La mort s’impose comme un phénomène inévitable de la condition humaine. Elle est à la fois « un fait tangible, localisable et datable, et un mystère incommensurable » (Jankélévitch 2003 : 7). Universelle mais inaccessible à l’expérience directe, elle constitue un objet scientifique singulier, que l’on ne peut appréhender qu’à travers ce qu’en font les vivants. D’ailleurs, investiguer la mort conduit à interroger une pluralité de dimensions (symboliques, imaginaires, normatives, religieuses, morales, spatiales ou politiques) qui la traversent et permet de saisir « toute l’épaisseur de la culture » (Clavandier 2009 : 7). Étudier la mort revient donc à interroger la manière dont individus, communautés et institutions conçoivent et ritualisent la finitude, autrement dit à penser « limite ».
Cet objet, fascinant et inquiétant, a été largement investi par les sciences sociales. Les historiens (Ariès 1977 ; Vovelle 1983) ont montré l’évolution des représentations de la mort dans les sociétés occidentales ; les anthropologues se sont attachés à décrire les pratiques rituelles propres à chaque culture, révélant à la fois l’universalité et la dimension située du rapport à la mort. Les rituels funéraires – inhumation, momification, exposition des corps à la nature (Delaplace 2011), doubles funérailles (Hertz 1905), anthropophagie funéraire (Conklin 2004) – visent à donner sens à « l’impossible à dire » et à transformer le trépas en un événement social maîtrisé.
La sociologie contemporaine n’est pas en reste : plusieurs travaux interrogent la place de la mort dans le monde moderne. La vie urbaine, avec ses contraintes de temps, d’espace et de rentabilité, a profondément modifié notre rapport au trépas. Plusieurs auteurs (Ariès 1997 ; Thomas 2010 ; Urbain 1989) évoquent même une « disparition » de la mort ou, du moins, son déni. Celle-ci, jugée désormais inappropriée ou malaisante, tendrait à être écartée du quotidien et des discours publics. L’aseptisation progressive des rituels funéraires et l’essor de la crémation – qui marque une véritable évacuation du corps – ont contribué à en faire un « tabou » généralisé (Gorer 1995).
Cependant, cette thèse de l’occultation mérite d’être nuancée : nul ne peut nier l’importance que conservent, dans nos sociétés contemporaines, les rituels funéraires ainsi que le processus de deuil. Il apparaît donc plus pertinent de considérer qu’un nouveau rapport à la mort s’est institué, se déployant dans d’autres espaces et sous des formes parfois inédites. On observe l’émergence de ritualités numériques (Dilmaç 2018 ; Gamba 2007), de cimetières virtuels, parfois même dédiés aux animaux de compagnie longtemps occultés, ainsi que des débats sur le destin des cendres liées à la crémation (Esquerre 2011). Parallèlement, la mort survenant de plus en plus dans un contexte médicalisé (Elias 2002), les sciences sociales s’intéressent au « mourir », à savoir le processus d’accompagnement vers la fin de vie. Enfin, que dire de cette professionnalisation croissante du funéraire, qui propose une offre de services toujours plus diversifiée (Lassère 1997 : 114 ; Mitford 1964) et marchandisée, au point de favoriser l’émergence d’un véritable « marché des défunts » (Trompette 2008) ?
Sur le plan politique, la mort constitue un enjeu central. Sa gestion sociale implique le traitement et la régulation des corps, l’organisation des deuils nationaux, l’édification de monuments aux morts ou encore la mise en place de commémorations collectives destinées à donner sens aux disparitions liées aux guerres, aux attentats ou aux catastrophes. La désignation de figures appelées à être sacralisées, voire panthéonisées, illustre la fonction symbolique du pouvoir, qui érige certains morts en modèles pour la collectivité tandis que d’autres, jugés « moins significatifs », sont relégués à l’oubli. De même, mausolées et lieux de mémoire participent d’une mise en scène politique de la mort orientée vers la construction et la légitimation de l’identité collective. En temps de crise – épidémies, guerres ou désastres –, l’État se voit également confier la régulation du traitement des cadavres, parfois au détriment des rites traditionnels : rapatriement des dépouilles, identification des disparus, choix entre sépultures dignes ou fosses communes. Dans ces contextes, la mort apparaît comme un révélateur de la capacité de l’État à assurer la continuité symbolique et matérielle du lien social.
