto che, in concreto, la relazione tra parole e oggetti/fatti reali è data per scontata nelle pratiche ordinarie del linguaggio così come nei loro riflessi sulle pratiche di conoscenza scientifica. Ho parlato della “banalità” del problema del rapporto tra sfera del linguaggio e sfera reale, nel pensiero di Rorty, tenendo presente anche l’importanza dell’influsso heideggeriano e gadameriano per cui il linguaggio non è certo un rivestimento qualunque dei rapporti tra i soggetti umani e le loro esperienze del mondo fisico-naturale, bensì un’espressione dell’essere. Insomma, sarebbe ingiusto attribuire al fondatore del neo-pragmatismo l’insostenibile tesi che non vi sia nient’altro se non il linguaggio: quanto meno, ciò non troverebbe spazio nel naturalismo non riduzionista nel quale si è evoluto il materialismo che egli sosteneva negli scritti giovanili di filosofia analitica della mente (Calcaterra 2016a). L’anti-fondazionalismo rortiano, al quale Michela Bella e Marco Stango fanno più o meno esplicito riferimento, mi sembra interessante anche perché implica tutto questo, benché la foga provocatoria e antiautoritaria di Rorty obblighi troppo spesso a leggere solo in filigrana i criteri ermeneutici ed etici che sostengono la sua battaglia contro i rischi di autoritarismo che si annidano nelle pretese fondazionaliste.
- 1 Restano al riguardo paradigmatici gli studi di Jaques Monod, il quale tuttavia sottolineava come l’ (...)
11Per cercare di rispondere alle altre importanti e acute questioni sollevate da Stango in merito all’eventuale opportunità di “correggere” il contingentismo e il pluralismo apparentemente “infondato” che si ritroverebbe in James e Dewey, mi permetto di richiamare la mia ipotesi di una somiglianza tra il nucleo concettuale della teoria peirceana del rapporto tra caso e regolarità e la forma di contingentismo rortiano che ho altrove chiamato “tichismo postmoderno” (Calcaterra 2016b). I concetti di “regolarità” e “casualità” possono comparire, a livello di senso comune e di pratiche comunicative ordinarie, come due termini opposti che hanno dato luogo, sul piano filosofico, alle posizioni del casualismo/contingentismo e del necessitarismo/determinismo. La prima posizione è rappresentativa della cultura post-postmodernista e ha trovato sostegno nella biologia del Novecento che ha dato resoconti sempre dettagliati dell’idea darwiniana che il caso intervenga a vari livelli della vita della natura e, anzi, sia un fattore determinante delle novità che si verificano nella biosfera.1 Certo l’idea di casualità agisce come un’inquietante sfida al nostro bisogno di sicurezza che invece l’idea di regolarità riesce in qualche modo a soddisfare. Ma porre l’accento sulla regolarità porta, in estrema analisi, a chiudere lo spazio della libertà e della responsabilità umane mentre la nozione di caso offre quanto meno la possibilità di principio che gli eventi che ci riguardano non formino una catena meccanica tanto ferrea da non poter essere mai spezzata o, persino, che il caso sia solo uno dei nomi che diamo a ciò che ci sembra imponderabile nel qui e nell’ora. Le regolarità dei rapporti tra i fenomeni “fanno appello alla nostra intelligenza come fossero suoi parenti” – scriveva Peirce – mentre il concetto di caso “è di per sé stesso inintelligibile,” cioè non spiega nulla. Eppure, il caso irrompe sulla scena della vita umana così come nella ricerca scientifica ogniqualvolta ci si rende conto che l’analisi dei “fatti” non riesce a generare alcuna spiegazione delle irregolarità che si verificano (Peirce CP 6.63; tr. it., Peirce 1956: 142-3).
