1Il presente articolo propone un’ulteriore prospettiva sul dibattito fra Rorty e i femminismi – un campo indagato in maniera ancora non esaustiva, che potrebbe meritare più attenzioni. Le questioni femministe tendono infatti ad occupare un posto di secondo ordine nel corpus rortyano, spesso raccolto sommariamente sotto il celebre Contingency, Irony and Solidarity (Rorty 1989/1998 [CIS]) e ridotto alle tesi che esso propone – fra cui, soprattutto, la separazione dei concetti di pubblico e privato. In questo modo, né si dà all’autore la possibilità di chiarire veramente le sue posizioni, né si coglie l’originalità delle sue riflessioni dopo quest’opera. La seguente analisi cerca invece di invertire l’ordine, e dunque di comprendere Rorty oltre la questione pubblico-privato di CIS, anche grazie allo sguardo dei femminismi.
2È importante riconoscere, innanzitutto, che il nodo per molti centrale del pensiero di Rorty espone la sua intera filosofia – dunque, anche l’argomento che si andrà a trattare – a quella che, in estrema e parziale sintesi, può essere definita “una ambiguità di fondo.” Essa sorge dal seguente passaggio: laddove CIS tende a valorizzare la dimensione autocreativa privata dell’individuo guidata dall’ironia, ovvero la capacità di mettere in dubbio se stessi e le proprie pratiche rispetto a, e nonostante, la normatività del pubblico (Rorty 1989/1998: 90), il libro non chiarisce se quest’ultimo possa fermare le immaginazioni idiosincratiche più tetre e pericolose, né in che modo contribuisca proficuamente alla crescita personale del singolo. Il rapporto descritto, per la suddetta equivocità, è stato oggetto di critiche piuttosto rilevanti anche rispetto all’argomento dell’articolo; pertanto, esse saranno brevemente riprese.
- 1 Le due posizioni sono messe in evidenza da Huetter-Almerigi (2022), con un’analisi approfondita del (...)
3Come sostiene Huetter-Almerigi (2022), le discussioni intorno a privato e pubblico si possono raggruppare principalmente su due fronti, quello politico (ad esempio Fraser 1988) e quello semantico (ad esempio Ramberg 2011), fra loro strettamente connessi.1 Da un lato, in campo politico si ravvisa un pericolo nel dare troppa importanza alle autocreazioni “alla Nietzsche,” le quali potrebbero – come già è successo nel corso della storia – imporsi prepotentemente sui soggetti collettivi (Fraser 1988: 316). Per converso, ricorda sempre Huetter-Almerigi (2022: 61), la tecnica solitamente utilizzata dai difensori di Rorty per questa tipologia di accuse è invece quella di indebolire la distinzione fra pubblico e privato, traducendo l’individualismo in una creazione anche comunitaria – così si sviluppa, ad esempio, la tesi di Llanera, che insiste sul valore dell’“auto-allargamento” anche sulla sfera pubblica (Llanera 2016).
4Dall’altro lato, vi è la meno studiata discussione semantica, inscindibile da quella politica nella misura in cui la sfera pubblica e quella privata sono definite nei termini di due vocabolari diversi; questi ultimi, secondo Huetter-Almerigi, sono connessi qualora il linguaggio privato venga inteso non come un neutro descrittore della realtà, ma come un suo attivo interpolatore, al servizio di obiettivi nei confronti del vocabolario pubblico (Huetter-Almerigi 2022: 61). Secondo la suddetta possibilità, gli individui, nella sfera individuale, possono impegnarsi non solo in imprese creative, ma anche in pratiche normative democratiche – quindi, come conclude nella sua analisi Huetter-Almerigi, anche in esperienze politiche (ibid.). Ma quali di queste finiscono per imporsi? Quelle più giuste, o quelle più dannose?
- 2 Su questo punto, le opere successive del corpus rortyano sembrano confermare l’idea per cui l’intre (...)
5Rorty stesso si impegna a chiarire le questioni emerse da CIS, e lo fa inserendosi nei dibattiti politici e sociali a lui contemporanei; nello specifico, nelle conversazioni con i femminismi.2 È il 7 dicembre 1990 quando Rorty si espone per la prima volta sul tema, in occasione delle Tanner Lectures presso l’Università del Michigan. Da qui, il dibattito con le rappresentanti del movimento diviene sempre più vivo – in particolare, lo scambio si gioca apertamente con Nancy Fraser, ed è ancora di natura politica. Pur meno conosciuto, per un’analisi più approfondita della questione, è interessante anche l’altro punto di vista, quello semantico, versante di critica percorso dalla filosofa Adriana Cavarero (1997), esponente di spicco del femminismo della differenza italiano. Come si mostrerà in seguito, entrambe le ricezioni, quella anglosassone e quella italiana, sembrano rigettare la proposta di leggere il contributo di Rorty in quanto femminista – Fraser lo accusa di non essere abbastanza democratico (Fraser 1991: 268), Cavarero di essere “un conciliatore più hegeliano di Hegel” (Cavarero 1997: 163). Tuttavia, se ci si avvicina con più attenzione ai testi delle filosofe, si ha l’impressione che nessuna delle due critichi veramente né l’interesse al tema da parte di Rorty, né il suo inserimento nel dibattito tramite la lecture. La querelle che si nasconde nella precisazione appena esposta è la seguente: quale ruolo può e deve interpretare un filosofo-maschio fuori e dentro il movimento femminista? Questo articolo tenta di dare una risposta alla questione, e di indagare gli sviluppi a esso connessi.
- 3 Riprendo con questa dicitura un articolo di Dieleman, “The Roots of Rorty” (2011), che mette in evi (...)