En définitive, si la mort constitue une expérience universelle, les modalités sociales et culturelles de son appréhension se transforment en profondeur. Même lorsqu’elle semble occultée ou réduite au rang de tabou, elle demeure constitutive de l’horizon social. Elle conserve en effet une portée structurante, manifeste dans les codes collectifs, les ritualités funéraires, les imaginaires symboliques ainsi que dans les dispositifs juridiques et politiques qui l’encadrent, toujours situés dans un contexte historique et culturel déterminé. À ce titre, la mort peut être appréhendée comme un prisme heuristique du social, révélant à la fois les pratiques ritualisées, les cadres institutionnels et les formes d’organisation collective qui se déploient autour de l’expérience de la disparition.
- 1 Cf. Video Youtube, « Kaza Değil Cinayet : Aslı Odman’la İşçi Ölümlerinin Görünmezliği » (2025), htt (...)
- 2 Cf. Değirmencioğlu S. (dir.). Öl dediler öldüm. Türkiye’de şehitlik mitleri, Iletişim yayınları, Is (...)
Dans ce volume, il s’agira d’interroger l’encadrement, la gestion politique (et l’instrumentalisation) de la mort dans la Turquie contemporaine. Ce choix n’est pas anodin : traversée par l’omniprésence du tragique et de la violence, la société turque peut en effet être qualifiée de « mortifère », dans la mesure où la mort y constitue à la fois un horizon familier et un instrument de régulation sociale et politique. Crimes dits « d’honneur » et féminicides, morts collectives provoquées par les séismes (comme celui du 6 février 2023), accidents du travail1 tels que la catastrophe minière de Soma (Adaman, Arsel, et Akbulut 2019) ou la mort d’ouvriers sur le chantier du nouvel aéroport d’Istanbul, attentats terroristes, affrontements liés aux coups d’État, grèves de la faim – parfois qualifiées de « jeûnes de la mort » (ölüm orucu) et interprétées comme des formes de sacrifice à dimension martyrologique – ou plus récemment la politique d’abattage des chiens errants : autant d’événements qui rappellent combien la mort façonne en profondeur l’expérience sociale en Turquie. Lorsqu’elle n’est pas inscrite dans la mémoire collective, elle est réactivée et instrumentalisée par les pouvoirs publics, à travers des figures de la « bonne mort » (les martyrs) et des dispositifs commémoratifs (monuments sacrés, mausolées, cimetières militaires (şehitlik)2, ou encore musées, tels que celui dédié au coup d’État manqué du 15 juillet 2016).
Il s’agira ainsi d’interroger, dans le contexte turc, ce qu’Achille Mbembe nomme la « nécropolitique » (2006), c’est-à-dire l’ensemble des dispositifs et pratiques par lesquels des pouvoirs politiques décident non seulement de la vie (comme dans la biopolitique foucaldienne) mais surtout de la mort. Ce concept permet d’analyser la hiérarchisation des existences, l’inscription spatiale de cette gestion mortifère et les formes de contrôle exercées sur les corps, qu’elles relèvent de la violence létale ou de l’abandon organisé.
Cette centralité de la mort se retrouve dans la littérature scientifique produite sur la Turquie. Les historiens de l’époque ottomane (Eldem 2005 ; Fleet et Boyar 2014 ; Veinstein 2011) ont mis en évidence la richesse des pratiques funéraires et mémorielles, des rituels d’inhumation (Kurt et Yücesoy 2025), des transformations des espaces funéraires (Vatin et Yerasimos 2001) aux cérémonies impériales dédiées aux sultans (Onaran 2016 ; Vatin 2006). L’imaginaire associé à la mort, avec ses figures liminales, telles que les mortsvivants ou vampires (Kırgi 2018), traduit quant à lui les peurs collectives et les représentations culturelles de l’entre-deux. Les épidémies (peste, choléra et autres), largement étudiées (Ayalon 2014 ; Bulmuş 2012 ; Varlik 2015), montrent combien la mort pouvait représenter, au-delà d’une crise démographique, une menace existentielle pour l’Empire, contraint d’élaborer des stratégies de régulation. Ici déjà, la mort apparaît comme un instrument de gouvernementalité, inscrite au cœur d’une biopolitique impériale visant à préserver la survie de l’État.