12Ora, a dispetto della decisione rortiana di accantonare la filosofia di Peirce dal novero delle proprie fonti di ispirazione, è interessante rilevare che l’ipotesi ontologico-metafisica dell’occorrenza del caso, che egli propone in parallelo alla sua teoria della legalità/necessità dei fenomeni naturali, sta ad escludere la possibilità che il caso o, viceversa, la regolarità/legalità possano essere indicati come un primum ontologico autosufficiente. Perciò, il tichismo di Peirce va letto come un passo del progetto pragmatista di oltrepassare il fondazionalismo tradizionale, un progetto che il contingentismo di Rorty spinge verso le sue più estreme conseguenze, in base alla convinzione che qualsivoglia attitudine fondazionalista finisca col coincidere con la tendenza al dogmatismo, vuoi epistemico vuoi valoriale o socio-politico. Si sa che Rorty esclude volutamente le questioni ontologico-metafisiche, dunque un raffronto tra il suo contingentismo e il tichismo di Peirce sul piano del discorso metafisico potrebbe sembrare del tutto incongruo. Tuttavia, conviene chiedersi se il contingentismo rortiano non sia infine esso stesso una costruzione metafisica e, più precisamente, non possa essere considerato come la traduzione post-moderna – cioè una versione centrata sulla dimensione storica e linguistica – della metafisica tipica del pragmatismo classico, secondo la quale la realtà – umana e non – è processuale, indeterminata e pertanto esposta anche ai controlli e alle trasformazioni seppur minime che possono essere apportate dall’intelligenza umana. Il fondatore del neo-pragmatismo si vieta – per programma – di usare il vocabolario della metafisica, data la sua costante attitudine a identificarlo con quello del fondazionalismo e le sue implicazioni autoritarie. Ciononostante, si può far valere la “somiglianza di famiglia” tra la dialettica di caso e regolarità proposta da Peirce e l’intreccio tra le nozioni di storia e casualità, che emerge dal contingentismo rortiano. Infatti, nei diversi contesti argomentativi si nota un continuo slittamento tra un’accezione del caso in quanto potere causale meramente fortuito delle evoluzioni storiche e un’accezione del caso in quanto opportunità o potenzialità che si prestano all’intraprendenza umana, benché sempre sotto il segno della sua radicale finitudine e fallibilità. È in quest’ultima accezione del concetto di caso che la nozione di libertà umana e, in parallelo, la normatività epistemica ed etica vengono ad essere recuperate, alimentando entrambe una visuale filosofico-antropologica che riecheggia il nesso tra contingentismo e migliorismo illustrato da William James con l’affermazione che le possibilità del mondo umano diventano “sempre più una probabilità quanto più numerose diventano le condizioni effettive” del suo miglioramento (James 1975: 168 [tr. it.]).
- 2 Cfr. Rorty (1991: 91 [tr. it.]): “certamente abbiamo il dovere di parlarci l’un l’altro, di convers (...)
13Il ruolo normativo della speranza (cfr. Calcaterra 2024: 345-73) recupera l’approccio empirico alla sfera dei valori morali, poiché è proprio da questo punto di vista che si può parlare di obbligazione morale senza incorrere nella mera precettistica, sia essa di stampo filosofico oppure teologico. Invero, su questo punto la posizione di James e Dewey è molto vicina a quella di Rorty, per il quale parlare di criteri etico-morali empirici corrisponde a non accettare altri vincoli nelle nostre indagini sia scientifiche sia etico-politiche “se non quelli discorsivi,” vale a dire i vincoli dell’argomentazione e delle giustificazioni che si vengono man mano a proporre (Rorty 1982: 172 [tr. it.]). Ma tutto ciò non è altro che l’asserzione di un criterio normativo da implementare, vale a dire una possibilità umana da porre in essere come una pratica regolare. Non è chiaro – egli scrive – che formulare principi metodologici generali dell’indagine razionale o un metodo universale per “fissare le credenze” sia un nostro dovere, mentre è chiaro il dovere di mantenere aperta la conversazione umana.2
- 3 Cfr. Frega 2015. Per un’analisi dettagliata della possibilità di implementare una visuale pragmatis (...)
14Senza dubbio serve un dialogo senza pregiudizi tra pragmatismo e altre forme di indagine filosofica per portare avanti una concezione della normatività epistemica ed etica che superi la contrapposizione tra logiche normative e logiche descrittive, contrapposizione alla quale il nostro panorama filosofico continua ampiamente a conformarsi, rischiando un improduttivo iper-intellettualismo.3 Intanto, alla domanda di Stango circa la possibilità di dire che per Peirce il piano psicologico e quello logico rispondano ad “una doppia teleologia,” cioè funzionino l’uno in base a “leggi più o meno fisse” e l’altra “in qualche modo superiore ad esse,” risponderei provvisoriamente in senso sfavorevole. Infatti, a mio parere, l’idea di una “doppia teleologia” rischia di introdurre una discontinuità in evidente contrasto con il sinechismo ontologico e metodologico di Peirce. Seguendo questa linea sono invece favorevole alla suggestione di accreditare a James il merito di aver cercato di dissolvere il nesso tra verità e certezza istituito dal corrispondentismo tradizionale, salvaguardandone invece “l’idea che la verità non solo sia comprovata dalle sue conseguenze ma, più profondamente, che essa si esprima nella e per l’esperienza.” Argomentando sulla vena realista dell’epistemologia jamesiana, ne ho infatti evidenziato il nuovo concetto di “corrispondenza ai fatti” che i testi introducono in base alla definizione processuale e sperimentale della verità, cercando inoltre di difendere l’idea che per James niente è più utile della ricerca della verità e del suo assestamento fattuale, sia per quanto riguarda la relazione dinamica delle esperienze di vita personali sia per quanto riguarda l’attività scientifica.