6L’argomentazione si svilupperà secondo i seguenti passaggi. In primo luogo, verrà analizzato il testo della conferenza di Rorty, con una particolare attenzione alle “radici femministe”3 delle sue riflessioni (§2). In seguito, verranno presentate le due trattazioni menzionate, quella di Fraser (§3) e quella di Cavarero (§4); in questo modo, sarà possibile operare un confronto fra le due, intessendo un’unica rete, la quale possa trattenere, nel caso vi siano, gli aspetti rortyani che sono ancora importanti per il femminismo (§5). La tesi che intendo avanzare è la seguente: la proposta di Rorty e, più in generale, la postura di una buona parte del pragmatismo, al di là degli elementi su cui lavorare – che non mancano in alcuna posizione filosofica – sono un buon esempio di pensiero maschile in grado di lavorare insieme a quello femminista.
7Nelle Tanner Lectures l’intento di Rorty nei confronti del femminismo è chiaro: proporre l’avvicinamento al pragmatismo come “n’alleanza,” di cui poi “illustra tutti i vantaggi” (Cavarero 1997: 174). Del resto, secondo il filosofo, il pragmatismo potrebbe costituire una nuova strada in direzione di una società più giusta e democratica, dove l’uguaglianza si giocherebbe sulle pratiche e non su una “essenza” della natura umana, come invece vorrebbero i realismi e gli universalismi femministi, che giudica invece “pericolosi” (Rorty 1990/1997: 145-7).
- 4 Dieleman ricorda che l’introduzione di Rorty alla teoria femminista era avvenuta solo qualche anno (...)
8Come suggerisce Dieleman (2011), a orientarlo nella suddetta avvertenza è una delle sue “radici femministe,” Catherine McKinnon, la quale ha un approccio di pensiero che si avvicina alla filosofia contingente di Rorty.4 Infatti, contro gli argomenti che fanno leva su concetti quali “giustizia” e “ingiustizia,” McKinnon afferma che è più “utile” mettere a fuoco il bisogno stesso di modificare le pratiche quando queste non soddisfano più i bisogni del presente, piuttosto che insistere su un modello identitario di Verità morale, da tempo abbandonato in campo filosofico (McKinnon 1987: 77; citata in Rorty 1990/1997: 149). In sostanza, per McKinnon e per Rorty il progresso morale assomiglia più a una lotta evolutiva “alla Darwin,” basata non sui geni ma sui memi – elementi come modi di dire, icone e così via, che competono fra loro per guadagnarsi lo spazio culturale (cfr. Dawkins 1976; citato in Rorty 1990/1997: 150). Pertanto, è di prima necessità immaginare nuovi elementi che siano “superiori” a quelli tradizionali, nel senso di più convincenti, per poi imporre i primi sui secondi in nome di una forma di bene superiore situato e temporalizzato, non naturalistico.
- 5 Devo lo spunto della riflessione su Emerson ai suggerimenti di un revisore anonimo, che ringrazio p (...)
9Questa definizione del “vero morale” – in questo caso, con la v minuscola – si sposa perfettamente con quella di “profezia,” che dovrebbe, secondo Rorty, fungere da stella polare del femminismo, e che nella conferenza viene da lui portata come ambasciatrice del dialogo con tale movimento. Certamente, in tale concetto rortyano riecheggia il ruolo del poeta-profeta delineato da Ralph Waldo Emerson, il quale ben prima di Rorty affermava che i poeti sono “straordinari” non perché sono pazzi o invasati, ma perché hanno abbastanza determinazione per riuscire a dire ciò che hanno a cuore (Emerson 1836/1983: 364).5 Precisamente per la fiducia nelle proprie parole, essi sono (re)visionari, perché rimanendovi ancorati e facendosi ascoltare, mostrano che possono avere valore anche per altri e per il futuro – del resto, se non avessero troppa importanza, quelle stesse parole non emergerebbero in loro con tanta impellenza e prepotenza.
- 6 “Men” nell’originale. Devo nuovamente il passaggio al suggerimento di un revisore anonimo.
- 7 Per una definizione più precisa di tale espressione, si può riprendere l’analisi del contributo di (...)
10A proposito di tale ricaduta sociale, ritengo importante specificare – anche perché finora è stato precisato poco – che la “profezia” è qualcosa di più dell’“ironia” di CIS: essa è la nuova parola del femminismo, che non solo è consapevole della propria contingenza, ma tiene in sé più esplicitamente anche un aspetto costruttivo e positivo; infatti, essa è una proposta carica di immaginazione e coraggio che lavora attivamente per la costruzione del ponte di passaggio, pur traballante e incerto, fra un presente doloroso e un futuro possibilmente meno doloroso. Declinando Emerson, Rorty potrebbe quindi affermare un qualcosa di simile a “[Wo]men walk as prophecies of the next age” (Emerson 1841a/1983: 208), definendole pertanto come “profetesse.”6 Ciò si inscrive perfettamente anche nell’idea che il pensiero rortyano è andato delineando sempre più precisamente, quella di “cultural politics,”7 intesa come una sorta di approfondimento dell’“ironia liberale” di CIS (Rorty 1989/1998: 89). Tale progetto dovrebbe svolgersi e svilupparsi secondo un duplice movimento, prima negativo, perché necessita dell’abbandono di parole e descrizioni che bloccano l’ingresso delle donne nella comunità, ma in seguito positivo, perché le profezie delle femministe propongono nuovi modi di parlare che ci aiutano a vedere che gli altri sono proprio come noi e quindi meritano di fare parte della nostra comunità morale (cfr. Rorty 2007: 3). In questo caso, oltre a Emerson, un altro riferimento di Rorty è la pensatrice che, per così dire, può essere considerata la “radice” delle sue riflessioni femministe, ovvero Marilyn Frye, la quale sosteneva l’importanza di esibire fieramente la capacità di “tessere una rete di significati” con sperimentazione e inventiva, perché essa ha una ricaduta sulla comunità (cfr. Frye 1983: 80; citata in Rorty 1990/1997: 159):
Infatti, è proprio con l’assenza di significato che dobbiamo amoreggiare in una situazione in cui le pratiche sociali, e linguistiche soprattutto, sono riluttanti a schierarsi per il vecchio significato, ma non ancora capaci di crearne uno nuovo. (Rorty 1990/1997: 161)
- 8 Di nuovo, a esemplificare tale sensazione è l’immagine emersoniana del cerchio: in Circles (1841a/1 (...)