Plus contemporainement, on constate que la mort tend à être analysée comme un révélateur des tensions sociales. Elle est ainsi étudiée sous l’angle des représentations discursives, notamment à travers l’examen du vocabulaire mobilisé dans les manuels d’histoire pour désigner l’indicible (Copeaux 1996). Elle est également abordée à partir des espaces différenciés qui lui sont attribués et des formes de territorialisation qu’ils impliquent (Vatin et Yerasimos 2001), révélant de surcroît son rôle de marqueur des inégalités sociales et spatiales (Pérouse 2012). Les séismes touchant le pays vont également faire émerger une littérature spécifique aux désastres (Can 2020. ; Sunata 2024), aux morts collectives et au besoin de leur gestion étatique (Gourain et Poyraz 2023) qu’ainsi qu’à la mémoire liée aux catastrophes (Medeiros Coelho et Beylunioğlu 2025). De manière comparable, l’épidémie de Covid-19 a conduit à interroger le phénomène du deuil empêché et ses effets sur les individus. L’ensemble de ces travaux met en évidence l’ingérence croissante de l’État, non seulement dans la régulation des conduites des vivants face à la mort, mais aussi dans le contrôle de l’« après-mort », à travers l’encadrement et parfois la restriction des rites funéraires et commémoratifs.
Cependant, les recherches récentes mettent en évidence non seulement un processus de banalisation de la mort (Bakıner 2019), mais surtout le caractère arbitraire et inégalitaire des rapports sociaux et institutionnels qui encadrent aujourd’hui la disparition. Cette réalité se manifeste par l’invisibilisation médiatique de certaines morts ou par une énonciation discursive différenciée selon l’identité des défunts (Ergin 2010) ; par l’inhumation sans rituels d’individus déchus par l’État dans des « cimetières des traîtres » (Balkan 2019) ; par la non-résolution de disparitions laissées dans l’ombre (Dağtaş & Dağtaş 2007) ; ou encore par des discriminations dans les modes de mémorialisation, où persistent des inégalités quant à la valeur accordée aux personnes et à leur mémoire (Kobelinsky 2019). Jakšić et Fischer (2021) parlent à ce titre d’une véritable « organisation sociale du silence », dans laquelle certaines morts sont passées sous silence, occultées ou rendues indicibles, tandis que d’autres font l’objet de processus explicites de mise en mémoire et de valorisation. D’ailleurs, Akıncı (2018) s’interroge : « Serait-il trop dramatique de dire que la Turquie est en train de se transformer en nécropole, en un “état de mort”, pour les Kurdes, les Alévis, les travailleurs, les gauchistes, la communauté LGBTI, les étudiants, les femmes et les enfants ? (...) À travers une violence territorialisée, la nécropolitique dominante rend ces morts effroyables acceptables, ordinaires, et, dans certains cas, même appréciées par les “citoyens ordinaires” » (p. 47).
Or, dans le contexte turc, la disparition ne se limite pas à sa dimension physique et biologique. Si les états d’urgence instaurés après la tentative de coup d’État de 2016 ont amplifié et systématisé les pratiques d’exclusion, celles-ci s’inscrivent dans une histoire plus longue de contrôle autoritaire. Déjà sous les régimes militaires, la privation de droits, la marginalisation des opposants, les restrictions imposées aux minorités religieuses ou ethniques et la stigmatisation médiatique constituaient autant de formes de « mort civique » et de « mort sociale ». Après 2016, ces logiques se sont élargies à de nouvelles catégories : fonctionnaires destitués, universitaires révoqués, journalistes emprisonnés, prisonniers politiques privés de représentation, mais aussi étudiants, femmes et militants associatifs, exclus de leurs droits et parfois même de leur statut de citoyen. À cela s’ajoutent des formes de perte de reconnaissance que l’on peut assimiler à une « mort symbolique » : invisibilisation, occultation ou effacement de groupes entiers (Kurdes, Alévis, migrants, LGBTI, femmes, travailleurs précaires). Dans tous ces cas, les individus demeurent biologiquement vivants, mais sont socialement « morts », déchus de leur statut et privés des moyens nécessaires à l’existence.
Ce volume se propose ainsi d’examiner les différentes manières dont la mort est appréhendée en Turquie, aussi bien par les acteurs individuels que par les institutions. Il s’agira ainsi d’analyser comment les autorités publiques interviennent dans la régulation des pratiques rituelles, dans la prise en charge des corps et dans l’aménagement des espaces funéraires, tout en instituant parfois une hiérarchie entre morts reconnus comme « dignes » de deuil et morts relégués dans l’indignité. Toutefois, de telles dynamiques suscitent également des mobilisations collectives : familles, associations et organisations militantes se mobilisent pour obtenir la restitution des dépouilles et revendiquer un traitement plus respectueux et digne des défunts, faisant de la mort un véritable champ de lutte politique. Ce numéro cherche ainsi à révéler comment, en Turquie, l’État ne se contente pas d’accompagner la mort, mais la fabrique, la met en scène et l’érige en outil politique, au cœur même de son gouvernement des vivants.
