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La mission d’Arménie des jésuites et la production des savoirs à la fin de l’Empire ottoman (1881-1914)

Philippe Bourmaud

Abstracts

Jesuit members of the mission of Armenia established in 1881 at the initiative of pope Leo XIII were prolific scientific authors. Their apostolic work across central Anatolia, from Marsovan/Merzifon to Adana, provided them with the occasion to become acquainted with and to chart the area from the perspectives of archaeology, epigraphy, church history, topography and ethnology. This article questions to what extent the Ottoman Empire was a relevant territorial framework for their research. Given the proclivities of the Jesuit missionaries towards the history of the early and byzantine Church, it might seem that their work skips such a reference. Such a conclusion would discount the primary goal of the mission: the Jesuits were sent on account of their involvement in science and in order to counteract the evolution of Anatolian Armenians towards nationalism that followed the Armenian cultural and linguistic revival of the nineteenth century. Through an examination of the biography and works of the members of the mission who published, of the construction of their scientific works in various disciplines, and through a comparison with the areas of interest of the Jesuit mission in Syria and its publication, this article concludes that, prior to the First World War, the Jesuits showed limited interest in covering the territory of the Ottoman Empire, but made the communal diversity of the Empire manifest, albeit with a propensity to impose on Ottoman society a heavily sectarian analytical grid.

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Introduction

  • 1 La notion de « Renaissance culturelle » est ici employée comme la caractérisation historique et des (...)

1Comment s’opère la production des savoirs dans une société impériale confrontée aux nationalismes et aux renaissances culturelles nationales1 ? Il semble devoir exister un fossé entre les institutions étatiques tendant à concentrer les activités intellectuelles et culturelles, et les efforts des organisations proto-nationales. Cependant, on ne peut réduire la production de savoirs à une telle polarisation : elle supposerait une politisation stricte des activités scientifiques. L’Empire ottoman du XIXe siècle, dans lequel de nombreux travaux de recherche sont le fait de savants étrangers, illustre ce point.

  • 2 Le regretté Pierre Pinon a également trouvé dans les écrits et les papiers privés du père de Jerpha (...)

2Considérons la mission jésuite d’Arménie, établie en Anatolie centrale à la demande du pape Léon XIII en 1881 et expulsée avec fracas en novembre 1914. Parmi ses membres se trouvent les auteurs d’une série de publications savantes sur cette région, dont la plus connue est l’ouvrage du père Guillaume de Jerphanion sur les églises rupestres de Cappadoce (Jerphanion 1925-1936)2. Tant la presse scientifique que les journaux missionnaires montrent les jésuites actifs dans divers domaines de savoir traversant l’histoire, de l’archéologie à l’ethnographie et à la topographie.

  • 3 Sur la notion de continuum linguistique voir Souprayen-Cavery, Simonin 2019 ; sur les problèmes que (...)

3Le rapport à l’État ottoman et aux renaissances culturelles nationales, tout spécialement à celle que connaît la communauté arménienne, est structurant pour cette production. Les jésuites opèrent en effet d'Adane à Marsovan/Merzifon dans un environnement linguistique évolutif au centre de gravité variable entre turcophonie, arménophonie et, dans une moindre mesure, hellénophonie et arabophonie. Ils affichent une ligne de loyalisme impérial dans un environnement politique où s’expriment les mouvements révolutionnaires arméniens et, après 1908, le nationalisme Jeune-Turc, avec leurs revendications culturelles respectives3. Ces différents positionnements politiques orientent l’interprétation de l’histoire et des connaissances.

4Dans leurs travaux, récits historiques, ethnographies, traductions ou éditions de textes, les jésuites insistent sur l’histoire de l’Église des premiers siècles mais aussi sur le patrimoine culturel arménien. Le paradoxe qui voit les jésuites s’opposer politiquement au nationalisme, tout en contribuant activement à la renaissance culturelle correspondante, n’est qu’apparent. Il a déjà été observé relativement à la mission de Syrie de la Compagnie de Jésus et à sa participation au réveil culturel arabe, la Nahda (Jalabert 1987 : I, 169 ; Verdeil 2011 : 154-156). Coopter la renaissance culturelle tient du bon sens missiologique.

5Est-ce, à l’inverse, que le cadre politique impérial est sans pertinence comme cadre de recherche pour les jésuites ? La question est à double entrée. Géographiquement, il s’agit de savoir si les jésuites publient non sur, mais dans l’ensemble de l’Empire, contribuant par là à susciter de l’intérêt à une échelle impériale et non pas seulement régionale. Toutefois, c’est surtout en un sens social et communautaire que la question de l’ottomanisme des savoirs se pose : à mesure que les nationalismes fondés sur les différentes communautés ethno-confessionnelles de l’Empire ont des effets centrifuges, la production de savoirs reproduit-elle la tendance des historiographies nationalistes à inclure ou exclure selon des critères communautaires, ou bien reproduit-elle la diversité de l’Empire ?

6Répondre implique d’examiner les rapports entre production de savoirs et missiologie : les stratégies missionnaires employées par la Compagnie depuis sa fondation encouragent les jésuites à faire oeuvre scientifique, que ce soit par un travail de démonstration scientifique attirant à eux les élites (Chedozeau 2009), par l’importance accordée à la maîtrise des langues locales et à la production de grammaires et de dictionnaires (do Céu Fonseca2006 ; Zwartjes 2011), par la production d’ouvrages géographies et de récits ethnographiques aux finalités multiples mais susceptibles de faciliter l’arrivée sur le terrain aux missionnaires ultérieurs (Laugrand, Servais 2007 ; Del Piño-Paz 1992 ; Certeau 1985), ou par la composition d’histoires de la mission et des sociétés missionnées, légitimant rétrospectivement l’œuvre entreprise (Verdeil 2011 : 12-16). En outre, la production de savoirs est un outil de constitution de réseau, au-delà des élites que la Compagnie se donne pour objectif prioritaire d’approcher. Toutes ces fonctions se retrouvent chez les jésuites de la mission d’Arménie.