11In questo passaggio, Rorty sostiene che i “vuoti ermeneutici” – come poi li chiamerà Miranda Fricker (2007) – nascondono possibilità inaudite, e che lavorare su di essi può comportare l’emergere di esperienze ancora innominabili ma dense di significati. Tuttavia, non è semplice raccogliere qualcosa a partire da tale vuoto – del resto, è inscritta nella contingenza l’impossibilità di permanenza, e con ciò anche la sensazione di instabilità.8 Di fatto, per le femministe, il vero vantaggio che un approccio realista e universalista ha sul pragmatismo sta precisamente nella possibilità di relazionarsi a un sostrato, e quindi di affermare che le donne sono sempre state tutto ciò che sono ora. Diversamente, il pragmatismo si trova costretto a sostenere che, prima del femminismo, non esisteva la “donna in quanto donna” – un nodo linguistico problematico, su cui Cavarero si troverà a riflettere (cfr. §4).
12Se nell’ottica di realismo e universalismo le istituzioni devono ancora trovare un modo per distribuire i diritti in maniera equa nella comunità, comprendendo le minoranze, per il pragmatismo il pronostico di conciliazione è tutto da realizzare. Il modus operandi di tale costruzione si chiarifica attraverso il vecchio movimento rortyano fra privato e pubblico; quest’ultimo, come si diceva, restava in CIS piuttosto ambiguo, mentre qui trova un’esemplificazione meno teorica: il separatismo femminista. Anche per Rorty, come per Frye, esso svolge un ruolo decisivo nell’annuncio dei nuovi significati, perché “solo mantenendo integri i nostri confini mediante un completo accesso alla nostra comunità potremo imporre agli altri-da-noi le definizioni di noi stesse” (Frye 1983: 106; citata in Rorty 1990/1997: 167). Del resto, senza una comunità semantica che funga da sostegno, è impossibile “distinguere le eroine profetiche dalle pazze furiose” (Rorty 1990/1997: 167). Per questo, il movimento femminista dovrebbe studiare attentamente i propri movimenti, come aveva fatto a suo tempo l’Accademia platonica: “prima di ‘parlare in pubblico’,” deve aver già guadagnato l’autorità semantica sui propri membri, così da raccogliere le forze necessarie per “uscire allo scoperto” con buone possibilità di vittoria (ibid.).
13Rorty conclude il suo contributo disegnando i contorni di tale vittoria, i quali si riveleranno molto problematici nei seguenti paragrafi. Di fatto, il filosofo sostiene che il femminismo avrà ottenuto i suoi risultati quando le donne avranno – con le parole di Frye – “un nuovo essere,” divenendo “persone in senso pieno” (Frye 1983: 106; citata in Rorty 1990/1997: 170). Questi concetti si definiscono tramite due negazioni precise: non pensare di appartenere a un gruppo cui i potenti ringraziano Dio di non appartenere (Rorty 1990/1997: 168). In sostanza, se mai un giorno diventasse anacronistico il “colpevole sollievo” di non essere nati donne, allora la semantica femminista si sarebbe veramente imposta. Così si chiude l’invito di Rorty al sodalizio con il pragmatismo:
Le femministe profetiche come MacKinnon e Frye prevedono un “nuovo essere” non solo per le donne ma anche per la società. Una società nella quale la distinzione maschio/femmina non sarà più rilevante. Le femministe pragmatiste non riconosceranno in questa società un movimento di rimozione di vecchie costruzioni sociali, né la restaurazione della vera e soffocata natura delle cose. Le femministe profetiche guarderanno ad essa come a un insieme di costruzioni migliori rispetto ad oggi, e dunque come l’opera di un nuovo e migliore tipo umano. (Rorty 1990/1997: 171; corsivo mio)
14Molte filosofe femministe rifiutano con fermezza l’invito pragmatista di Rorty, soprattutto nel contesto americano. In particolare, Nancy Fraser (1991) è autrice di una replica alquanto pungente e, a tratti, piuttosto ironica. Lo si nota a partire dai primi passaggi argomentativi, in cui Fraser, per riassumere il contributo di Rorty, afferma che il collega vuole semplicemente invitare le femministe a instaurare una sorta di “relazione eterosessuale non tradizionale” con il pragmatismo, dove quest’ultimo eserciterà un ruolo relativamente poco importante, di supporto, “fornendo qualche utile strumento argomentativo dalla borsa dei trucchi,” mentre le femministe inizieranno a stare sul palcoscenico principale della storia, svolgendo il lavoro veramente importante di cambiare il linguaggio, quindi la cultura, quindi il mondo (ibid.: 260). Con le parole di Fraser:
- 9 Le virgolette sono mie per mettere in evidenza il senso ironico dei toni fraseriani.
Rorty ci offre di fare le faccende domestiche in modo da “liberarci” per l’attività storica mondiale nella sfera pubblica. […] Ma molte di noi hanno imparato a proprie spese che quando gli uomini si propongono di aiutare in casa ci sono sempre dei costi nascosti. Nel caso della proposta di Rorty, il costo nascosto è che le femministe – Marilyn Frye o io, per esempio – non sono filosofe. Certo, siamo qualcosa di più grande, di più importante: delle “profetesse”; ma non conosco delle università con dei dipartimenti di profezia. (Ibid)9
- 10 Secondo Wicks, Fraser aveva letto l’ironia di CIS come un’autocreazione sempre e solo individuale, (...)