Les propositions sont ouvertes à un large éventail de disciplines : sociologie, science politique, études urbaines et culturelles, histoire, anthropologie, sciences de la communication, recherches sur les mouvements sociaux et memory studies. Trois axes sont proposés ici.
Les anthropologues ont montré que la mort biologique ne suffit pas à marquer véritablement le trépas d’un individu : celui-ci doit également faire l’objet d’une ritualisation ; autrement dit, la mort suppose toujours « un faire ». Ces pratiques, appelées rites, instituent la séparation entre le monde des vivants et celui des morts afin d’éviter toute « contamination » symbolique. Comme l’a formulé Van Gennep (1909), les rituels funéraires constituent des dispositifs de passage : ils assurent le transfert du défunt vers un ailleurs et permettent à la communauté de « tuer le mort ». Ce processus conditionne sa réintégration parmi les vivants, sous la forme transfigurée du souvenir ou de l’ancêtre.
Dans le contexte turc, marqué par une grande pluralité religieuse, culturelle et communautaire, ces pratiques funéraires constituent un terrain d’observation privilégié. Dans cette perspective, cet axe invite à analyser l’encadrement politique des dispositifs rituels en Turquie, qu’ils soient anciens ou contemporains. Les autorités publiques et politiques n’interviennent pas seulement dans l’organisation matérielle des funérailles, mais aussi dans la régulation des formes symboliques et collectives de la ritualisation. Qu’il s’agisse des pratiques religieuses officielles, des cérémonies publiques ou des formes alternatives de commémoration (Salomoni, 2024), il s’agit de comprendre comment l’État encadre, tolère, réprime ou reconfigure ces dispositifs, révélant ainsi la dimension éminemment politique de la gestion de la mort. Les contributions portant sur les représentations médiatiques de la mort, leurs modalités d’élaboration et de diffusion, ainsi que leur impact sociétal pourront également faire l’objet d’analyses.
Ces questionnements offriront ainsi l’occasion d’interroger les tensions qui se déploient entre orthodoxie et orthopraxie, d’une part, et leurs contreparties indissociables, l’hétérodoxie et l’hétéropraxie, d’autre part (ex. lavage des corps. Un autre pan des contributions pourra s’attacher à l’étude des espaces dédiés à la mort et de leur évolution. Qu’il s’agisse des cimetières ottomans ou modernes, des türbe et mausolées, des cimetières militaires (şehitlik), des monuments aux morts ou encore des musées mémoriels, il s’agira d’interroger leur rôle dans le monde contemporain : comment ces lieux continuent-ils d’exister, de se transformer et de s’intégrer dans un espace public en pleine mutation ? Comment cohabitent-ils avec des dispositifs plus récents ? Et surtout, dans quelle mesure ces espaces, tout comme les rituels, sont-ils régulés, normés ou reconfigurés par les autorités politiques, qui en font des instruments de contrôle, de légitimation ou de marginalisation ?
Cet axe invite à s’interroger sur la question des rites empêchés, lorsque des circonstances sociales, politiques ou sanitaires rendent impossible leur accomplissement. On pense, par exemple, à la pandémie de Covid-19, où les mises en bière furent effectuées de manière précipitée, ou encore aux catastrophes naturelles, comme les séismes récents, lorsque les corps (pourtant au centre du rite) n’ont pas pu être retrouvés et que l’absence matérielle du défunt rend tout rituel funéraire impossible. Mais ces empêchements ne tiennent pas seulement à des contraintes matérielles : ils peuvent aussi résulter de décisions politiques, lorsque les autorités choisissent d’interdire, de restreindre ou de retarder certains rituels, en invoquant des motifs de sécurité, d’ordre public ou de légitimité idéologique. Il convient alors de questionner les modalités et les justifications de ces empêchements, ainsi que leurs effets sur les individus et les communautés, confrontés à l’impossibilité d’accomplir des gestes funéraires jugés essentiels.