7Nous nous appuyons ici sur les publications des jésuites proprement dites : revues culturelles et savantes publiées par les jésuites de Beyrouth, revues missionnaires francophones, cartes. Nous mettons en relation cette documentation avec les archives de la Compagnie de Jésus, en France (Vanves) et au Liban (Beyrouth). Elles illustrent les processus de collecte d’information, via les comptes-rendus de tournée missionnaire, et le travail opéré sur le matériau informatif brut jusqu’à la publication. Les dossiers de l’Ambassade de France à Constantinople relatifs à la Compagnie de Jésus, au Centre des archives diplomatiques de Nantes, présentent la correspondance du premier supérieur de la mission, Amédée de Damas (1821-1903), et une série de pétitions locales au sujet des jésuites.

  • 4 Sur le développement des Eglises Unies au XIXe siècle et en particulier l’action de Léon XIII en fa (...)
  • 5 Sur la notion de co-production des savoirs et le rôle des informateurs indigènes, voir les travaux (...)

8Pour les jésuites et pour Léon XIII qui les envoie en Anatolie, la diversité communautaire et linguistique conditionne le programme de la mission, la promotion de l’union des Églises orientales avec Rome4. Elle est aussi une méthode de travail : les textes savants des jésuites résultent d’une co-production impliquant savants étrangers, fonctionnaires et sujets ottomans de toutes communautés5. Dans le processus de collecte, la tournée missionnaire occupe une place centrale, sans se réduire à une collecte donnée, ni d’ailleurs à un apostolat. Les jésuites produisent des documents hybride, associant des savoirs bien ancrés dans une discipline De ce travail résultent des textes et des documents hybrides, où s’associent les questionnements de différents champs disciplinaires et des finalités missionnaires complexes. Forts de ces résultats, les jésuites de la mission d’Arménie contribuent à la dynamique éditoriale beyrouthine, y compris arabophone, mais alors exclusivement sur des sujets politique qui, engageant la survie de l’Empire, ont d’évidentes réverbérations locales.

La production de savoirs : une finalité de longue durée des missions jésuites dans l’Empire ottoman

9La finalité exacte de la mission d’Arménie qui s’établit à Istanbul et dans six villes d’Anatolie centrale (Marsovan/Merzifon, Amasya, Tokat, Sivas, Kayseri et Adana) à partir de 1881 est d’emblée et reste longtemps objet d’incertitude : apostolat, enseignement secondaire ou supérieur ? Est-elle destinée aux seuls Arméniens ou à l’ensemble des chrétiens de l’espace confié aux jésuites (Babot 2000 : 108-109) ? Toutefois, la production de savoirs se distingue rapidement comme une des fonctions qui lui sont assignées.

  • 6 Sur la notion d’Orient chrétien, voir Verdeil (2001) et Summerer-Sanchez et al. 2021.

10C’est au croisement de l’intérêt humanitaire et scientifique grandissant pour “l’Orient chrétien”6 et de la controverse avec les Églises orientales relancée par les appels catholiques à l’union avec Rome, que l’étude de l’Anatolie figure dans le “projet de mission” des jésuites. Dans son Coup d’œil sur l’Arménie (1887), après avoir évoqué l’histoire de la “nation arménienne” et sa situation humanitaire inquiétante depuis les années 1870, le père de Damas (1821-1903) formule ce projet de mission dans les termes suivants :

“En rendant compte de nos débuts, nous n’oublierons pas que le pays où nous nous engageons est à peu près inexploré. Tandis que la Grèce, l’Égypte et la Syrie voient affluer les voyageurs, l’Asie-Mineure semble être un pays fermé. [...] ‘Croiriez-vous, nous disait un homme distingué, que, sur une velléité de voyage, j’ai cherché dans les auteurs les renseignements nécessaires à celui qui s’aventure dans des régions nouvelles ; que je n’y ai rien trouvé, et que j’ai dû recourir à une de vos lettres imprimées dans les Annales de la Propagation de la Foi ?’

Nous essayerons donc de faire connaître à ceux qui veulent bien nous accompagner de leur bienveillant intérêt, la topographie, les mœurs, les usages des lieux que nous entreprenons d’évangéliser. Nous reconstituerons l’histoire et la géographie du pays, à mesure que nous avancerons dans les terres.

Peut-être satisferons-nous ainsi le désir exprimé sous la coupole du palais Mazarin, que les lettres des missionnaires continuent à être, à la fois, édifiantes et curieuses” (Damas 1887 : 101-102).

  • 7 Donat Vernier, l’un des pères de la mission d’Arménie est l’auteur du’une Histoire du Patriarcat ar (...)

