1Cet article vise à questionner l’affirmation des créateurs et promoteurs d’un nouvel instrument de recherche, un catalogue en libre-accès permettant de consulter des magazines islamistes parus en Turquie, selon laquelle leur « projet » serait essentiellement savant et exempt de toute considération politique.
- 1 Les activités de cette association sont organisées selon trois axes principaux : premièrement, four (...)
- 2 La bibliothèque physique de l’İDP est située dans les locaux de l’association İLEM dans le district (...)
- 3 Voir par exemple les travaux de Zana Çıtak et Tunahan Yıldız (2022).
- 4 Voir par exemple le soutien apporté par Hayrettin Karaman, théologien conservateur et célèbre chron (...)
2Le Projet des magazines islamistes (İslamcı Dergiler Projesi, İDP) a vu le jour en 2013. Il est porté par l’Association des études savantes (İlmi Etüdler Derneği, İLEM) dont l’objectif est de promouvoir une épistémologie des sciences humaines et sociales ancrée dans les traditions savantes de l’islam1. Cette association, fondée en 2002, est l’une des nombreuses structures de la fondation charitable islamique İLKE, active depuis les années 80 dans le secteur du conseil. L’İDP est, plus concrètement, une bibliothèque numérique et physique qui met à disposition une collection – la plus grande à ce jour – de « magazines islamistes » parus en Turquie depuis 19082. Cette expression renvoie à tout périodique non-universitaire (revue) et non-journalistique (presse) dont la ligne éditoriale s’articule autour de la défense des valeurs musulmanes. La tête pensante du projet, Lütfi Sunar, est aussi le fondateur de l’association İLEM et un des cadres de la fondation İLKE. Docteur en sociologie de l’université d’Istanbul, il occupe actuellement le poste de directeur du département de sociologie de l’université Medeniyet d’Istanbul. En quelques années, l’İDP s’est imposé comme un outil de recherche incontournable pour tout chercheur s’intéressant de près ou de loin à l’islamisme en Turquie3. Il a aussi été très bien accueilli par les acteurs de l’islamisme qui y voient un instrument précieux pour penser l’islamisme de demain au regard des expériences d’hier4. En outre, l’association İLEM a bénéficié pour le lancement de l’İDP du soutien financier du Ministère turc de la culture et du tourisme ainsi que de celui de la municipalité de Konya (AKP).
- 5 Je prépare une thèse depuis 2019 sur « l’athéisme organisé » en Turquie contemporaine dans le cadre (...)
- 6 L’entretien a été effectué en ligne le 21 novembre 2022. La langue parlée était le turc. Tous les e (...)
3Dans le cadre de mes recherches doctorales sur l’émergence de « l’athéisme organisé » dans la Turquie post-19805, le catalogue de l’İDP m’a été très utile pour évaluer les rapports qu’entretiennent les acteurs de l’islamisme de Turquie avec ce phénomène. Au fur et à mesure que je me familiarisais avec le moteur de recherche du catalogue, je remarquai toutefois des limites techniques (numérisation imparfaite, doublons, bugs, etc.) et des biais conceptuels (index des mots-clés, définition de « magazine islamiste », etc.). Dans le but de mieux cerner les bornes du corpus que j’étudiais, je décidai de m’entretenir avec le directeur du projet, Lütfi Sunar. Au fil de l’entretien, qui traitait essentiellement de l’histoire de l’İDP dans ses aspects techniques et conceptuels, je me permis d’ouvrir une parenthèse pour interroger mon interlocuteur sur les publics visés par son « projet » : « Par qui l’İDP est-il utilisé et comment a-t-il été accueilli dans les milieux universitaires et politiques ? 6 ». Sa réponse fut sans concession : « Avant toute chose, il n’y a rien de politique. Certains politiciens peuvent être aussi universitaires mais on ne peut pas parler d’intérêt politique. Le projet est essentiellement utilisé à des fins académiques ». Pour appuyer son propos, mon interlocuteur fit parler les chiffres : « Au début, naturellement, personne n’a prêté attention au projet. Puis, petit à petit, les gens s’en sont rendus compte. A l’heure actuelle, près de 120 mémoires et thèses nous ont cités. » Après ce court échange, l’İDP ne sera évoqué qu’en termes « académiques ».
4Pour quelles raisons l’évocation de dynamiques « politiques », c’est-à-dire de rapports de pouvoir et de logiques d’intérêts, sous-jacentes à l’İDP est-elle récusée par Lütfi Sunar alors même que les faits démontrent leur existence ? Comme l’a montré Pierre Bourdieu, pour être reconnu par ses pairs, le prétendant scientifique doit parvenir à démontrer que son activité est pure et désintéressée en transposant « la vérité de ses intérêts » en « intérêt pour la vérité » (Bourdieu 1976 : 97). Or, cette quête de reconnaissance est perturbée par la dimension « multipositionnée » (Boltanski 1973) de l’İDP, lequel est né au sein de ce que Lutfi Sunar nomme lui-même la « société civile islamique ». Dans la mesure où l’İDP se présente comme un projet « essentiellement académique », on pourrait s’attendre à ce que sa promotion passe sous silence cette origine. Or, rien n’est moins vrai. Cette origine, loin d’être dissimulée, est plutôt mise en avant comme un gage d’autonomie et de neutralité. Dès lors, la question suivante se pose : comment les promoteurs de l’İDP s’y prennent-ils, dans leur quête de légitimité scientifique, pour faire de la « société civile islamique » un espace d’érudition apolitique ?
5L’originalité du présent article se situe peut-être au niveau de sa proposition méthodologique. Pour fournir des éléments de réponse à la question tout juste posée, on suivra une démarche expérimentale qui consistera à prendre pour objet ma propre expérience de l’İDP. Mais avant d’introduire cette démarche, il convient d’abord de préciser le sens que revêt dans le champ académique de la Turquie actuelle la notion de « société civile » qui est mobilisée par les créateurs de l’İDP.