Enfin, les contributions pourront aussi interroger les nouvelles formes de ritualités funéraires (Gervais 2020) et mémorielles qui émergent dans la société contemporaine. Se veulent-elles plus laïques, plus individualisées, plus éphémères ou impliquent-elles la technologie (Dilmaç 2018) ? Comment analyser par exemple l’apparition de cimetières virtuels, de rituels numériques, d’hommages dématérialisés (Trépanier 2021), interactions posthumes sur les réseaux sociaux…) ou encore de lieux dédiés aux animaux de compagnie ? Ces dispositifs traduisent-ils une redéfinition du rapport à la mort, en faisant émerger de nouvelles pratiques et/ou espaces dédiés au trépas ? Relèvent-ils d’une volonté de pallier l’absence d’un cadre collectif ou politique jugé insuffisamment inclusif ? Viennent-ils au contraire marquer une distance critique à l’égard des formes instituées de ritualisation, considérées comme inadaptées aux besoins, attentes ou imaginaires contemporains de la mort ?
« Tous les êtres vivants sont voués à goûter un jour à la mort », comme le rappellent certaines inscriptions à l’entrée des cimetières en Turquie. Pourtant, si la mort constitue une expérience universelle, elle ne frappe pas les individus de manière égale. En amont, c’est-à-dire tout au long de la vie, des facteurs sociaux, économiques, professionnels, géographiques ou environnementaux conditionnent différemment l’existence et contribuent, pour certains groupes, à réduire l’espérance de vie et à précipiter la mort. Autrement dit, les inégalités sociales devant la vie façonnent aussi les conditions du trépas.
Sous cet axe, les propositions pourront interroger la façon dont certaines conditions humaines – telles que l’emprisonnement, l’exil, le travail ou l’appartenance à certains groupes – exposent les individus à des formes de précarisation et de vulnérabilisation, qu’elles soient produites par la négligence ou par des politiques délibérées. Elles pourront examiner comment certaines vies deviennent invisibles tandis que leurs morts deviennent indicibles (Fassin 2022), et comment ces morts sont, dans des perspectives historiques ou contemporaines, normalisées et naturalisées (Marichalar 2022) par différents discours économiques, politiques ou moraux. Dans cette perspective, plusieurs pistes peuvent être envisagées. Elles incluent, par exemple, les travaux sur les « homicides au travail » et les politiques d’impunité face aux accidents professionnels (Tezer et Odman 2021) ; les recherches portant sur les prisonniers malades (Can 2019) ou sur les pathologies liées aux conditions de travail et de vie ; ainsi que les études consacrées à des populations fragilisées par l’institutionnalisation, la discrimination ou l’exclusion extrême. L’ensemble de ces pistes montre comment certaines existences se maintiennent dans une zone frontière entre la vie et la mort, pour atteindre à la mort elle-même.
Cependant, ces inégalités ne s’arrêtent pas au moment du trépas : elles se prolongent et s’accentuent après la mort à travers un traitement institutionnel différencié des défunts et de leurs corps. Les modalités d’inhumation, les rituels funéraires autorisés ou entravés, tout comme la reconnaissance ou l’occultation mémorielle, témoignent de hiérarchies persistantes dans la gestion sociale et politique de la mort. Cet axe sera ainsi consacré à l’implication et au contrôle exercés par l’État sur le destin des morts, aux hiérarchisations institutionnelles qu’il opère pour distinguer certaines disparitions, mais aussi aux réactions sociales que ces procédés suscitent.
Les propositions pourront par exemple interroger la manière dont, en Turquie, s’est mise en place une « organisation sociale du silence » (Jakšić et Fischer 2021), reléguant certaines disparitions dans l’ombre et plongeant les individus issus des fractions les plus dominées de la société dans une mort perçue comme « problématique » ou « encombrante » (Clainche-Piel 2020). Quelles populations de la société sont touchées par ce procédé (ex. minorités, précaires, migrants, LGBT, les sans-abri…) et comment la famille le vit-elle ? Quelles sont les raisons sociales, politiques, culturelles…qui expliquent ce traitement différencié ?
- 3 Ökten, N., « Ölümsüz Bir Ölüm, Sonsuz Bir Yas : Türkiye’de 10 Kasım », Hatırladıklarıyla ve Unuttuk (...)