11La mission d’Arménie s’inscrit dès ses débuts dans la continuité intellectuelle de l’ancienne Compagnie. La Compagnie de Jésus s’installe une première fois dans l’Empire à la fin du XVIe siècle. Après Galata en 1583 et les premières délégations jésuites dans la montagne libanaise au cours des années suivantes (Heyberger 2005), des résidences missionnaires jésuites sont installées à Bitlis (1649), Erzurum (1688) et Trabzon (1691), faisant le lien avec les missions établies en Iran. Les jésuites contribuent à populariser la piété tridentine dans les Églises orientales en communion avec Rome et au développement, au XVIIIe siècle, de l’Église arménienne-catholique7. Ces résidences sont supprimées avec la Compagnie en 1773 (Libois 2009 : 207-209).

12Durant ces deux siècles, par leurs lettres, les jésuites ont contribué à accumuler des informations sur les sociétés de l’Empire ottoman. La tradition de ces “lettres édifiantes” publiées entre 1703 et 1776 constitue un corpus de connaissances dont les institutions de la Compagnie de Jésus tirent des conclusions missiologiques (Lettres édifiantes 1703-1776 ; Paschoud 2008). Dans la mesure où les jésuites installés en pays d’Islam n’étaient pas autorisés à publier ouvertement sur leurs activités afin d’éviter les conflits avec les autorités politiques locales, le patrimoine de savoirs accumulés durant cette première période reste intestat (Libois 2009 : 26).

  • 8 Ministère français des Affaires étrangères, Centre des Archives Diplomatiques de Nantes (ci-après : (...)
  • 9 MAE Nantes, 166PO E 640, copie manuscrite, de la main du père de Damas, du firman sultanien de 1693 (...)

13Il n’en est pas moins hautement revendiqué. Le travail historique des jésuites sur l’ancienne Compagnie n’est pas désintéressé : il en va de leur situation juridique dans l’Empire. Sollicité par le chargé d’affaires de France à Constantinople, le baron de Wismes, à établir les droits traditionnels de la Compagnie de Jésus8, le père de Damas recherche vainement l‘original du décret sultanien protégeant explicitement les jésuites au titre des capitulations, qui régissent le sort des institutions et des ressortissants non musulmans français dans l’Empire9. Le texte, traduit en français par un jésuite et publié sous pseudonyme à la fin du XVIIe siècle, est ultérieurement reproduit dans Coup d’œil sur l’Arménie (Damas 1887 : 593-597). L’activité scientifique évoquée par le père de Damas est motivée par des développements liés à la concomitance de la reconstitution de la Compagnie de Jésus après 1814, et de la concentration étatique opérée par l’Empire ottoman au fil du siècle.

14En premier lieu, le contexte communautaire dans lequel se forme la mission d’Arménie a évolué depuis le retour des jésuites dans l’Empire ottoman en 1831 (Verdeil 2011 : 143). L’activité misionnaire jésuite avait alors été relancée à partir de la montagne libanaise et de la Syrie par la volonté de centralisation romaine de la papauté au début du XIXe siècle et par la concurrence de missions protestantes protégées par la Grande-Bretagne, les États-Unis et plus tard l’Allemagne. Les objectifs éducatifs de la nouvelle mission jésuite en Syrie tenaient essentiellement à la réforme du clergé maronite et grec catholique et à la création d’un enseignement primaire et secondaire. La fondation de collèges d’enseignement supérieur par les presbytériens américains à partir des années 1860 tire la production de savoirs vers le haut, quand jusque-là les lettres des jésuites contribuaient certes à la connaissance de l’Empire ottoman en Europe, mais sans constituer elles-mêmes un ensemble structuré de connaissances (Verdeil 2011 : 175-176). Le souci de faire pièce sur le terrain scientifique aux missions protestantes motive le choix pontifical des jésuites de la province de Lyon pour l’établissement de la nouvelle mission en Anatolie (Luisier 1998).

15En second lieu, les activités missionnaires des jésuites sont conditionnées par l’évolution des Églises orientales, auxquelles elles sont destinées en priorité. Ces Églises ont été transformées par les réformes ottomanes, les Églises grecque orthodoxe et arménienne apostolique ainsi que le rabbinat se dotent de leur propre constitution (Koçunyan 2011). Celle de l’Église arménienne, entrée en vigueur en 1863, accélère le développement d’institutions nationales arméniennes diverses, notamment savantes, et les mutations grammaticales et lexicales de l’arménien occidental. À partir de la langue civile employée depuis le XVIIe siècle au sein de la communauté pour le droit et le commerce, se consolident, au moment où les jésuites s’installent en Anatolie dans les années 1880, une langue littéraire moderne et, liée à celle-ci, une langue vernaculaire, l’ashkharhapar. Celui-ci se substitue comme idiome légitime au krapar, la langue écrite consolidée comme langue savante avec l’invention de l’alphabet arménien au Ve siècle (Nichanian 1989 : 160-163). L’installation des jésuites en Anatolie, dans les années 1880, coïncide avec la consolidation de l’ashkharhapar comme langue littéraire (Nichanian 1989 : 323). L’autre communauté chrétienne parmi laquelle opèrent les jésuites en Anatolie, les Rum (chrétiens de rite grec), présente des points communs majeurs : le développement de l’éducation dans une langue nationale (en l’occurrence le rumca, dialecte micrasiatique du grec promu dans sa version stambouliote) et une dynamique de renaissance culturelle et de multiplications des sociétés savantes en particulier (Gondicas, Issawi 1999 ; Vassiadis 1998 ; Anastassiadou 2012 ; Moussakova 2007 ; Libaridian 2008 ; Sheehi 2009). Il faut certes se garder d’analyser ces renaissances culturelles comme des processus d’exclusion et de recentrage sur une histoire et une langue nationale : le cas de Sami Frashëri, artisan de la renaissance nationale albanaise et figure de premier plan des milieux savants ottomans de la fin du XIXe siècle vient, parmi d’autre, tempérer cette notion (Clayer 2007). Il reste que pour les jésuites, il faut se tenir à distance de ce qui, dans les renaissances nationales, pourrait servir de point d’appui à un nationalisme exclusif. La mission jésuite opère dans des environnements culturels concurrentiels dans lesquels les connaissances linguistiques sont un prérequis des activités scientifiques.