15In realtà, su alcuni punti Fraser si allinea esplicitamente con Rorty: in primo luogo, ritiene che gli appelli femministi al moralismo e all’universalismo siano fuorvianti; inoltre, concorda sul fatto che l’innovazione linguistica sia essenziale per quel progetto di creazione di nuove identità morali in cui le femministe sono impegnate. Tuttavia, come illustra chiaramente Marianna Janack, su questo secondo punto c’è un elemento di distanza rispetto a Rorty: per Fraser, la rivoluzione semantica sostiene la lotta politica e la costruzione della solidarietà, ma non ne è il primo motore (Janack 2008: 36). Ecco perché il ruolo di profetessa non può essere auspicabile per i femminismi: sarebbe, per le donne, un intrattenimento astratto, un ulteriore ubicazione su un piedistallo. In questo passaggio, Fraser riconosce a Rorty di aver fatto un passo in avanti rispetto a CIS;10 tuttavia, a suo parere, insistere sulla metafora della profezia non è promettente. Di fatto, le femministe hanno una capacità politica molto più alta del semplice “tessere reti di parole che fungano da incantesimi” (Fraser 1991: 263). Per ribadire il contenuto della propria analisi, Fraser afferma: “Invece di portarci fino in fondo ‘dall’ironia alla politica,’ Rorty ci porta solo ‘dall’ironia alla profezia’” (ibid.).
16Di fatto, Fraser sospetta che, il “club di profetesse” (ibid.: 266) di Rorty sia troppo elitario per essere radicalmente democratico. Infatti, non è convinta nemmeno da quell’esempio di gruppo che Rorty valorizza: il femminismo separatista. Di fatto, preferisce portare “un esempio migliore”: i gruppi di autocoscienza degli anni ’70, che Fraser definisce “un’impresa collettiva, su piccola scala, di ridenominazione del mondo” (ibid.: 268). Dunque, secondo Fraser, il pericolo principale nell’invito di Rorty è quello di confinare il femminismo all’interno delle mura dell’accademia: non ritiene inappropriata la metafora della profetessa in sé, ma piuttosto il suo funzionamento. Afferma infatti: “La mia differenza con Rorty si riduce al desiderio di dare un’impronta più sociologica, istituzionale e collettiva a queste idee, e di liberare il suo racconto dai residui individualistici ed estetizzanti” (ibid.).
17In accordo con Wicks (1993), si può sostenere che qui come in altre critiche Fraser tenda troppo al letteralismo. Infatti, la filosofa finisce per porre attenzione unicamente sulle ombre delle figure rortyane, e non sui significati più illuminanti delle stesse – ad esempio, in questo contesto, tralascia completamente l’analisi del ruolo che la profetessa può avere nei confronti dei gruppi sociali oppressi, che invece sarebbe centrale nella sua stessa idea di femminismo. Inoltre, anche l’affermazione secondo cui Rorty concentra la sua immagine del femminismo sui gruppi separatisti è una distorsione: è vero che li cita come un’alternativa al femminismo universalista, ma non dichiara mai che essi siano la strada migliore. Sotto questo punto di vista, proprio gli irrigidimenti forzati rispetto alle riflessioni di Rorty mostrano, per contro, che ci sarebbe molto più terreno comune di quanto Fraser non riconosca (ibid.: 559).
- 11 Per un’analisi più dettagliata della politicizzazione in Koopman, Santarelli 2022.
18Inoltre, Fraser rimprovera a Rorty di non politicizzare abbastanza il movimento femminista, ma l’accusa cade non appena si cala la sua descrizione nel quadro del contesto filosofico rortyano. Ad esempio, in una serie di recenti lavori in ambito pragmatista, Colin Koopman (2017, 2019) ha messo in luce il duplice movimento di un processo di politicizzazione: il primo consiste nella problematizzazione, ovvero nel mostrare come alcuni gruppi rappresentino come scontato e naturale qualcosa che ad altri pone problemi, e per i quali la definizione non è scontata; il secondo mira poi a risolvere i problemi praticamente, chiedendosi innanzitutto in quale modo intervenire sulla realtà a partire dalla sua contestabilità.11 Si può allora applicare la presente definizione al concetto di “profezia”: la metafora sembra infatti corrispondere al primo movimento descritto da Koopman, nel senso che rivela, anche in maniera dolorosa, le rigidità presenti all’interno della comunità; tuttavia, nel farlo mette anche in movimento il substrato dato per scontato, e dunque imbastisce le possibilità di realizzazione del secondo momento – queste ultime dovranno poi avere un risvolto meno teorico e più pratico. A mio avviso, dunque, le proposte di Rorty al femminismo non sono affatto de-politicizzanti.
- 12 In realtà, il rapporto fra Rorty e il liberalismo rimane ambiguo, perlomeno in CIS. Da una parte, R (...)
19Tuttavia, è anche chiaro che esistono divergenze insolubili fra la proposta rortyana e il femminismo di Fraser. Del resto, la diffidenza della filosofa nei confronti di Rorty si staglia infatti nella critica più amplia al contesto neoliberale a lei coevo: Fraser continua a suggerire che il pensiero liberale in cui il pragmatismo rortyano si muove impedisce le condizioni per realizzare una politica veramente democratica – in gran parte a causa delle disuguaglianze economiche e di genere.12 In sostanza, per Fraser il movimento femminista non può facilmente cedere alla “svolta culturalista,” ma deve continuare a rivendicare come primi gli obiettivi di tipo economico e sociale. Dunque, in un quadro di politica liberale, nemmeno con la possibilità di vittoria preannunciata da Rorty le donne potranno seriamente ottenere riconoscimenti, se non a livello vuoto e ideale.
- 13 La comunità filosofica femminile Diotima nasce presso l’Università di Verona nel 1983, per iniziati (...)
20La proposta delle Tanner Lectures viene ascoltata anche dal contesto femminista italiano. In particolare, a rispondere a Rorty è Adriana Cavarero, fra le fondatrici della comunità Diotima di Verona, a cui si devono l’elaborazione e la diffusione del pensiero della differenza sessuale.13 La comprensione di questo concetto sarà particolarmente interessante ai fini della trattazione, soprattutto per quanto riguarda l’aspetto di critica alle politiche dell’uguaglianza – sulla quale verterà anche il punto di scontro con Rorty.