15C’è poi la questione della sostanza sollevata da Stango, che davvero meriterebbe una replica adeguatamente articolata ma devo limitarmi a qualche battuta. Posso dire che non condivido l’idea per cui “in virtù del principio continuista si possa e debba scoprire la verità del fatto” ovvero si possa parlare della sostanza “precisamente nel senso di ciò che si dà nell’esperienza.” Credo, infatti, che ciò forzerebbe la posizione epistemologica ed ontologica dei pragmatisti, i quali mostrano di giovarsi di una recezione della biologia darwiniana che esclude il concetto di immutabilità e completezza cui quello di sostanza è strettamente legato nella nostra tradizione filosofica. Pur ammettendo che le “relazioni continue,” di cui parla James ma che si possono ritrovare anche nella cosiddetta “metafisica dell’esperienza” di Dewey, siano interpretabili in senso ontologico-metafisico, penso che occorra tener presente l’istanza dinamica, evolutiva, che regge il concetto pragmatista di esperienza e, di conseguenza, anche il concetto dei nessi reiterati o reiterabili che essa può rilevare. Questo non significa consegnarsi al cosiddetto “mobilismo assoluto” contestato da Platone nel Teeteto, ossia ricadere in una posizione di pluralismo “infondato” che frantuma la realtà in “una molteplicità irrelata di frammenti,” rischiando di diventare “un’accozzaglia.” Diversamente, ciò che si rivela nel pensiero dei pragmatisti è l’avvicendamento del concetto di sostanza con quello di potenzialità, che a sua volta riguarda tanto lo svolgersi delle esperienze umane quanto la realtà fisico-naturale. Probabilmente, questo cambiamento concettuale non è sufficiente a fugare l’ansia della ricerca di un unico punto archimedeo su cui appoggiare le une e le altre, tuttavia è probabile che uno degli insegnamenti cruciali del pragmatismo stia proprio nel coraggioso invito a saperne fare a meno per contare invece sulla responsabilità umana di comprendere le potenzialità reali, sia positive sia negative, che si prestano alla nostra esperienza e individuarle come occasioni per esercitare scelte responsabili di esclusione o implementazione ai fini di un mondo umano proficuo.
16Per ragioni di spazio, rimando ad altra occasione gli interrogativi sollevati a proposito della concezione deweyana della democrazia. Mi permetto solo di dire che essa è principalmente l’espressione di una fede e pertanto va misurata con i mutamenti delle situazioni concrete ma sempre alla luce del principio di partecipazione e discussione sociale: un principio che – come documenta la polemica di Dewey con Lipman – esclude “il monopolio di un’aristocrazia di esperti” paventato da Stango. Né credo si possa attribuire a Dewey l’auspicio di un sistema che “abbia la forza di proteggere legalmente il progresso contro il ‘dogmatismo’ delle tradizioni,” poiché ciò che egli cerca di mettere in gioco è la continuità tra tradizione e innovazione, come ad esempio si evince da Individualismo vecchio e nuovo (Dewey 1930/2013). Infine, ringrazio per l’allettante domanda su Mead che lancia una sfida notevole alla mia interpretazione del suo “realismo sociale” e, principalmente, alla mia idea che non vi sia una netta linea di demarcazione tra il discorso di Peirce e il realismo epistemologico di Mead. Accolgo molto volentieri la sfida a riconsiderare quest’ultimo alla luce delle osservazioni con cui Marco Stango sostiene una lettura del pensiero meadiano nei termini di una radicalizzazione del nominalismo di Dewey. Per il momento mi sia consentito di pregiarmi modestamente del parere di Hans Joas, il più accreditato interprete di Mead, il quale ha commentato il mio articolo sottoscrivendo la mia tesi che quest’ultimo era un realista benché di un tipo molto particolare (Joas 2020).
17Concludo esprimendo ancora molta gratitudine per questo simposio, nella speranza di poter continuare a riflettere sugli autori cui sono dedicati i saggi raccolti nel libro in discussione giovandomi di tutte le questioni e i suggerimenti che mi sono stati offerti con tanta finezza filosofica.