6Il y a plus d’un siècle, Max Weber affirmait, dans sa célèbre conférence sur la « profession et vocation de savant », qu’une science « sans présupposition » n’existe pas. S’appuyant sur la notion de Westfreiheit, injustement traduite par « neutralité axiologique », le sociologue allemand, qui s’est lui-même engagé dans la vie politique de la République de Weimar, n’interdisait pas, contrairement à ce qui a pu en être dit, au savant de prendre part aux activités de la cité ni d’exprimer ses opinions à l’université. En suivant la proposition de la sociologue germaniste Isabelle Kalinowski, il est préférable de traduire la notion de Westfreiheit par « non-imposition des valeurs » (Roman 2006). Cette traduction est plus fidèle à l’intention de Weber qui invitait simplement le savant à prendre conscience de ses « sympathies subjectives » et lui conseillait d’éviter d’en faire un usage déraisonné et déraisonnable dans l’exercice de ses fonctions.
7En Turquie, l’expression des « sympathies subjectives » à l’université est régulée par une « double contrainte » (Gambetti 2024). La première, d’origine néolibérale – laquelle s’applique donc aussi aux contextes nationaux dits démocratiques – transforme, selon les directives du New Public Management, les universitaires en « ressources humaines » et la production de la connaissance en « production marchande » (Brette 2022 : 85-86). La deuxième, de nature sécuritaire, concerne davantage les régimes dits autoritaires ou illibéraux comme la Turquie ou la Russie. Au nom de la « sécurité nationale », dont les critères sont arbitrairement définis par l’État, celui-ci s’octroie le droit de surveiller, de limiter ou de réprimer les libertés académiques (Seni 2018). La double contrainte du néolibéralisme et de l’autoritarisme est incarnée en Turquie par le Conseil de l’enseignement supérieur (Yüksek Öğretim Kurulu, abrégé YÖK). Créé par la junte militaire en 1981, le YÖK est chargé de superviser la direction des universités, qui jouissaient depuis la Constitution libérale de 1961 d’une certaine autonomie et devinrent à la fin des années 70 le champ de bataille idéologique et armé entre la gauche révolutionnaire et la droite nationaliste (Yılmaz 2012). Suivant un « programme de stabilisation » (privatisation des entreprises d’État et réduction des dépenses publiques) validé par le FMI et la Banque mondiale, les militaires ont occidentalisé le système universitaire « techniquement parlant » (autorisation des universités privés, partenariats avec l’industrie, quantification des objectifs et des performances, etc.) tout en délaissant les principes d’équité sociale et de liberté d’expression pourtant préconisés par le processus de Bologne – auquel la Turquie a adhéré en 2001 (Gambetti 2024 : 52-53). Nonobstant la parenthèse libérale du « printemps » europhile de l’AKP qui aura permis pendant quelques années une relative déshystérisation du débat public sur les « questions sensibles » du nationalisme républicain (question kurde, génocide arménien, etc.), le YÖK s’est doté, sous le règne de l’AKP, d’une nouvelle orientation mettant « la “vraie recherche” au service de mégaprojets d’investissement et des agendas néoconservateurs » (Gambetti 2024 : 54).
- 7 Comme le remarque Alihan Mestci, « [l]’émergence de la production académique des universitaires com (...)
8Le nombre de « faux » savants ostracisés par le YÖK depuis sa création se compte par milliers. En 1983, plus de mille universitaires, surtout de gauche, sont licenciés par le YÖK. Après la tentative de coup d’État raté de juillet 2016, le gouvernement de l’AKP décrète le renvoi de 5000 universitaires, accusés d’appartenir à l’organisation de Fethullah Gülen, ou, pour 406 d’entre eux, de faire l’apologie du « terrorisme » pour avoir signé une pétition pour la paix au Kurdistan. Ces périodes de purges ne sont que les manifestations les plus criantes des pressions qui pèsent sur les universitaires – et sur les étudiants – depuis le coup d’État de 1980. Deux éléments peuvent être ajoutés pour compléter ce tour d’horizon hâtif : un musellement des voix critiques par la menace ou l’incitation à l’auto-censure (enquête disciplinaire, rétrogradation, harcèlement moral, etc.), et la précarisation des sciences « molles » au profit des sciences « dures » à l’exception des sciences de la religion (facultés de théologie). Dans ce contexte, les universitaires réprimés développent des stratégies d’adaptation que l’on peut résumer avec la typologie des « expressions du mécontentement » d’Albert Hirschman (Barthe 2017). Certains s’exilent (exit), d’autres négocient avec les institutions locales (loyalty), quand d’aucuns inventent des initiatives de résistance et d’entre-aide (voice) à l’image des « académies de solidarité » créées par les pétitionnaires pour la paix de 20167. Alors que certaines de ces « instances alternatives de production, de transmission et de diffusion de connaissances critiques » (Mestci 2023 : 14) demeurent informelles (organisation en « réseau »), d’autres sont parvenues à s’institutionnaliser sous la forme d’entreprises, de coopératives ou, surtout, d’associations (Mestci 2023 : 17).