  • 10 Je remercie l’auteur de m’avoir permis d’accéder à ses travaux.

16La difficulté pour les missionnaires est alors de déterminer quelles langues il convient de maîtriser. Hormis Istanbul, où à la pluralité des langues de l’Empire s’ajoute la pratique courante de langues européennes dans certains quartiers, les villes où les jésuites installent leurs maisons missionnaires (Merzifon/Marsovan, Amasya, Tokat, Sivas, Kayseri et Adana) et leurs arrière-pays ruraux respectifs présentent des configurations linguistiques très variables, de la turcophonie hégémonique à Kayseri à la juxtaposition du turc, du grec et de l’arménien à Amasya et Merzifon. La présence de réfugiés musulmans du Caucase ajoute l’usage de langues caucasiennes, en particulier l’adyguéen. Les dialectes de chacune des langues comportent des emprunts mutuels, dans des proportions variables et dépendantes en particulier du milieu rural ou urbain. Le turc y est écrit, selon les locuteurs, en alphabet arabo-persan, grec (désigné alors comme karamanli) ou arménien (et appelé arméno-turc). On observe une situation de diglossie, dans laquelle la langue littéraire et la langue vernaculaire sont bien distinctes (Strauss 1995 : 236-239). Entre les langues vernaculaires, les emprunts sont nombreux et le mélange de langues localement observable (Strauss 1995 : 222), au point que la situation ressemble à un continuum linguistique. Cependant, au sein des communautés grecque et arménienne, on tend à la fin du XIXe siècle à une ”purification” de la langue, en particulier de ses éléments turcs (Strauss 1995 : 244-246). Quant au turc, il reste “une langue parlée qui ne s’écrit pas” et “une langue écrite qui ne se parle pas”, mais dans le même temps où prend forme un nationalisme turquiste, dans les décennies précédant la Grande Guerre, les demandes de réforme linguistique émanant tant des milieux intellectuels que de l’administration dont c’est l’outil de travail se multiplient, les propositions de standardisation se précisent (Szurek 2013 : 41)10. La diversité linguistique impose un coût d’entrée élevé au travail des missionnaires, et plus encore à leurs activités de recherche.

17Les jésuites sont également en butte aux dispositions des Églises unies vis-à-vis de Rome. Ces dernières résistent aux tendances à la latinisation incarnées par excellence par les missionnaires européens. L’union de fragments des Églises orientales avec Rome s’est fait sur la base de la conservation par les Églises unies de leur rite propre, à savoir non seulement leur langue liturgique et leur liturgie dans les limites de leur compatibilité avec le dogme catholique ; mais également de leur hiérarchie ecclésiale. Au fil du XIXe siècle, les missionnaires catholiques européens servent, dans l’Empire ottoman, de relais à la centralisation romaine. Les hiérarques des Églises orientales redoutent que l’action missionnaire ne vide leurs propres églises. Au sein de l’Église arménienne-catholique, a résistance à la centralisation romaine se traduit, suite à la translation du patriarcat de Bzommar (Liban) à Istanbul, par un schisme : une partie des évêques s’oppose à Mgr Hassoun, nouvellement élu patriarche, et élisent à sa place Mgr Kupélian, forçant le premier à s’exiler à Rome. La division est renforcée par le choix des autorités ottomanes de reconnaître Kupélian patriarche et de contrer ainsi la tutelle romaine (Damas 1887 : 195-196).

Un terrain miné

  • 11 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas à Montebello, Constantinople, 16 août 1886.

18Face à ces multiples facteurs transformant l’organisation des communautés chrétiennes orientales, la papauté réagit en consolidant la présence missionnaire auprès des Églises unies, mais également en s’efforçant de dissiper les craintes des hiérarchies locales. En janvier 1879, une mission de la province de Lyon des jésuites arrive au Caire pour rétablir la Compagnie en Égypte, lutter contre les protestants, promouvoir l’union au sein de l’Église copte orthodoxe et défendre les coptes-catholiques (Mayeur 1992). Et la même année, le pape fait part à la province de Lyon de son intention de la solliciter pour établir une mission en Arménie. Malgré des réticences des jésuites lyonnais, qui auraient préféré l’envoi de jésuites britanniques ou américains11 plutôt que d’étendre encore leur champ d’opération, trois jésuites arrivent à Istanbul le 30 juillet 1881 pour aller s’établir en Anatolie centrale (Damas 1887 : 203).

  • 12 Archives libanaises de la Compagnie de Jésus, Beyrouth (ci-après : ALSI), 15 C 6 : Note “Vente de S (...)
  • 13 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas à Tissot, Constantinople, 28 décembre 1881.