Plus globalement, les contributions pourront également s’attacher à analyser les dispositifs différenciés mis en place par les autorités pour établir une distinction funéraire entre les disparitions jugées dignes d’être commémorées et celles considérées comme négatives ou illégitimes. Autour de la « bonne mort » pourront ainsi être discutés, par exemple, les commémorations de figures sacralisées comme les martyrs, le culte des saints, les mausolées dédiés à des personnalités publiques (tels qu’Anıtkabir)3, ou encore les nouveaux musées intégrant dans l’histoire nationale de nouveaux héros et participant à un processus de mémoire collective suggérée (Özyürek 2006). À l’inverse, la « mauvaise mort » du point de vue étatique se cristallise dans des pratiques telles que la construction de « cimetières des traîtres », où sont relégués les défunts considérés comme indignes d’intégrer la mémoire nationale, voire exhibés comme contre-exemples, ou les enterrements anonymes.
Le traitement étatique des corps pourra également être abordé dans cet axe. Katherine Verdery (1999) parle à ce sujet de « politique du cadavre », pour désigner l’ensemble des pratiques qui s’exercent directement sur ou autour du corps des défunts. Celles-ci englobent aussi bien des actes explicites de violence (tels que le démembrement, la profanation ou la mutilation) que des formes de violence symbolique visant à effacer l’identité du défunt, par exemple à travers des enterrements anonymes ou l’inhumation dans des fosses communes. Cette perspective invite à porter une attention particulière à la manière dont les États et d’autres acteurs traitent et prennent en charge les corps des morts : sont-ils exposés, dissimulés, maintenus en rétention, enterrés en secret, ou même privés de sépulture ?
Ces dynamiques invitent à poser une série de questions : quelles morts sont construites comme « pleurables » (Butler 2005) et lesquelles sont exclues du champ de la reconnaissance et de la mémoire ? Pour qui sont organisées les politiques officielles du deuil et les deuils nationaux, et à travers quelles mises en scène et quels acteurs (du présent ou du passé) ? Parallèlement se pose la question de l’invisibilisation des morts : quelles populations voient leur disparition occultée, et par quels procédés – exclusion médiatique, silence institutionnel, non-résolution judiciaire ou non-restitution des corps ?
Cet axe invite donc à interroger la manière dont la mort est réinvestie par le politique en Turquie : en contrôlant le destin des morts (qu’il s’agisse de leur traitement, de leur commémoration ou de leur effacement), l’État exerce à la fois une logique biopolitique et nécropolitique (Bargu 2019). Il ne se limite pas à gérer la vie et la mort biologiques, mais légitime son autorité en hiérarchisant les existences et en façonnant la mémoire collective, transformant ainsi le gouvernement des morts en un pouvoir sur les vivants. Une attention particulière pourra être accordée aux réactions sociales suscitées par ces traitements différenciés des morts. En Turquie, elles se manifestent à travers des mobilisations emblématiques : celles des Mères du samedi (Cumartesi Anneleri), dont le deuil reste empêché faute de restitution des corps de leurs proches disparus ; celles des mouvements féministes, qui ont dénoncé le retrait de la Turquie de la Convention d’Istanbul comme un « laisser mourir » face aux violences faites aux femmes ; celles des ouvriers réclamant justice pour les morts au travail (Duvignaud 2013) ; ou encore celles de militants protestant contre le sort réservé aux chiens errants, envoyés dans des « camps de la mort » par les autorités. Des initiatives comme l’ « Initiative pour le respect et la justice envers les morts » (Ölüye Saygı ve Adalet İnisiyatifi) illustrent également ces efforts de la société civile pour redonner dignité et reconnaissance à des défunts marginalisés.
Cet axe propose d’aborder la mort au-delà de sa dimension biologique.
Les propositions portant sur les morts symboliques, telles que la mort sociale et la mort civique, constituent l’objet du troisième axe de ce numéro. Il s’agit ainsi de penser la mort au-delà de sa dimension biologique, pour comprendre comment elle peut être infligée symboliquement à une personne ou à un groupe, les plongeant dans un profond désarroi. La mort sociale survient lorsque l’individu cesse d’être reconnu comme un acteur actif par autrui, par une ou plusieurs personnes dans le monde existant (Hallam et al. 1999) ou par les autorités publiques.