9La notion de « société civile » doit ici être entendue à la fois au sens propre et restreint, comme espace occupé par les organisations non-gouvernementales, et au sens figuré et extensif, comme « domaine d’authenticité et d’intimité [...] non contaminé par l’État » (Khilnani 2001 : 48). Si le recours au mode opératoire de la « société civile » peut constituer une stratégie de reconversion professionnelle pour les universitaires marginalisés, il représente aussi un marchepied pour des universitaires en quête d’ascension dans le champ universitaire légitime. Car, bien que la « société civile », dont le terme a été introduit en Turquie par des intellectuels libéraux dans les années 80, ait été perçue par la littérature transitologique des années 90 comme un vecteur de démocratisation, sa gestion a été captée par l’AKP qui a implémenté un système de cooptation des organisations civiles loyalistes d’un côté et de répression des organisations civiles critiques de l’autre (Daucé et al. 2021). Ainsi, sont notamment privilégiées dans l’accès aux ressources publiques les fondations (vakıf, groupement de biens) et associations (dernek, groupements d’individus) de bienfaisance islamique. Ces organisations travaillent parfois de concert avec des universitaires à la création de réseaux d’expertise et d’influence qui se caractérisent par une « fusion sans précédent entre le discours islamique et celui des sciences sociales » (Walton 2017 : 128) et un déni de toute prétention à faire de la « politique » en déclarant agir au nom de la « société civile » conçue comme « lieu de bonne volonté et de mutualité pure et apolitique » (Walton 2017 : 27).
- 8 İlim Yayma Cemiyeti (en français : Société pour la diffusion du savoir) est une association d’utili (...)
10Dans la continuité des travaux de Jeremy F. Walton, le présent article dévoile les effets dépolitisants des recours à l’imaginaire de la « société civile » par les acteurs non-gouvernementaux de ce qu’il conviendrait d’appeler les « académies civiles islamiques » et qu’il faut ici entendre comme le point de rencontre imaginé et construit par un ensemble composite de groupes travaillant à l’hybridation institutionnelle des champs universitaires et associatifs selon une conception pieuse de l’engagement et du savoir. Bien que l’article se concentre sur le « projet » d’une association fondée dans la Turquie de l’AKP, il ne faut pas oublier que celle-ci prolonge des décennies de patrimonialisation dans la sphère conservatrice. Une institution comme İlim Yayma Cemiyeti8, active depuis les années cinquante a tenu par exemple des discours équivalents à celui tenu par İLEM actuellement. Ainsi, l’étude de l’İDP doit être considérée comme une étude de cas à vocation représentative d’un phénomène plus large et plus ancien. Comme évoqué en introduction, cette étude s’appuie sur une démarche réflexive qui consiste à suivre le parcours sensoriel d’un utilisateur de l’İDP (moi-même) afin d’entrevoir par effet miroir les régularités et les limites du « dispositif de sensibilisation » (Traïni, Siméant 2009) mobilisé par les entrepreneurs du « projet ». Cette notion sera définie dans la partie méthodologique suivante.
- 9 Il faut ajouter le projet récent de catalogage des magazines « nationalistes » par des organisation (...)
11Le concept de « dispositif de sensibilisation » a été proposé par Johanna Siméant et Christophe Traïni dans le but de réintroduire l’analyse des émotions dans les études sur les mouvements sociaux sans toutefois retomber dans les apories du psychologisme qui caractérisait la sociologie des foules de fin-de-siècle. Le succès d’une mobilisation dépend en effet largement des moyens déployés par les acteurs « afin de susciter des réactions affectives qui prédisposent ceux qui les éprouvent à s’engager ou à soutenir la cause défendue » (Traïni, Siméant 2009 : 26). Ce concept est pertinent pour analyser la promotion de l’İDP dans la mesure où – comme il le sera démontré plus bas – celle-ci incite et rétribue ses usagers en les intégrant symboliquement à une grande aventure intellectuelle. Cette intégration se réalise au contact de « supports matériels », « d’agencements d’objets » et de « mises en scènes » (Traïni, Siméant 2009 : 26) construits et opérationnalisés par ceux que l’on peut qualifier « d’entrepreneurs » de l’İDP, au sens où ces derniers ne sont pas de simples exécutants mais bien les promoteurs d’une « cause » – c’est-à-dire d’un « bien symbolique collectif » (Gaxie 2017 : §23) – dont la valeur dépend des relais dont elle dispose comparativement à d’autres causes disponibles. Ainsi, la construction du « dispositif de sensibilisation » de l’İDP prend place dans un espace fortement concurrentiel, le champ intellectuel de Turquie, à l’intérieur duquel les intellectuels de droite ont longtemps souffert d’un complexe d’infériorité par rapport aux intellectuels de gauche mieux dotés en capital culturel (Bursa-Millet 2021). Lütfi Sunar le reconnaît lui-même dans une interview médiatique dans laquelle il fait la publicité de son « projet » en le présentant comme une alternative aux récits « hégémoniques » des intellectuels kémalistes ou de gauche sur la place de l’islamisme dans l’histoire turque (Aladağ 2019). Et en effet, le catalogage des magazines islamistes répond au catalogage des magazines de gauche par la Fondation de l’Histoire (Tarih Vakfı) ou des magazines féministes par la Fondation Femme et Culture (Kadın Kültür Vakfı) – autant d’initiatives à l’interstice de l’historiographie et du travail de mémoire9.
- 10 On entendra par « réflexivité » la définition qu’en donne Grazia Scarfò Ghellab sur la base des tra (...)
12Pour être menée à bien, l’analyse d’un dispositif de sensibilisation doit idéalement tenir compte de tous les termes de la relation sensibilisateur-sensibilisé. En l’absence d’un échantillon d’usagers de l’İDP et dans l’optique de me prêter à un exercice « d’auto-socio-analyse » (Ghellab 2015), ma propre expérience de l’İDP formera le matériau principal du présent article. Pour contrecarrer le risque de solipsisme qu’une telle démarche induit et ainsi atteindre un niveau satisfaisant de généralité, on suivra l’hypothèse selon laquelle le dispositif de sensibilisation construit par les entrepreneurs du « projet » affecte similairement des usagers aux caractéristiques similaires. Le retour « réflexif10 », et rétrospectif, qui suit a pour but d’objectiver les déterminants sociaux et les facteurs contextuels qui ont rendu possible mon intérêt pour l’İDP – et ainsi permettre la comparaison ultérieure avec d’autres expériences.