19Les jésuites arrivent sur un terrain miné. Tout d’abord, ils doivent délimiter leur champ d’opération avec les autres missionnaires. Avant même la fondation de la mission d’Arménie, des jésuites de la province de Sicile, expulsés d’Italie à la suite de l’occupation piémontaise du royaume de Naples, s’installent à Istanbul. Ils y ouvrent en 1864 un externat de garçons, le “collegio di Santa Pulcheria”, opéré un temps avec le concours de jésuites francophones (Belin 1872 : 137-138), qui cesse de fonctionner en 1893 (Libois 2009 : 233) avant d’être cédé aux lazaristes en 189712. Toutefois, c’est surtout en Anatolie que des frictions opposent les jésuites aux missions catholiques déjà présentes, en particulier les capucins à qui a été confié le terrain missionnaire immédiatement à l’est de la zone dévolue par la Congrégation de la Propagation de la Foi aux jésuites. Le père de Damas peut présenter sa mission à la diplomatie française comme venant compléter un arc d’influence jésuite et française de l’Égypte à l’Anatolie13, il n’y en a pas moins solution de continuité géographique (Mersin et Tarsus sont occupées par les capucins). Tout “empiètement” suscite des réactions très vives des autres congrégations (Libois 2009 : 210).

  • 14 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas à Wismes, Constantinople, 10 avril 1884; Querry à Noailles, Trébizon (...)
  • 15 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas, “Notes pour servir de base à l’arrangement promis au M[arqu]is de N (...)
  • 16 Sur la notion de « science jésuite » ou de « tradition scientifique des jésuites », voir les travau (...)

20Les relations directes des missionnaires avec les autorités ottomanes deviennent rapidement conflictuelles, ce qui amène les jésuites à se retrancher derrière la réputation de science de leur ordre. Les tensions tiennent à des questions de titres de propriété, de murs mitoyens mais surtout aux écoles des jésuites, autrement dit à une variété de questions juridiques redéfinies par les réformes du XIXe siècle. Entre 1885 et 1887, les administrations centrale et locale ottomanes s’efforcent de faire fermer les différentes écoles de la mission d’Arménie, au motif que cette dernière a été fondée après la loi ottomane d’Instruction publique de 1869, qui n’autorise aucune école à fonctionner sans autorisation ni enseignants détenteurs d’un brevet ottoman de capacité14. Les jésuites résistent en cherchant à faire authentifier le firman évoqué plus haut, en sollicitant l’intervention de la diplomatie française et en faisant valoir qu’“[ordinairement], les ennemis eux-mêmes des Jésuites ne les accusent pas d’ignorance15”. L’idée de “science des jésuites” est mobilisée pour s’opposer à l’affirmation grandissante de la souveraineté de l’Empire16.

  • 17 ALSI, 15 D 42 : rapport signé Agop [Ouzanian ?], s.d. [ca 1884].
  • 18 MAE Nantes, 166PO E 640, lettre de J.B. Asgian, Yeniköy, 16 octobre 1886.
  • 19 MAE Nantes, 166 PO E 640, Damas au chargé d’affaires de France à Constantinople, Constantinople, 19 (...)
  • 20 ALSI 15 C 17, André au supérieur général de la Compagnie de Jésus, Constantinople, 28 avril 1903; v (...)

21En outre, les jésuites font face à des formes variées de résistance ou d’inertie de la part du clergé des Églises unies. Les rancœurs kupélianistes s’expriment contre eux, alors que la division est en train d’être résorbée et que leur envoi visait à rétablir la situation et le contrôle de Rome. Avec certains des évêques arméniens-catholiques, l’ouverture de lieux de cultes et d’écoles et les fonctions sacramentelles respectives des jésuites et des prêtres locaux sont d’emblée cause de frictions17. À la peur d’indisposer le clergé local tiendrait, selon le père de Damas, la décision de limiter l’extension de la mission à six villes et leur arrière-pays (Damas 1887 : 347). On accuse également les jésuites de “[travailler] à changer le rite arménien”18. Léon XIII s’efforce au cours de son pontificat de calmer les peurs à l’égard de la latinisation, notablement par l’encyclique Orientalium Dignitas (1894) : celle-ci limite très fortement l’apostolat et les fonctions sacratmentales des missionnaires vis-à-vis des fidèles des différentes Églises unies19, rencontrant l’incompréhension des jésuites. La rivalité entre les jésuites et les prélats arméniens-catholiques perdure cependant20.

  • 21 MAE Nantes, 166PO E 640, pétitions de 98 habitants arméniens apostoliques de Tokat, annexée à Damas (...)
  • 22 ALSI 15 C 27, “Consulte de mission (Aux supérieurs)”, 1912-1913.

22Limités dans leurs opérations en direction des Églises unies, les jésuites affichent leur activité en direction des autres Églises orientales. Le père de Damas envoie à la diplomatie française une série de pétitions qu’il présente comme ingénues et, par leurs maladresses mêmes, authentiques, signées par des groupes de taille variable d’arméniens apostoliques. Ces pétitions demandent à rejoindre spécifiquement le catholicisme latin, à bénéficier de la “science” des jésuites, mais surtout de la présence d’un consul de France, espérée comme suite naturelle de l’installation de jésuites français21. Derrière cette demande, est à peine voilée celle d’une protection diplomatique dans un contexte socio-politique inquiétant : ainsi que le note le supérieur de la mission, le père Riondel, plus de trente ans après l’établissement des jésuites en Anatolie et dans des circonstances plus conflictuelles : “[car] enfin je suppose que si ces bons villageois se font catholiques, ce n’est pas pour des raisons théologiques, mais dans l’esprit d’être protégés par la France […]22.”

  • 23 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas à Tissot, Constantinople, 9 juin 1882; Damas, “Notes pour servir de (...)