Orlando Patterson (1985), s’inspirant des travaux d’Izard (1985) et de Meillassoux (1975), mobilise le concept de mort sociale pour décrire la condition de l’esclave. Selon lui, trois éléments fondamentaux caractérisent l’état de servitude : l’impuissance constante dans laquelle l’esclave est maintenue sous la menace permanente d’une mort violente ; l’aliénation natale, qui fonde sa dépendance à l’égard du maître en le réduisant à l’état de personne socialement morte ; et la privation totale des droits et obligations issus des liens de filiation, de parenté ou d’appartenance communautaire, transformant l’esclave en un véritable isolat généalogique. Patterson distingue ainsi deux formes de mort sociale : la première découle du déracinement de l’esclave, arraché à son milieu d’origine et introduit dans celui de son maître en tant que non-être ; la seconde correspond à celle d’un initié déchu, c’est-à-dire d’un individu ayant cessé d’appartenir à la communauté après avoir enfreint les normes minimales de comportement juridique ou socio-économique (Patterson 1985 : 42). Il souligne la continuité de ce type d’esclavage en Europe jusqu’au 19e siècle sous la forme de servitude pénale.
La notion de mort sociale demeure aujourd’hui un concept mobilisé dans de nombreux travaux, notamment dans les études sur la prison. Price (2015), se référant explicitement au cadre conceptuel de Patterson, définit la prison comme un espace générateur de mort sociale, à travers la violence institutionnelle, l’humiliation systémique qu’elle impose et l’aliénation natale qu’elle opère sur les détenus. De son côté, Guenther (2013) en fait usage dans son analyse de l’isolement cellulaire dans les prisons américaines de type supermax, qu’elle conçoit comme une forme de privation radicale des relations sociales, des stimulations sensorielles et des interactions humaines significatives, indispensables au maintien d’un sentiment d’identité et de continuité avec le monde. Son analyse met en lumière les effets déshumanisants de l’isolement, en soulignant comment l’absence de liens sociaux et de stimuli extérieurs peut éroder le sentiment de soi et engendrer une détresse psychologique profonde ainsi qu’un désespoir existentiel. Dans une perspective complémentaire, Didier Fassin (2022) identifie la mort sociale dans les formes extrêmes d’enfermement, qu’elles tiennent à la durée ou aux conditions de détention.
Plus largement, la mort sociale désigne des processus de désocialisation et de désaffiliation extrême, qui ne se limitent ni à l’esclavage ni à l’incarcération. Elle renvoie à toutes les situations où les individus se trouvent enfermés dans une condition de « vivants-morts », incapables de mener une existence socialement reconnue comme « normale ». Guillemard (2018/1972) décrit la mort sociale comme un état où il est possible de demeurer biologiquement en vie tout en se percevant, ou en étant perçu, comme mort, dans l’attente d’une concordance entre le statut biologique et la condition sociale. Ce sont ainsi les dimensions à la fois individuelles et collectives de l’existence qui se trouvent affectées. Les figures du vieillard, du chômeur ou du mourant, « incomplètement incorporées à nos sociétés », constituent, selon Claude Lévi-Strauss (2013), autant de manifestations exemplaires de cette mort sociale.
La mort sociale peut également être accompagnée d’une mort civile. Historiquement issue du droit romain et consacrée par le Code civil napoléonien avant son abolition au XIXᵉ siècle, la mort civile désignait la fiction juridique par laquelle un individu, bien que vivant, était réputé mort pour le droit : privé de son état civil, de sa capacité juridique, de ses liens familiaux et de toute appartenance reconnue à la communauté politique (Charlin 2015 ; Taïbi 2018). Si cette sanction disparaît des codes, le concept connaît aujourd’hui une réactivation dans les sciences sociales pour penser les formes contemporaines de désaffiliation produites par l’État : restrictions massives de droits après condamnation pénale, dispositifs de sécurité, confiscation de documents, gel d’avoirs, statuts administratifs privant certains individus d’une pleine existence civique. Dans le contexte nord-américain, cette réflexion a été stimulée par les analyses de la new civil death associée aux conséquences collatérales des condamnations de masse (Chin 2012) et par la notion de neo-civil death, qui décrit la condition des individus « existants mais non vivants » dans l’économie carcérale états-unienne (Smiley 2014). Monforte (2021) montre cependant que les formes contemporaines de mort civile s’émancipent de plus en plus du cadre pénal : elles opèrent même en l’absence de condamnation, s’appuient sur des statuts privatifs fondés sur le soupçon ou la menace anticipée, et deviennent des techniques de securitisation permettant aux États de neutraliser des individus perçus comme « risques futurs » plutôt que comme auteurs d’infractions avérées.