13C’est grâce à ma directrice de thèse, Nathalie Clayer, que j’ai pour la première fois eu vent de l’existence de l’İDP au début de l’année 2021. Cette découverte tombait à pic car j’avais été contraint de déplacer mes opérations de recherche du terrain physique au terrain numérique pendant la pandémie de Covid-19. Durant cette période, je consacrais l’essentiel de mon temps de travail à éplucher la presse turque en ligne ainsi que des magazines que je m’étais procuré via des sites marchands. En découvrant le catalogue de l’İDP, je fus pris d’un sentiment d’excitation à l’idée de trouver de nouvelles perles rares puis de vertiges face à l’ampleur de la tache au vu du nombre de textes référencés : 745 938 ! Vint ensuite le temps des premières expérimentations. En utilisant les mots-clés ateizm et ateist, le site générait un jeu d’environ 300 textes prêts à la lecture. C’est en tout cas ce que je pensais à première vue. En me plongeant dans ce corpus, je m’aperçus de nombreux problèmes techniques puis conceptuels : pages pliées, doublons, magazines référencés mais non disponibles, textes déconnectés du sujet, impossibilité de rechercher une occurrence dans un texte, flou sur la définition d’un « magazine islamiste », etc.
- 11 Le catalogue en ligne de l’İDP indexe chaque entrée selon une liste de critères objectifs (comme l’ (...)
- 12 Voir par exemple le dossier du premier numéro du magazine İzlenim en 1992 dans lequel le rédacteur (...)
14Pour mieux évaluer l’ampleur de ces problèmes, je me mis à explorer le site internet de fond en comble. Insatisfait, je pris contact avec les responsables du « projet » d’abord par la voie officielle (courriel) puis en empruntant des chemins de traverse (par l’intermédiaire d’une connaissance membre de l’association İLEM). Lütfi Sunar, directeur de l’İDP répondit en entretien à la plupart de mes interrogations sur le fonctionnement du catalogue11. Il ajouta que l’İDP n’est pas seulement un instrument mais un centre de recherche sur les magazines islamistes de Turquie. Ce faisant, il me conseilla vivement de me pencher sur les ouvrages collectifs édités par l’İDP pour me faire une meilleure idée des sujets importants à étudier – contrairement au sujet de l’athéisme qu’il associait à une forme de projection ethnocentrée d’un questionnement préoccupant les Occidentaux sur un terrain non-occidental. J’avais déjà eu droit à cette accusation d’ethnocentrisme de la part du membre de l’association İLEM qui m’avait mis en contact avec Lütfi Sunar : « Mais pourquoi viens-tu étudier l’athéisme en Turquie ? Ça vient de chez toi, non ? ». Je retrouvais là l’argument de « l’impossibilité de l’athéisme » en terre d’islam, que j’avais rencontré dans certains magazines islamistes12 et chez certains théologiens (voir Aydın 2015). Cet argument – qui ne résiste pas au constat historique de la diversité du rapport à la croyance dans les sociétés musulmanes passées et présentes – avance que la religion musulmane aurait protégé ses fidèles du risque de l’athéisme et, de manière corrélée, que les apostats de l’islam ne pourraient être que les victimes d’une influence étrangère. A la méfiance de mes interlocuteurs à mon égard – peut-être accentuée par l’ambivalence de la double appartenance que mon prénom (français) et mon nom (turc) suggèrent – répondait ma propre méfiance à l’égard d’un milieu social que j’apprenais à découvrir. Né dans une famille mollement croyante et pratiquante, tant du côté catholique que musulman, passé par l’école laïque de la République française, les universités parisiennes, et, en Turquie, par l’université du Bosphore, je n’avais du milieu « islamiste » qu’une connaissance livresque sans doute pétrie de fantasmes et clichés.
- 13 En sociologie pragmatique, une « épreuve » correspond à un moment de forte remise en question du se (...)
15Durant mon face à face avec Lütfi Sunar, les normes sociales de l’homo academicus dominaient la tonalité de l’échange. Ainsi, pas de jugement de valeur mais un accord tacite sur la « non-imposition des valeurs » (Westfreiheit) dans l’évaluation de nos travaux respectifs. Il n’en demeure pas moins que chacun d’entre nous était engagé dans l’échange suivant un « rapport [différencié] aux valeurs » (Wertbeziehung). Masqué par l’accord tacite sur la « non-imposition des valeurs », le « rapport [différencié] aux valeurs » s’exprimait de manière implicite dans la présentation de nos travaux respectifs dont l’intérêt présupposé « ne peut être qu’interprét[é] […] selon la position ultime à l’égard de la vie qui est propre à chacun. » (Weber 2003 : 90). Il aurait néanmoins pu s’exprimer d’une manière plus frontale lorsque j’ai soulevé l’idée que l’İDP puisse avoir une orientation « politique ». Mais mon interlocuteur coupa court à cette suggestion en réitérant la nature « académique » et « scientifique » de son « projet » et de l’association au sein de laquelle celui-ci est né – sans toutefois prendre le temps de définir ces termes. L’entretien terminé, j’en ressortis avec la fâcheuse impression de ne pas être allé au cœur de ce qui dérangeait et de m’être soumis à une forme policée de bienséance académique, mais avec l’agréable impression d’avoir mis le doigt sur une « épreuve13 » de la quête de légitimité scientifique du « projet » de Lütfi Sunar. Ce nouveau cadrage formera le point de départ de l’analyse proposée dans le présent article.