23Léon XIII a été intronisé pape le 3 mars 1878, jour de la signature du traité de San Stefano : dès les débuts de son pontificat, la situation humanitaire des chrétiens de l’Empire ottoman est d’actualité. Ces circonstances sont une des raisons de l’envoi des jésuites ; mais si cette décision doit au sentiment humanitaire dominant en Europe, qui pousse les diplomaties européennes à prévoir dans le traité de Berlin (1878) un régime administratif spécial pour les six “provinces arméniennes” d’Anatolie centrale et orientales, l’établissement de la mission doit également à la volonté pontificale d’attirer les chrétiens d’Orient vers Rome. Léon XIII conclut en effet de l’indépendance des États balkaniques consécutive au traité de Berlin que les mouvements nationaux chrétiens sont plus hostiles au catholicisme que l’Empire ottoman, habitué à tenir un jeu de bascule entre communautés religieuses (Impagliazzo 2006 : 391-392). Les jésuites sont donc envoyés pour contrer le nationalisme arménien, et le père de Damas en particulier multiplie dans sa correspondance les protestations de loyalisme à l’égard de l’État ottoman et l’impératif d’obéissance aux autorités civiles qui incombe en tout lieu aux jésuites23. Cet impératif inspire les travaux de recherche des jésuites.

24Au cours des années 1880, les conflits agraires se multiplient au contact de communautés voisines identifiés en termes ethnoreligieux – grecs, arméniens, kurdes, réfugiés musulmans caucasiens ou balkaniques, turcs…– dans un contexte de développement de l’agriculture capitaliste ottomane et de dépression économique mondiale (Astourian 2011 ; Gratien 2022). Dans les mêmes années, l’administration ottomane, par le truchement de la Commission des immigrés (Muhacirin Komisyonu), poursuit des objectifs d’ingénierie démographique qui, en fonction de présomptions de fidélité politique, mais aussi de productivité économique et de degré de civilisation, tendent à l’installation des réfugiés musulmans caucasiens dans un voisinage conflictuel avec les communautés rurales arméniennes. L’action de la commission incite également à la concentration des Arméniens dans les centres urbains, Istanbul et Adana en particulier, de façon à désmorcer les revendications nationales ou autonomistes à base territoriale (Fratantuono 2019).

  • 24 L’histoire de l’expulsion de la mission d’Arménie en novembre 1914, marquée par une intransigeance (...)

25Une première série de violences prolongées de masse contre les Arméniens, connue sous l’appellation générique de massacres hamidiens, survient entre 1893 et 1897 ; les membres de la mission d’Arménie font alors profil bas et affichent leur confiance dans les plus hauts rangs de l’administration ottomane. En avril 1909 en revanche, sous le pontificat de Pie X, les massacres d’Adana, qui ensanglantent l’Empire de la Cilicie à la région de Mardin, suscitent des dénonciations très vives de la part des jésuites (Rigal 1909). Lorsqu’est perpétré le génocide des chrétiens anatoliens entre 1915 et 1918, la mission d’Arménie a déjà été expulsée, mais deux jésuites ottomans font partie des victimes, tout comme de nombreuses religieuses arméniennes catholiques auxiliaires de la mission jésuite (Kévorkian, Nordiguian, Tachjian 2007 : 204 ; Houbouyan-Coutant 2020 : 404-406)24.

26Ces violences répétées suscitent en Europe non seulement de l’empathie, mais un intérêt intellectuel pour le patrimoine culturel des chrétiens d’Orient et sa sauvegarde. Il y a en Europe un public cultivé et savant pour les travaux des jésuites, qui alternent entre la recherche pure et les textes de compassion ou de dénonciation. Cet intérêt ne disparaît pas après le génocide, mais il se déplace de la sauvegarde des personnes à celle de leur mémoire et vers la constitution de celle-ci en patrimoine, ce que résume le père de Jerphanion en 1925 lorsqu’il entreprend la publication de ses travaux sur une Cappadoce successivement vidée de ses habitants arméniens puis Rum :

“[il] nous a semblé – et de bons juges ont pensé comme nous – que des œuvres si exposées à périr devaient être conservées intégralement dans nos bibliothèques. C’était la pensée qui nous soutenait dans les fatigues de nos explorations. Elle s’impose à notre esprit avec plus de force, maintenant que les haines de races, déchaînées depuis la guerre, vouent les monuments chrétiens de Cappadoce à une destruction plus rapide. Déjà, lors de nos voyages, nous pouvions constater, d’une visite à l’autre, le progrès des dégradations, dues presque toujours à la main de l’homme. Dans quel état les peintures se trouvent-elles aujourd’hui ? N’est-il pas à craindre que les Musulmans, après avoir éliminé de ces provinces l’élément grec, n’aient cherché à en effacer jusqu’au souvenir ?” –Jerphanion 1925-1936 : I, XVI).

27La production de savoirs est le prolongement de l’inspiration humanitaire de Léon XIII et contribue à isoler les vestiges de l’histoire des Églises comme enjeux de sauvegarde patrimoniale, un trope qui imprègne aujourd’hui les discours touristiques en Cappadoce.