21Si vede subito che, diversamente da Fraser, La “Risposta a Rorty” di Cavarero (1997) non sposta il focus sulla sfera sociale ed economica, ma fronteggia il collega “con le stesse armi”, insistendo sulle fallacie linguistiche di Rorty stesso, fino a portarle alla rottura. Innanzitutto, la filosofa non indugia nel riconoscere alcuni elementi del pragmatismo comuni al femminismo che lei stessa riconosce. In primis, ammette che la categoria “noi femministe profetiche” non le è affatto nuova: in quanto rappresentante di un collettivo femminista, non è spaventata dalle accuse di bizzarria lessicale e ha fiducia nel fatto che le pratiche condivise possono generare nuovi significati nelle parole. Peraltro, a differenza della collega americana, Cavarero trova il concetto di “profezia” meno bizzarro, perché molto simile a quello italiano di “taglio,” a sua volta altrettanto metaforico. Infatti, nel contesto del femminismo italiano, il “taglio” assume una duplice sfumatura: da un lato, esso è un elemento negativo, ossia un momento di rottura rispetto al nostro modo di guardare – il senso è quello di “darci un taglio”; dall’altro, è un momento positivo di costituzione di un nuovo punto di vista – quindi, nel significato di “dare un nuovo taglio” di sguardo sul mondo. È dunque chiaro che il punto di crisi del “taglio,” come la parola disturbante della “profezia,” non è semplicemente una rottura nella linearità degli eventi, ma il primo movimento di un pensiero che è anche una pratica – quindi, anche un’azione politica (Bono & Giardini 2000: 1027; citato in Santarelli 2021: 1). Il movimento appena descritto non è affatto distante da quello della politicizzazione di Koopman descritta precedentemente (cfr. §3).
22Del resto, sia Cavarero che Rorty concordano sul fatto che interpretare non sia semplicemente un’attività intellettuale, perché un cambiamento della percezione di sé e della propria posizione nel mondo comporta un cambiamento del modo di rapportarsi a quella posizione e, in ultima analisi, al mondo stesso: “l’interpretazione, infatti, cambia il mondo” (Bono & Giardini 2000: 1027; citato in Santarelli 2021: 1). Di più, come il pragmatismo, anche il femminismo della differenza ha come prima regola il rigetto di principi universalistici e vede come positivo il ruolo della dislocazione del senso da una comunità di linguaggio a un’altra. Infine, ancora con Rorty, Caverero sostiene che è inutile investire le proprie forze per formulare una condanna morale del passato, come hanno fatto più volte universalismo e realismo; più prolifico è invece concentrarsi sulla creatività immaginativa del presente, per lavorare sulla semantica e sull’efficacia delle pratiche.
23Tuttavia, al di là di molti punti in comune, Cavarero trova anche qualcosa che stride. Afferma infatti: “Se smettiamo per un attimo l’abito profetico, noi filosofe della politica dovremmo allertarci non poco di fronte all’impianto generale nel quale Rorty colloca le sue proposte” (Cavarero 1997: 175). Cavarero intravede infatti uno schema pericoloso sotteso all’idea di lotta evolutiva fra memi (cfr. §2): se il progresso morale è affidato alle nuove credenze, ciò significa che il nuovo ha valore, e se c’è un valore a priori, allora il pragmatismo non funziona. Forse, su questo punto, Cavarero potrebbe semplicemente aver misconosciuto il legame con le tesi di Kuhn: Rorty, infatti, riprende da quest’ultimo l’affermazione per cui le scienze progrediscono di volta in volta mediante il consenso degli scienziati ai nuovi risultati ottenuti grazie al cambiamento dei paradigmi esistenti (Rorty 1961: 301; citato in Calcaterra 2016: 40-2). Pertanto, per Rorty, il progresso non è tanto l’affermazione del nuovo, quanto un movimento contingente di consenso simultaneo (Calcaterra 2016: 40).
- 14 Forse, il mancato accordo fra Cavarero e Rorty è dovuto proprio a questo. In generale, il contesto (...)
24In secondo luogo, laddove Rorty si auspica di giungere a una società in cui le donne siano perfettamente integrate ai colleghi uomini, insorge un ulteriore sospetto: al fondo di tale impostazione non vi è solo un semplice schema, ma una dialettica fra nuovo e vecchio dai tratti indubbiamente hegeliani. Su questo punto, “noi filosofe della politica, tanto più se femministe e profetiche, non siamo infatti per nulla convinte che il tipo di essere umano nuovo e migliore […] preveda una società futura nella quale la distinzione maschio/femmina non è più di nessun interesse, non conta più” (Cavarero 1997: 175). Del resto, il femminismo non è affatto “un movimento dal volto angelico” che progetta una società “più buona e più giusta”: da questo punto di vista, il pragmatismo di Rorty sembrerebbe deviare il concetto di profezia in quello assai più classico di “città perfetta.” Anche qui, Cavarero in realtà estremizza la posizione rortyana, spingendola al di fuori del suo stesso pragmatismo:14 è vero che in Rorty non si esclude mai l’accordo, ma ciò non implica in nessun modo l’indistinzione; del resto, se gli obiettivi diventassero l’assimilazione e l’indifferenza, l’universalismo che Rorty ha scacciato con tanta convinzione dalla porta rischierebbe veramente di rientrare dalla finestra (Santarelli 2021: 10). Ovviamente, non è questo che Rorty ha in mente quando parla di linguaggio comune: l’irriducibile pluralismo della post filosofia rortyana e la centralità accordata alla contingenza storica scongiurano ogni ricaduta in queste forme di astrazione.