16Les paragraphes précédents montrent que l’intérêt que je porte à l’İDP est chargé d’une forte dimension affective. L’implication affective du chercheur vis-à-vis de son objet d’étude peut constituer un biais analytique puissant si elle n’est pas objectivée. Mais dès lors qu’elle est objectivée, elle peut servir d’instrument de dévoilement des implications affectives d’une relation sociale. comme celle que l’anthropologue noue avec ses enquêtés et qui « l’affectent » parfois charnellement (Favret-Saada 1990). Mon histoire relationnelle avec l’İDP peut être vue comme une succession d’états affectifs : de l’usager naïf, émerveillé et gratifié par les potentialités multiples d’un catalogue gratuit et participatif, à l’observateur critique, perplexe vis-à-vis d’un « projet » dont la proposition épistémologique sous-jacente m’était étrangère. Dans les prochaines pages, il s’agira d’approfondir la description de ce parcours sensoriel au regard, dans un premier temps, de mon expérience du catalogue numérique de l’İDP, et dans un deuxième temps, de mon face à face avec Lütfi Sunar en entretien.
- 14 La méthode suivie pour cette observation s’inspire de l’ethnographie du numérique, aussi appelée « (...)
17Ma découverte du catalogue de l’İDP fut une expérience grisante. Je fondais de grands espoirs sur ce nouvel outil de recherche et espérais en tirer des sources précieuses. Au moment de cette découverte, j’étais à la recherche d’un moyen d’accélérer et de systématiser mes recherches sur l’édition islamiste de Turquie. L’observation a posteriori de l’interface et de ses ramifications hypertextuelles révèle quelques facteurs favorables au surgissement de telles sensations14.
- 15 Toutes les citations du site internet de l’İDP ont été traduites du turc par moi-même.
- 16 L’İDP n’est pas la seule institution à capitaliser sur les belles images – libres de droit ? – de c (...)
18Sur la page d’accueil du site internet de l’İDP, l’internaute est accueilli par des nuances de bleu : de haut en bas, l’œil avisé découvre un bordereau faisant défiler pléthore d’ouvrages, d’articles et d’annonces ; puis apparaissent des encadrés proposant de courts descriptifs de quelques magazines, entrées ou auteurs générés aléatoirement ; enfin, juste en dessous, le site nous invite à effectuer notre première recherche par la promesse suivante : « Tout ce que vous recherchez sur les magazines islamistes se trouve sur le catalogue de l’İDP ! 15 ». Sous la barre de recherche, une liste de chiffres rend compte de l’ampleur du « projet » : « 384 magazines, 22 300 numéros, 745 938 textes, 64 070 auteurs ». L’impression de grandeur s’amplifie dès lors que l’on clique sur l’onglet du catalogue. L’internaute est alors transporté dans les rayons d’une bibliothèque splendide qui apparaît en arrière-plan de la barre de recherche. Cette vision réaffirme la sensation de disposer d’un fond inépuisable –malgré son caractère illusoire. Car sans le savoir, l’internaute contemple non pas une photographie des fonds physiques de l’İDP mais un cliché de la Bibliothèque publique de Stockholm16.
19Le catalogue propose aussi l’option d’effectuer une recherche détaillée selon les critères suivants : titre, nom de l’auteur, mots-clés, bornes temporelles, nom du magazine et type d’entrée. Une fois la recherche lancée, on découvre, comme à la loterie, le montant gagné, mais ici, on gagne à tous les coups et la prise de risque est nulle. L’internaute peut alors faire défiler les entrées qui sont classées les unes après les autres, de haut en bas ou de gauche à droite selon l’envie, par ordre de « pertinence » – selon un algorithme invisible – ou, au choix, par ordre chronologique ascendant ou descendant. A gauche, une colonne propose de filtrer la cagnotte par magazine, auteur, année ou type d’entrée – ce qui permet de tirer des statistiques sur la distribution du corpus généré par la recherche. Lorsque l’on clique sur une entrée, le site nous montre une vue synoptique synthétisant les caractéristiques de l’entrée. En gros plan siège la couverture du magazine, laquelle est cernée par la liste des métadonnées qui ont servi à indexer l’entrée : le titre, la date, l’auteur, les mots-clés, etc. Il suffit de cliquer sur l’encadré « Aperçu du PDF » pour consulter l’entrée. Le site se transforme en magazine virtuel. La sensorialité du rapport à l’archive est partiellement restituée : on a l’image sans l’odeur, le bruit sans le toucher, mais cela suffit à titiller celles et ceux sensibles au « goût de l’archive » (Farge 1989).
20Retour au numérique. Avant le contact du papier, le catalogue propose à l’internaute d’ajouter l’entrée sur une liste – cela permet de construire un corpus personnalisé au cas par cas – ou bien de le partager avec quelqu’un par courriel. Ce dispositif participatif incite aussi l’internaute à proposer l’ajout ou la correction d’une information omise ou erronée – comme sur Wikipédia. En faisant défiler le curseur de la souris sur l’écran, on s’aperçoit rapidement qu’il est possible de naviguer du catalogue vers la fiche descriptive d’un magazine ou d’un auteur. Il suffit de cliquer sur un mot-clé en surbrillance pour obtenir un nouveau jeu d’entrées. L’internaute dispose d’autres rubriques interactives pour l’accompagner dans son exploration : un dictionnaire des pseudonymes utilisés par les auteurs des magazines, un inventaire des magazines archivés, catalogués et numérisés, ou bien une frise chronologique offrant une vue d’ensemble de l’évolution de l’édition islamiste de Turquie depuis le début du siècle dernier.
21En bref, tout est fait sur le site pour réitérer une impression de grandeur et d’efficacité. Que ce soit par les chiffres, les images, la rhétorique ou la fluidité de la technique, le site internet de l’İDP a été pensé comme la vitrine d’une entreprise ambitieuse dans l’air du temps. Une vitrine vers un monde collaboratif car les usagers ne sont pas sommés de toucher avec les yeux, de faire du lèche-vitrine, mais d’expérimenter, de manipuler, de participer à une aventure intellectuelle collective. C’est de cette invitation à une collaboration gratuite et en apparence désintéressée qu’est sans doute né mon sentiment de gratitude, ou, pour le dire autrement, de redevabilité envers ce « projet » qui nous donne tout sans rien exiger de nous – semble-t-il. Comment cette dimension collaborative est-t-elle mise en scène sur le site internet de l’İDP ?