Des auteurs jésuites

28Qui, parmi les membres de la mission, publie des travaux scientifiques ? En première approche, la liste des auteurs est resserrée, mais le critère d’autorité est trompeur. Nous avons exclu ici les textes narrant des épisodes pittoresques pour attendrir les bienfaiteurs des missions, tel le récit d’une attaque de bandits subie par le père André, supérieur de la mission (André 1899), ou les rapports sur les travaux missionnaires (Garrand 1883), soit la majeure partie des publications des membres de la mission. De même, nous avons laissé de côté les textes évoquant des activités d’ordre scientifique mais ne les restituant pas, à l’exemple du père Brunel, missionnaire à Merzifon/Marsovan, qui évoque ses quatre conférences historiques et théologiques hebdomadaires sur la primauté de saint Pierre (et donc celle du pape), le point de discorde le plus sensible avec l’Église arménienne apostolique (Brunel 1883). Seuls nous intéressent ici les textes montrant un élément de collecte et d’analyse de données.

  • 25 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas à Noailles, 24 juillet 1884, à comparer avec le Coup d’œil sur l’Arm (...)

29Sept noms se dégagent ici, tous prêtres, tous français, maîtrisant avec un bonheur variable l’arménien et le turc, les deux langues exigées des membres de la mission. Le père de Damas, biographié par le principal historien des missions jésuites françaises au XIXe siècle, le père Joseph Burnichon (1908), a une longue carrière religieuse avant d’arriver à Istanbul en 1881 : issu d’une famille de haute noblesse proche du comte de Chambord, il est aumônier militaire lors de la guerre de Crimée (Damas 1883a) et du conflit franco-prussien de 1870-1871 (Damas 1883). À cette époque, il se signale par ses récits de voyage dans l’Empire ottoman (Damas 1864 ; 1870). Avec l’établissement de la mission d’Arménie, il multiplie les tournées d’Istanbul aux différentes missions et en tire des descriptions ethnographiques25. Son Coup d’œil sur l’Arménie retrace l’histoire de la nation arménienne, celle des relations entre l’Église arménienne apostolique et celle de Rome, et les débuts de la mission (Damas 1887).

30Toujours aux débuts de la mission, le père Donat Vernier (1838-1917) évoqué plus loin comme professeur de grec à Sivas, est l’auteur d’une Grammaire arabe, composée d’après les sources primitives, après son départ de la mission d’Arménie vers l’université Saint-Joseph tenue par la mission de Syrie (Vernier 1891-1892).

31Le père Louis Furgeot fait également partie des premiers membres de la mission d’Arménie, dans les années 1880. Ses publications, sur la ville d’Amasya (1888), les “Qezel Bach” (fidèles de la secte alévie de l’islam) (Furgeot 1888a) ou les rites de mariage arméniens (Furgeot 1887) reposent sur des vignettes ethnographiques. Elles paraissent toutes dans une revue missionnaire, Les Missions Catholiques, et l’interprétation des rites et des croyances y rejoint la polémique religieuse ; l’éloignement des femmes de la société masculine dans la communauté arménienne y est présenté comme un retard culturel imputable à l’environnement islamique dans lequel vivent les Arméniens ottomans.

32Au sein de la mission, Joseph Barthoulot, professeur de français à l’école de la mission d’Adana, est l’un des linguistes, tant pour le turc que pour l’arménien. Ses traductions ne convainquent pas les membres ottomans de la mission, comme le note le père Chartron, supérieur de la mission de Tokat :

  • 26 ALSI 15 D 39, Chartron à André, Tokat, 5 octobre 1899. ALSI 15 D 39, Chartron à André, Tokat, 5 oct (...)

“P. David [Sayegh, arménien ottoman natif d’Alep] a jeté un coup d’œil sur travail P. Barthoulot mais n’était pas content, il aurait fallu directement un mot de vous… Puis envoyé à Sivas. Si vous voulez révision sérieuse, il faudrait donc en écrire au P. David… qui, vous le savez demandait originaux d’où traduit. À mon avis, il faudrait lui dire : Corrigez les plus grosses fautes de langage, et si vous remarquez quelque erreur de doctrine ou passage suspect, signalez… Pas besoin de recourir aux originaux, vous n’êtes pas garant de l’exactitude de la traduction26.”

  • 27 ALSI 15 C 6, « Quelques nouvelles de la Mission », Constantinople, 1er novembre 1912.

33Ces difficultés expliquent peut-être la rareté de ses traductions publiées. En 1912, Barthoulot est “à Beyrouth, occupé à l’impression de la version turque du Nouveau Testament, qu’il espère terminer en Janvier ou février prochain. La version arménienne est terminée et actuellement on s’occupe de la reliure et du cartonnage27.” Le catalogue de la Bibliothèque nationale de France, où se trouvent de nombreuses publications de l’Imprimerie catholique, n’en garde pas trace ; il recense une seule traduction du père Barthoulot, un manuscrit arménien de saint Irénée, mais par l’intermédiaire d’une version anglaise (Saint Irénée 1919). La traduction de la patrologie et de la Bible est une question sensible, puisqu’au delà de la lexicographie, elle conditionne les activités de controverses sur lesquelles les jésuites s’appuient pour encourager l’union des Églises orientales avec Rome ; or contraints d’apprendre tout en même temps le turc et l’arménien, ils ne se révèlent pas tous à la hauteur de la tâche.

  • 28 ALSI 15 D 41, Girard à André, 30 mai 1903.