En Turquie, on observe que les autorités politiques, à travers leurs mesures, leurs idéologies, la répression, la censure ou encore diverses sanctions, plongent régulièrement certains individus et collectifs dans une invisibilité qui fragilise leur existence et conduit progressivement à un véritable « arrêt de mort » social. Ces mécanismes visent à punir celles et ceux perçus comme déviants, indésirables ou dissidents. Ainsi, dès les années 1970, les limogeages, procédures disciplinaires et judiciaires, voire les emprisonnements, se sont multipliés à l’encontre des universitaires pour des raisons politiques.
- 4 Rapport coordonné par Körükmez, Lülüfer (2019). Academic Purge in Turkey – Human Rights Violations, (...)
Plus récemment, à la suite des événements de Gezi (2013), ce sont des journalistes, sociologues, urbanistes, juristes et économistes qui ont été la cible de telles sanctions. Après la pétition des universitaires pour la paix (2016), nombre de signataires furent suspendus ou contraints à la démission (Özatalay 2020). Comme le rappelle Gülşah Kurt, « ces personnes n’ont pas retrouvé leur poste ni réintégré la fonction publique. Autrement dit, ces mesures ne sont pas limitées à l’état d’urgence puisque leurs effets perdurent après son abolition ». De même, après la tentative de coup d’État de 2016, des milliers de militaires furent limogés, sans possibilité de retrouver un emploi. Les analystes4 n’hésitent pas à qualifier ce processus de véritable « purge ». Enfin, les communautés LGBTQ+ se voient quant à elles niées dans leur existence même par certains représentants politiques.
Les propositions attendues pourront ainsi interroger, dans une perspective comparative ou située, les multiples processus par lesquels des individus ou des groupes sont symboliquement « mis à mort » dans la Turquie contemporaine. Elles pourront explorer comment certaines formes de mort sociale (déracinement, humiliation institutionnelle, perte de reconnaissance, isolement, désaffiliation ou mise au ban de la communauté…) se combinent avec des mécanismes de mort civile, tels que la suspension de droits, les interdictions professionnelles, les statuts administratifs privatifs, la confiscation de documents ou l’effacement juridique.
Les auteur.es sont invité.es à analyser ces dynamiques dans des contextes aussi divers que l’incarcération, la répression politique, la censure, les licenciements massifs, l’apatridie administrative, la marginalisation des minorités sexuelles, ou encore l’isolement social de certains groupes. Cet axe accueille particulièrement les contributions examinant les formes contemporaines de désocialisation et de désaffiliation extrême, les effets vécus de l’invisibilisation et de l’exclusion imposée par les autorités politiques, ainsi que les dispositifs de securitisation qui, au nom d’un risque anticipé, produisent des « vivants-morts » dépourvus de reconnaissance civique.
Seront également bienvenues les analyses historiques, sociologiques et ethnographiques éclairant les continuités et ruptures entre les anciennes figures de la servitude, les régimes disciplinaires modernes et les techniques contemporaines de gouvernements des indésirables. Ces approches permettront de saisir comment la mort sociale et la mort civile s’articulent aujourd’hui dans la fabrique des vulnérabilités, des inégalités de reconnaissance et des formes contemporaines d’illégitimités politique et sociale.
Les personnes intéressées sont invité.e.s à soumettre un résumé d’intention d’une page et demie maximum (en français ou en anglais), comprenant :
- un titre provisoire ;
- une présentation claire de la problématique de recherche en lien avec la Turquie contemporaine ;
- les principaux matériaux ou corpus sur lesquels s’appuieront les analyses ; • les objectifs poursuivis, faisant apparaître, le cas échéant, une structure d’article encore provisoire ou potentielle ;
- ainsi qu’une courte bibliographie indicative (5 références maximum).
- Les résumés devront être envoyés en format Word ou PDF, accompagnés d’une notice biographique succincte (5 lignes maximum), d’ici le 9 février 2026.
Pour toute information concernant le numéro spécial, et pour soumettre résumés et article, écrire à jadilmac@hotmail.com et secildoguc@gmail.com.
- Diffusion de l’appel : 8 décembre 2025
- Réception des résumés d’intentions : 9 février 2026
- Retour aux auteur.e.s : 2 mars 2026
- Soumission des articles attendue pour le : 1er juin 2026
- Envoi des évaluations aux auteur.e.s : 1er Septembre 2026 Retour des textes révisés attendu pour : Octobre 2026.