22Tout d’abord, le site met à disposition ses ressources sous la forme de rubriques interactives et sur le mode de la gratuité à la seule condition d’avoir préalablement effectué une inscription en quelques clics – il suffit de posséder une adresse électronique. C’est d’ailleurs en insistant sur sa gratuité que la page d’accueil du site attire les internautes : « Bénéficiez de nos ressources en vous inscrivant gratuitement ». Le site facilite aussi la communication avec les responsables du « projet » en affichant une adresse électronique, un numéro de téléphone et une adresse postale. Il est également possible d’écrire directement sur le site en remplissant un formulaire en ligne. Le site est aussi connecté à deux réseaux sociaux : Facebook et X (ex-Twitter). En revanche, l’interface est seulement disponible en langue turque, ce qui limite la variété des publics touchés par le « projet ». Lütfi Sunar a toutefois exprimé sa volonté de faciliter l’accès aux services de l’İDP aux usagers non-turcophones en faisant traduire l’interface en anglais (Aladağ 2019).
23Les internautes sont aussi incités à publier. En contribuant au blog du « projet », par exemple, qui publie des textes courts synthétisant des recherches en cours basées sur l’analyse du matériau fourni par l’İDP. Ou bien en proposant un article ou un chapitre dans un des nombreux ouvrages collectifs dirigés par les responsables du « projet » – Lütfi Sunar en premier chef. Ces ouvrages collectifs sont l’aboutissement d’une série d’ateliers, de symposiums et d’expositions faisant de l’İDP un centre autant qu’un instrument de recherche. L’İDP propose donc à ses usagers des débouchés éditoriaux notables. Ces usagers ne sont pas seulement incités à nourrir le « projet » en textes analytiques mais aussi en matière première. Car la constitution des archives a fonctionné et fonctionne toujours selon la logique du don. La majorité des dons provient de bibliothèques publiques ou privées mais une partie des archives a été donnée par des particuliers comme un certain Sıtkı Türkan décrit par le site internet de l’İDP comme un passionné de magazines islamistes qui a consacré sa vie à les collecter. En guise d’hommage, les responsables du « projet » ont donné à la bibliothèque physique de l’İDP le nom de ce bon samaritain. Du point de vue de l’internaute, la visite du site est jalonnée d’appels au don : « Nous vous invitons à contribuer à notre projet afin d’enrichir notre bibliothèque et nos archives. Grâce à cette bibliothèque, les fondations du premier et unique centre de recherche sur l’islamisme de Turquie disposant des sources de base pour étudier la pensée islamiste seront posées. Merci d’avance à celles et ceux qui s’y intéressent et qui nous soutiennent ». Les donateurs les plus généreux sont remerciés sur le site : « Nous tenons à exprimer notre gratitude envers tous ceux qui ont apporté une contribution précieuse à notre projet en partageant avec nous leurs archives numériques ou imprimées ». Ce faisant, la gratitude est renvoyée à l’usager qui se voit rémunéré symboliquement en échange d’une contribution matérielle.
24Ce type de transaction, qui régit tout le système économique de l’İDP, invisibilise des rapports d’exploitation. L’organigramme de l’İDP est pyramidal. A sa tête, les gestionnaires (universitaires) distribuent les tâches manuelles (archivage, numérisation et catalogage des magazines) à une main d’œuvre jeune, étudiante et recrutée sur le mode du bénévolat. A l’image des usagers-donateurs, cette main d’œuvre est rétribuée symboliquement (acquisition de nouvelles compétences, extension du capital social, estime de soi, etc.). Les gestionnaires du « projet » tirent aussi de ce travail un profit surtout symbolique dans la mesure où l’échange de biens et de services s’inscrit dans un cadre associatif (à but non lucratif). Mais à la différence de la main d’œuvre, précaire et remplaçable, les gestionnaires, qui représentent le visage public du « projet » depuis sa création, capitalisent sur l’ensemble du travail produit au nom de l’İDP.
- 17 L’université İbn Haldun d’Istanbul a été créée en 2015 par la fondation TÜRGEV gérée par l’entourag (...)
25Pour obtenir ces informations, il faut sortir du catalogue et s’aventurer sur la rubrique « A propos de l’İDP » qui fait office de curriculum vitae du « projet ». Ce genre de rubrique, présente sur de nombreux portails numériques institutionnels, donnent généralement à voir à quels titres une institution cherche à être reconnue (Albaret, Frot 2016). En l’occurrence, le CV de l’İDP met en avant trois éléments principaux : son ambition, ses origines et ses acteurs. Premièrement, on comprend qu’il s’agit de « combler une lacune importante » dans le champ des études sur l’histoire des idées en Turquie en fournissant à « l’académie de Turquie » une fenêtre d’observation « objective » sur le phénomène islamiste. Deuxièmement, les origines « civiles » de l’İDP sont mises en avant. Le logo de l’association İLEM, génitrice du « projet », est tamponné un peu partout sur le site. Enfin, l’organigramme de l’İDP établit une distinction entre les agents (tâches manuelles) et les cadres (tâches intellectuelles). Parmi ces-derniers, on trouve, en haut de la pyramide, la tête pensante du « projet », Lütfi Sunar, suivi de son « conseiller » Vahdettin Işık, spécialiste de la « civilisation islamique » et professeur à l’université İbn Haldun d’Istanbul17, et d’une poignée de doctorants. C’est avant tout en leur qualité d’universitaires que les cadres du « projet » sont présentés. Ironie du sort, il suffit d’utiliser le catalogue de l’İDP pour s’apercevoir du caractère multipositionné de ces acteurs. Ainsi, dans le magazine Mimar ve Mühendis, Lütfi Sunar appelait par exemple à une meilleure coordination entre les acteurs de la « société civile islamique » et l’État dans « l’organisation de l’aide sociale » (sosyal refah müessessi) (Lütfi 2015).