25Tuttavia, Cavarero insiste sul punto, e ribadisce che Rorty aggiunge a quell’impostazione già “piuttosto spaventosa” persino “un pizzico di illuminismo,” alludendo con ironia all’ingenuo ottimismo con cui Rorty propugna strenuamente un obiettivo che, per Cavarero, è la minaccia più tremenda: “l’indifferenza delle differenze” (Cavarero 1997: 177). Per la filosofa, “il proposito è certamente lodevole,” ma da quale punto di vista essa risulterebbe auspicabile se a suggerirla è precisamente un uomo eterosessuale e bianco? Il rischio è di nuovo quello di pensare la suddetta “evoluzione” come un allargamento dello status di cui gode semplicemente il gruppo egemone.
26La preoccupazione di Cavarero, forse dovuta a una tendenza a isolare le Tanner Lectures dal resto del corpus rortyano, è in realtà più comprensibile se inscritta nel pensiero della differenza sessuale. Quest’ultimo è filosoficamente leggibile secondo due strategie, riportate nella prima pubblicazione di Cavarero con Diotima (1987):
L’una [strategia] che pensa l’essere uomo e l’essere donna come qualcosa di originario che richiede una concettualizzazione duale, un duale assoluto, una sorta di paradosso per la logica dell’uno-molti; l’altra che pensa l’uomo universale neutro (il bambolotto?) e in questo accoglie l’essere uomo e l’essere donna come due casi ininfluenti per la tenuta del concetto neutro universale. La filosofia occidentale ha percorso la seconda ipotesi: essa traspira dai pori del linguaggio ed è la vera gabbia d’acciaio che la differenza sessuale deve spezzare per pensarsi. (Cavarero 1987: 45-6)
27Secondo Cavarero, per rompere la gabbia d’acciaio del linguaggio, la donna deve passare per l’esperienza della differenza, a cui segue un desiderio implacabile, ovvero colmare questa separatezza, “un desiderio prepotente, ma forse cieco rispetto al guadagno già raggiunto […]” (ibid.: 163-4): il suo pensiero di sé in quanto soggetto singolare e originale. Questo risultato sembra simile al concetto di “essenzialismo strategico,” centrale nel pensiero di Gayatri Chakravorty Spivak (ad esempio, Spivak 1987), secondo cui è utile il passaggio che consiste nell’attribuire alla categoria “donne” delle caratteristiche proprie e uniche, sulla base delle quali costruire delle identità politiche oppositive, nella consapevolezza dei limiti teorici di questa posizione. Del resto, ciò che Cavarero desidera per le femministe è proprio la possibilità di pensarsi come l’Altra, ovvero come un soggetto separato e irriducibile. Per fare questo, tuttavia, è necessario un coraggio profetico e immaginifico che a Rorty stesso, secondo la replica di Cavarero, sembra sfuggire.
Su questo punto, noi femministe profetiche siamo invece più ricche di immaginazione. Paradossalmente, siamo forse più pragmatiste di Rorty. Nel nostro linguaggio creato dalle nostre pratiche, infatti, il normale concetto di identità morale e di “persona in senso pieno” è il primo a saltare. […] abbiamo il fondato sospetto che il senso complessivo di un nuovo linguaggio giochi la sua mossa decisiva proprio nel ripensare alla radice il concetto di identità. (Cavarero 1997: 178-9)
28In conclusione, Cavarero afferma, ispirandosi ad Arendt, che il “pasticcio” di Rorty viene da un mancato chiarimento, nel senso che l’autore non distingue se il concetto di “persona in senso pieno” riguarda il chi, o il che cosa è (cfr. ibid.: 178). Nel secondo caso, quello della filosofia tradizionale, l’essere donna diventa una specificazione sessuale assunta a segno di una identità collettiva. Se invece la questione riguardasse il chi, l’orizzonte cambierebbe e il concetto di identità si sposterebbe su quello di unicità. In questo modo, si esplorerebbe una nozione di esistenza sempre incarnata e irripetibile, che romperebbe concretamente tutti i sensi plausibili del lessico tradizionale di identità.
29Nei paragrafi precedenti sono emerse due linee femministe contro Rorty: da un lato, Fraser, con il suo femminismo democratico radicato in valori economici e sociali; dall’altro, Cavarero, attenta a non trasformare il progetto femminista in una conciliazione pacifica e banale, ai limiti di un idealismo semplificato. Dunque, si può senza dubbio affermare che, pur nella differenza di prospettive, sia Fraser che Cavarero finiscono per rifiutare la proposta di Rorty. Ma è il momento di riportare alcuni passaggi paralleli che meritano maggiore attenzione.
- 15 Si riferisce alla conferenza di Rorty delle Tanner Lectures (1990).
Credo che questa [conferenza]15 sia un evento di notevole importanza storica. Poiché è la prima volta, a mia conoscenza, nell’era della filosofia americana professionalizzata del dopoguerra, che un rinomato filosofo maschio sceglie di affrontare il tema del femminismo e di farne l’oggetto di un importante discorso filosofico. L’importanza di questo fatto non deve essere sottovalutata. In un contesto in cui le filosofe femministe stanno ancora lottando per ottenere una misura di riconoscimento della legittimità della nostra impresa – la decisione di Richard Rorty non può che avere un effetto salutare. Non può che creare più spazio nella disciplina per la filosofia femminista e promuovere un ascolto più ampio per il nostro lavoro. (Fraser 2007: 259)
Colpisce e lusinga la proposta di Rorty. […] Discutere insieme, confrontando credenza a credenza, senza accusarsi sbrigativamente di insensatezza, è del resto un esercizio utile. L’onestà intellettuale e lo stile garbato di Rorty facilitano l’impresa. (Cavarero 1997: 172, 179)
30I passi riportati sono, rispettivamente, l’incipit del testo di Fraser e la conclusione di quello di Cavarero. A un primo sguardo, le filosofe sembrano sicuramente condividere il tono sarcastico nei confronti delle “lusinghe” del collega – un tono che, come è emerso, caratterizza entrambe le repliche dall’inizio alla fine. Tuttavia, a mio parere, la canzonatura non manca del riconoscimento di un punto a favore di Rorty: di fatto, con il suo intervento, un filosofo-uomo ha mostrato di essersi avvicinato a testi femministi, dando adito e voce al problema delle donne e ponendosi in atteggiamento di sincero ascolto nei confronti delle repliche. Pertanto, alla fine dei conti, Rorty ha fatto molto più che muovere le acque: ha dato a due filosofe dal calibro di Fraser e Cavarero, come a molte altre, la possibilità di chiarire alcuni punti dei relativi programmi politici e filosofici. Non a caso, persino una accanita critica rortyana come Fraser attribuisce all’evento una sorta di “rilevanza storica” – un riconoscimento che, peraltro, la lecture non ha avuto concretamente nel seguito della sua storia, perché il testo della conferenza è rimasto, ad oggi, pressoché in secondo piano.