26C’est de ce constat du positionnement « hybride » des entrepreneurs du « projet » qu’est né mon sentiment de perplexité vis-à-vis des finalités de ce-dernier. Ce sentiment se précisera durant et après mon entretien avec Lütfi Sunar.
- 18 J’étais au moment de l’entretien en séjour à l’université de Chicago.
2721 novembre 2022, treize heures moins le quart à Chicago, Illinois (États-Unis d’Amérique), j’ouvre mon ordinateur la boule au ventre18. Je m’apprête à m’entretenir avec le Prof. Dr. Lütfi Sunar. Vingt-deux heures à Istanbul, mon interlocuteur m’accueille par écran interposé, assis dans son bureau, une pipe à la bouche. Nous discuterons pendant près d’une heure de l’histoire de l’İDP, de ses potentialités, de ses limites et des applications possibles pour mes recherches doctorales. A maintes reprises, je sentais m’échapper le contrôle de l’entretien et me retrouvais à la place de l’interviewé plutôt que de l’intervieweur. Cette inversion des rôles s’explique par plusieurs asymétries. Premièrement, j’étais un doctorant méconnu s’adressant à un professeur reconnu. Durant tout l’entretien, je reproduisais la déférence conventionnellement allouée au supérieur hiérarchique et mon interlocuteur agissait en sa qualité de professeur, s’autorisant à me donner des consignes pour perfectionner mon travail. Une seconde source d’asymétrie concernait la maîtrise de la langue, en l’occurrence du turc, qui n’est pas ma langue maternelle. Cette asymétrie renforçait la première dans la mesure où mon interlocuteur agissait également en professeur de turc en clarifiant certains termes que je ne comprenais pas. La barrière de la langue introduisit une autre asymétrie d’ordre « civilisationnelle ». Lütfi Sunar semblait ne pas seulement s’adresser à ma personne mais à une entité plus abstraite et générale du nom « d’Occident ».
28Lütfi Sunar ne cachait pas son scepticisme à l’égard de mes objectifs de recherche et de la manière dont j’utilisais les ressources mises à disposition par son « projet », comme en témoigne l’extrait d’entretien suivant :
-
(Lütfi Sunar) J’ai entré le terme “athéisme” dans la base de données avant de m’entretenir avec vous. On en a combien ? Si je m’en souviens bien, on a 62 magazines [sur 384] qui évoquent le sujet de l’athéisme.
-
(Théo Malçok) C’est possible. Approximativement, oui.
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60 magazines évoquent le sujet de l’athéisme. […] Donc en gros, on a probablement 400 à 500 entrées [sur 745 938] à propos de l’athéisme. […] A quoi s’attend-on ? A ce qu’il y en ait plus, n’est-ce pas ?
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Effectivement. Par exemple…
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Ce n’est pas une question centrale.
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C’est vrai.
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Ce n’est pas un sujet débattu. C’est ce que nous constatons.
- 19 J’ai décidé de maintenir le terme de « magazine islamiste » car d’une part la distinction en turc e (...)
29Par cette démonstration quantitative, il minorait l’intérêt d’étudier le dossier « athéisme » dans les magazines islamistes de Turquie et signalait du même coup mon ignorance des sujets qui, selon lui, vaudraient la peine d’être étudiés. Quelques minutes plus tôt, mon interlocuteur précisait qu’un des buts de l’İDP, en tant que centre de recherche sur l’islamisme, était de combattre la désinformation sur l’islamisme. A ce titre, il me conseilla de traduire l’İDP par projet des magazines islamiques et non islamistes car le terme d’islamisme est selon lui connoté trop négativement surtout en Occident dont je me retrouvais être un représentant de facto19. Lütfi Sunar me suggérait en filigrane d’utiliser les ressources mise à disposition par l’İDP pour déconstruire mon regard eurocentré sur l’islamisme, lequel représente selon lui « un des rares sujets au monde à propos duquel les gens se sentent libre de parler en toute ignorance ». C’est de ces échanges qu’est né en moi le sentiment d’être aliéné, au sens d’avoir été d’une part dépossédé du droit d’usage d’un outil de travail, le catalogue de l’İDP, selon les objectifs que je m’étais fixé, et de m’être rendu dépendant d’autre part des directives et de l’aval du propriétaire de cet outil.
30Pourquoi mon interlocuteur accordait-t-il, durant l’entretien, autant d’importance au regard porté par les « Occidentaux » sur l’islamisme et, par ricochet, sur son « projet » ? Lütfi Sunar a bâti sa carrière universitaire et civile sur la lutte contre « l’eurocentrisme » dans les sciences sociales – dont « l’orientalisme » de Marx et Weber (sujet de sa thèse de doctorat) serait une des manifestations. Dans un ouvrage collectif paru en 2016 qu’il a dirigé, Eurocentrism at the Margins, Encounters, Critics and Going Beyond, il déclare s’inspirer des travaux de l’économiste franco-égyptien Samir Amin et en particulier de son ouvrage L’eurocentrisme : critique d’une idéologie paru en 1988. L’urgence de « dépasser » l’eurocentrisme n’est pas seulement un enjeu académique mais, selon Sunar, de justice sociale :
Today it is impossible to deal with global inequality, power imbalances, injustice, and tyranny apart from Eurocentrism itself. The reason for this is that we live in a world constructed through Eurocentric perspectives. Thus, questioning Eurocentrism and searching for an alternative way of thinking is intimately connected with ideals concerned with struggles to live in a world in which there is more equality, justice, and prosperity. (Sunar 2016 : XIII)
31Dans un autre ouvrage collectif sous sa direction, Debates on Civilization in the Muslim World : Critical Perspectives on Islam and Modernity (2017), Lütfi Sunar propose une alternative à l’hégémonie eurocentriste. Chaque « civilisation » renfermerait les traditions savantes les plus à même d’en saisir les caractéristiques idiosyncrasiques. Ainsi, pour comprendre l’islam, il faudrait se pencher sur les savants les plus illustres que cette « civilisation » a générés. La notion de « civilisation » proposée entend rompre avec une conception moniste et évolutionniste du progrès qui rappellerait la « mission civilisatrice » des empires coloniaux européens. « Civilisation » est pour Sunar le « nom général donné à un ensemble de valeurs et de comportements socioculturels et physico-intellectuels dans une géographie spécifique » (Sunar 2017 : 15). Il s’agirait ainsi de passer de la civilisation au singulier aux civilisations au pluriel sans toutefois que ces dernières soient réduites à des isolats. En effet, Lütfi Sunar ajoute que chaque « civilisation » est à concevoir comme un espace « ouvert » au sein duquel l’altérité n’est pas seulement pensée sous le signe de la menace (Sunar 2017 : 22).