- 16 Fra le eccezioni, Mottier 2004; citata in Dieleman (2011: 127-8).
31Non è chiaro, quindi, perché il rapporto fra Rorty e il femminismo risulti, nella maggior parte dei casi, un “incontro mancato.” Del resto, come ricorda Dieleman, se poche femministe si sono assunte esplicitamente il compito di perseguire un femminismo pragmatista o un pragmatismo femminista,16 ancora meno sono le femministe che hanno accettato il progetto di essere “sbandieratrici” di Rorty – forse, anche perché lo hanno frainteso (Dieleman 2011: 124). Sarebbe certamente interessante esplorarne alcune ragioni, ma si andrebbe oltre lo scopo di questo articolo. Sembra invece più stimolante focalizzare l’analisi su un fatto inesplorato della questione: per le posizioni assunte nel suo contributo, Rorty può essere definito femminista? A dispetto di quanto potrebbe sembrare per quanto affermato fino ad ora, la tesi che intendo sostenere è negativa, ma non senza la necessità di fornire precisazioni importanti che potranno mostrare comunque l’importanza del contributo di Rorty sotto molti punti di vista.
32Innanzitutto, come hanno mostrato i passi di Fraser e Cavarero, Rorty è uno dei pochi filosofi contemporanei a confrontarsi esplicitamente con la teoria femminista – se ci si pensa, ciò è sorprendente. Su questo punto, se si volesse insistere sul fronte anti-femminista di Rorty, si potrebbe obiettare che l’interesse nei confronti del movimento da parte del filosofo sia stato frutto del caso, più che di una scelta. Del resto, vi sono almeno due elementi a favore di questa posizione. In primo luogo, in un’intervista, la moglie Mary Varney Rorty spiega che le donne della famiglia di Rorty erano molto attive politicamente e socialmente “La madre di Richard era una sociologa; sua zia Elizabeth Brandeis Raushenbush era una professoressa di economia; sua zia Esther Raushenbush era presidente del Sarah Lawrence College, sua zia Joan Raushenbush era una potente consigliera politica e un’esperta di politica nelle amministrazioni Roosevelt e Truman; […] una prozia […] ha scritto un’opera in due volumi sulla Wollstonecraft” (Varney Rorty 2008; riportata in Janack 2008: 30). Si può dunque pensare che tali stimoli femministi abbiano sensibilizzato indirettamente il filosofo sul tema. In secondo luogo, come è già stato riportato, sempre la moglie dichiara che l’avvicinamento al femminismo di Rorty è avvenuto, almeno inizialmente, non tanto, per i suoi contenuti, quanto per le abilità di scrittura delle sue “autrici del cuore,” ovvero McKinnon e Frye, capaci di “una scrittura che spiana la strada alle idee” (Janack 2008: 31; Dieleman 2011: 126).
33Tuttavia, a mio parere, il femminismo non è stato, per Rorty, solo un punto di passaggio. Le sue riflessioni non sono state “a proposito delle donne,” ma si sono costruite come una vera e propria conversazione con le donne. Infatti, come si è detto, in questo dialogo le femministe hanno certamente ascoltato qualcosa – chi più, chi meno esplicitamente – e hanno risposto a tale appello. A tal proposito, risulta molto interessante l’analisi di Dieleman sul rapporto fra Rorty e McKinnon, la quale è stata a tal punto catturata dall’immagine di “profetessa” da impiegare i termini forniti da Rorty nelle opere successive (Dieleman 2011: 131). Ad esempio, nel suo libro Women’s Lives; Men’s Laws (2007) McKinnon riprende Rorty per invocare le condizioni sociali e materiali che creano la donna: ammonisce a non “invocare un’essenza astratta o un tipo generico o ideale omogeneo, a non porre nulla, tanto meno qualcosa di universale, ma a fare riferimento a questa diversa e pervasiva realtà materiale concreta di significati e pratiche sociali” (McKinnon 2007: 25; citata in Dieleman 2011: 131).
34Alla luce di questo “appuntamento” teoreticamente mancato ma pra(gma)ticamente avvenuto, perché non si può definire femminista la posizione di Rorty? Si può rispondere con una sorta di controproposta, la quale deve tenere insieme varie complessità. Innanzitutto, il pensiero delle donne ha dimostrato che il femminismo non sta nel dirlo, ma nel farlo. Pertanto, una riflessione è femminista fintanto che lavora per il movimento, e non solo quando viene assentita. Di fatto, se il femminismo è un corpus di idee, di teorie e di pratiche di relazione che “prefigurano mutamenti possibili sul piano materiale e su quello simbolico della relazione fra i sessi e i generi” (Guerra 2008: 8), allora, per essere femminista, sembra che basti insistere su queste prefigurazioni. Tuttavia, occorre chiedersi: può davvero un uomo, anche con le migliori volontà di comprensione e immedesimazione, sentire fin nelle ossa le volontà sottese al movimento? Può dunque sostenere fino in fondo le esperienze delle donne e i loro bisogni? Per trovare una risposta, occorre tornare su un punto avanzato da Cavarero: essere femminista ha a che fare con il chi, non con il che cosa (Cavarero 1997: 179). Può sembrare banale, ma va ricordato: Rorty non potrà mai rientrare in quel chi. Del resto, questo diventarlo non era fra gli obiettivi della sua lecture.