- 20 C’est ce qu’a déclaré Recep Şentürk lors d’une conférence titrée « Open Civilization : Diversity Ma (...)
32Lütfi Sunar partage cette conception de la notion de « civilisation » avec son homologue Recep Şentürk, sociologue membre de l’Institut de l’Alliance des Civilisations (Medeniyetler İttifakı Enstitüsü) de l’université İbn Haldun d’Istanbul. Dans la séance introductive de son cours « d’études civilisationnelles » (civilization studies) – disponible en ligne – Recep Şentürk argue que l’humanité est entrée dans l’ère nouvelle de « la civilisation ouverte » (open civilization) (Şentürk 2017). Cette ère serait caractérisée par une interaction intensifiée entre des grands ensembles culturels (civilisations). Il en irait alors de l’équilibre mondial (au sens diplomatique du terme) d’entretenir de bonnes relations avec les civilisations voisines. Tout se passe comme si Şentürk partait du même postulat que Samuel Huntington, à savoir l’existence de blocs civilisationnels mutuellement exclusifs, tout en modifiant les modalités de leurs interactions : on passe du « clash » au « dialogue » inter-civilisationnel. Quel rôle la « civilisation islamique » aurait-elle à jouer dans ce « dialogue » inter-civilisationnel ? Pour Şentürk, plus que n’importe quelle autre civilisation, la civilisation islamique, qui plus est dans son expression ottomane (le système des millets), représente un modèle positif de « gestion de la diversité » (diversity management) dont les « Occidentaux » devraient s’inspirer pour lutter contre les discriminations qui minent leurs sociétés20. Théorie proactive qui prescrit l’inverse de ce qu’elle constate – le renversement de la dépendance à l’égard des Occidentaux – « l’ère de la civilisation ouverte » puise dans le registre des subaltern studies qui cherchent, selon la formule de l’historien indien Dipesh Chakrabarty, à « provincialiser l’Europe » (Chakrabarty 2007).
33En définitive, il me semble que l’on peut relire mon face à face avec Lütfi Sunar sous le prisme du « dialogue » inter-civilisationnel. En m’invitant à me défaire de mon regard eurocentré sur l’islamisme, mon interlocuteur m’enjoignait à effectuer une conversion épistémologique. Celle-ci suppose notamment d’approcher les magazines islamistes mis à disposition par le catalogue de l’İDP non plus comme des sources historiques mais comme des réservoirs de connaissances. Peut-être même y trouverais-je des solutions aux problèmes de ce monde comme Lütfi Sunar le laisse entendre dans un autre ouvrage collectif qu’il a dirigé :
- 21 Mis en italique par moi-même.
Today, understanding contemporary thought in Muslim societies has become very important at a time when scientific, intellectual, and technical developments are accelerating. In the face of this reality, I think that this volume will blaze the trail and that the study and understanding of contemporary thought in Muslim societies will constitute a basis for understanding and resolving the problems experienced by the world (or Muslim world) today21. (Sunar 2022 : X)
34Cet article visait à questionner la prétention des créateurs de l’İDP à développer un projet savant sans prétention politique. Bibliothèque numérique et physique de « magazines islamistes » parus en Turquie depuis 1908, mais également centre de recherche sur l’islamisme, l’İDP est issu du secteur associatif de la charité islamique en pleine expansion dans la Turquie de l’AKP. En dépit de leurs liens de plus en plus organiques avec l’État, les acteurs de la « société civile islamique » récusent toute prétention à faire de la politique en affirmant travailler dans l’unique objectif de répondre aux « besoins » de la société par des projets d’utilité publique – comme si ces besoins existaient indépendamment et antérieurement à leur construction en tant que besoins.
35L’analyse du « dispositif de sensibilisation » de l’İDP – entrevu par effet miroir en s’employant à restituer mon propre parcours d’utilisateur – a mis en exergue une stratégie similaire qui consiste à inverser le rapport de dépendance entre l’İDP et ses usagers. Le site internet de l’İDP et les discours de ses promoteurs, qui puisent dans les imaginaires de la « société civile » (charité et abnégation) et de la « science » (savoir et objectivité), fidélisent des usagers en mettant gratuitement à leur disposition de précieuses ressources tout en les incitant au don et à la conversion épistémologique. Ici, la rhétorique du besoin est à la « société civile » ce que la rhétorique de la vérité est à la « science ». Dans leur quête de légitimité scientifique visant à présenter les « académies civiles islamiques » comme des espaces académiques « comme les autres », tout se passe comme si les entrepreneurs de l’İDP cherchaient, pour paraphraser Bourdieu, à faire passer « la vérité de leurs intérêts » (Bourdieu 1976 : 97) en intérêts pour les besoins de la science.