35Occorre allora chiarire un’altra questione: quanto è auspicabile, sia per le femministe che per gli uomini, che questi ultimi diventino femministi? Questo passaggio sarebbe davvero un’estrema conciliazione, un esito lontano dalle teorizzazioni di Cavarero e di Fraser, ma anche di quelle di Rorty. Ma è davvero necessario per costruire un dialogo, un conflitto costruttivo o una concreta alleanza politica? A mio avviso non lo è, e anzi non è affatto una soluzione. Si pensi alle situazioni in cui Rorty insiste sull’ironico in quanto soggetto autocreatore e sulla profetessa come tessitrice di nuove metafore; oppure ai passi in cui Fraser afferma l’importanza dei gruppi di autocoscienza, o, infine, a quelli in cui Cavarero declina con fermezza l’indifferenza delle differenze. Da questa triplice rete emerge come sia più importante il dialogo fra singolarità irriducibili, piuttosto che la stasi di voci in una sostanza omogenea e indistinta – dove a prevalere sarebbero senz’altro i più forti fisicamente, i più ricchi, o in senso lato i più potenti, le belve nietzschiane più pericolose.
36Perciò, anche senza il bisogno di definire femminista l’approccio di Rorty, si può sostenere l’importanza del suo contributo per i femminismi. Infatti, attraverso il testo delle Tanner Lectures, Rorty non ha preteso di promuovere la loro causa, né di insegnare loro come fare, bensì si è inserito nel loro dialogo proponendosi come partner alla pari, anche in maniera conflittuale laddove lo ritenesse necessario. Ciò significa prendere sul serio il femminismo, a livello teorico e politico.
37Tornando su un aspetto già citato nell’ultimo paragrafo, sono ancora pochi i filosofi contemporanei ad essersi confrontati seriamente con la teoria femminista. Questo è dovuto al fatto che il pensiero delle donne è percepito, da parte di molti, come una mansione “da donne.” Allora, anche se è vero che non si può lodare con troppo entusiasmo il ruolo di un uomo che solamente si avvicini al movimento, a Rorty questo impegno va almeno riconosciuto.
- 17 In Achieving Our Country (1998) Rorty descrive Dewey e Withman come due pensatori che hanno saputo (...)
- 18 Devo il riferimento a Dewey ancora ai suggerimenti del revisore anonimo.
38Tale propensione rortyana, del resto, va inscritta nella postura del pragmatismo stesso; a ben rifletterci, infatti, si può affermare che l’idea dell’allargamento di prospettive emergeva già con Emerson (cfr. §2), che per Rorty era senz’altro un anticipatore del pensiero pragmatista, ma si coglie anche in molti altri pensatori più vicini all’autore, fra cui certamente John Dewey – il quale viene infatti citato che fra i filosofi-modello che Rorty ha scelto per la delineazione graduale del proprio pensiero (Rorty 1998: 11).17 A tal proposito, ci si può soffermare più esplicitamente su Dewey, il quale ha sempre suggerito un ritorno alla filosofia nel suo senso originario ed etimologico, ovvero come movimento ispirato dal desiderio di abbracciare qualcosa che manca, che si metta in moto per agire verso tale obiettivo, seppur nella consapevolezza di non arrivare mai a una stabilità inconcussa (Dewey 1925/1981: 42).18 Nel caso del femminismo, il filosofo può certamente auspicarsi una comunità allargata alle donne e al pensiero femminile dal punto di vista intellettuale, economico e sociale, e può farlo grazie al sostegno delle profezie promosse dalle donne, e quindi lasciando a loro la parola; queste ultime dovranno a loro volta mantenersi sempre in ascolto e in movimento verso l’Altra e l’Altro, sapendo che i risultati raggiunti nella contingenza non sono né acquisiti né definitivi. Del resto, “The eye is the first circle; the horizon which it forms is the second; and throughout nature this primary figure is repeated without end” (Emerson 1841a/1983: 206); in altre parole, se il punto di vista dischiude l’orizzonte, esso si mantiene aperto solo intrecciandosi all’infinito con gli altri punti di vista.
- 19 Per un approfondimento in tale direzione, può essere interessante il saggio di Stefano Marino dedic (...)
39Anche molti seguaci rortyani hanno accolto a fondo tale postura, fondamentale per il pragmatismo; fra questi, si può menzionare Richard Shusterman, il quale – almeno secondo alcune interpretazioni che sono state fornite del suo pensiero19 – ha continuato il dialogo con i femminismi, suggerendo che l’ascolto dell’alterità deve avvenire anche con l’utilizzo di mezzi filosofici “altri.” Con Shusterman, infatti, l’estetica si intreccia proficuamente anche con l’etica, all’interno di quell’evoluzione dell’estetica pragmatista che dalla fine degli anni Novanta prende il nome di somaestetica, e la nuova materia artistica viene a riabilitare un nuovo punto di vista sostanzialmente corporeo, grazie a cui riflettere in senso critico anche sui corpi delle donne e sulla loro liberazione (ad esempio, Shusterman 2021). Sembra chiaro, dunque, che in un senso al contempo retrospettivo, orizzontale e prospettico in relazione al pensiero rortyano, il pragmatismo sia un pensiero potenzialmente in grado di abbracciare gli obiettivi femministi, senza sovrastarli né azzerarli.
40Per tornare su Rorty, occorre ribadire che egli si è impegnato in prima linea per accettare l’invito alla conversazione da parte delle pensatrici e filosofe a lui coeve. Pertanto, a mio parere, Rorty si è certamente distinto, rispetto ad altri uomini intellettuali, per un sincero impegno etico e politico nei confronti del movimento femminista, un onere che altri pensatori e politici non sono mai stati – e tutt’ora non sono ancora – in grado di assumersi.