34L’un de ceux qui publient le plus de travaux dans une perspective de controverse est le père Désiré Girard, enseignant d’histoire orientale et arménienne (Catalogus sociorum 1903 : 71) et un temps directeur de la bibliothèque de la mission de Tokat (Catalogus sociorum 1901 : 69). Missionnaire dans les années 1890 et le début de la décennie 1900, il multiplie les publications d’archéologie, d’épigraphie (Brucker, Girard 1892), de topographie (Girard 1905 ; 1905a ; 1905b ; 1905c ; 1905d), mais aussi d’ethnographie (Girard 1903) et d’histoire religieuse (Girard 1902), et dans ces deux derniers cas toujours avec une arrière-pensée de controverse avec les Arméniens apostoliques (Girard 1901). Il publie alternativement dans des revues missionnaires – il se dit indifférent au choix de la publication dans sa correspondance, mais ses textes détonnent dans les colonnes des Missions Catholiques28 – et des revues savantes, principalement les Études et la Revue de l’Orient Chrétien.

35En revanche, les missionnaires arrivés dans la dernière décennie avant la Grande Guerre, Guillaume de Jerphanion (1877-1948) et Antoine Poidebard (1878-1955) se montrent autrement sélectifs. Ils publient exclusivement dans des revues savantes, notamment celles des jésuites : les Études à Paris, les Mélanges de la Faculté Orientale à Beyrouth. Jerphanion se fait dès avant la guerre une réputation de spécialiste de l’archéologie de l’Asie Mineure (Jerphanion 1908 ; 1912 ; 1913) et s’y tient durant le restant de sa carrière. Poidebard, qui ne publie avant guerre qu’un texte ethnographique (Poidebard 1907), se spécialise après 1918 dans l’archéologie de la Syrie, notamment l’archéologie aérienne dont il est un pionnier (Nordiguian, Salles 2019 ; Denise, Nordiguian 2004) et délaisse l’espace anatolien.

36De la mission d’Arménie émane une masse critique de travaux qui permet une translation des publications missionnaires vers les revues savantes. La mission d’Arménie s’est fait reconnaître comme institution de production de savoirs sur l’Anatolie, surtout antique et médiévale. En outre, le contenu scientifique des articles est consolidé : on passe d’un saupoudrage de références historiques et de notes épigraphiques au fil des articles des années 1880, à des contributions solides, atteignant parfois la centaine de pages, dans les années 1905-1914.

37Toutefois, si l’on s’en tient au critère d’autorité des travaux, l’effectif des jésuites “publiants” est très faible par rapport aux effectifs de l’ensemble de la mission. Comment expliquer cette forte sélectivité ? Ce n’est pas lié aux seules obligations du quotidien et de l’apostolat : les comptes-rendus de tournée missionnaire indiquent que la hiérarchie de la mission laisse une liberté certaine aux jésuites pour organiser leur temps et Jerphanion loue le supérieur de la mission d’Arménie de son époque, le père Riondel, de lui avoir laissé les coudées franches (Jerphanion 1925-1936 : I, IV). Ce n’est sans doute pas exclusivement une question de compétence linguistique, qui constitue un critère d’accès aux terrains de recherche et de légitimité scientifique. Parmi les sept auteurs considérés ci-dessus, certains, comme le père de Damas, se limitent à un usage ponctuel des langues vernaculaires cherchant un effet d’exotisme ; d’autres manifestent des compétences poussées. Le père Girard est compétent en arménien, au point de pouvoir éditer des textes religieux dans cette langue, et de pouvoir restituer un manuscrit en arménien sur l’histoire de Sivas dont il n’a eu que le temps de prendre des notes en français (Girard 1905e). Le père Poidebard inclut à son texte de 1907 la traduction d’une chanson en adyguéen (Poidebard 1907 : 572 et 584), et montre au cours de ses tournées missionnaires des compétences en turc et en arménien.

38Quoi qu’il en soit, le fait saillant est que tous ces auteurs sont français quand la mission compte des jésuites ottomans, chargés de la pédagogie des langues vernaculaires locales. On ne peut s’empêcher d’émettre l’hypothèse qu’il existe un plafond de verre pour publier dans les revues savantes européennes, comme celui que rencontrent les savants orientaux dans les congrès orientalistes de la même époque (Mitchell 1991 : 1-2). C’est étonnant si l’on considère que les jésuites ottomans occupent une place centrale dans l’activité intellectuelle de la mission de Syrie, à l’exemple du père Louis Cheikho (1859-1927), directeur-fondateur de la revue Al-Mašriq, et de l’équipe qui dirige l’Imprimerie catholique (Delpal 2005).

Des co-producteurs de savoirs

39Un élément d’explication est qu’il y a une illusion de perspective à n’analyser le processus de production de savoirs qu’à travers les auteurs. Les textes publiés sous un seul nom, parfois deux, et toujours des Européens, font apparaître que les travaux publiés par les jésuites sont le résultat d’une co-production de savoir.

40Cette co-production est une collaboration entre jésuites de rangs divers – supérieurs, prêtres, scolastiques et frères convers –, aidée par les familiers de la mission et des auxiliaires plus éloignés et plus ponctuels. C’est aussi une entreprise scientifique soutenue, institutionnellement et financièrement, par des institutions européennes ou ottomanes. Jerphanion s’étend avec nostalgie dans l’introduction de son livre sur les églises rupestres sur cette collaboration et la multiplicité des services rendus dans les coulisses de la publication. Ce n’est pas un cas isolé : l’exemple de la série d’articles ethnographico-archéologiques baptisée “Dans les solitudes du Pont” sous la plume du Girard est révélatrice des mêmes connexions.

  • 29 ALSI 15 D 40, Chartron à André, Tokat, 10 juillet 1902.

41A l’origine de l’article (publié en 1905), il y a une tournée, deux ans et demi plus tôt, dans les villages autour et à l’est de Tokat. Le supérieur de la mission de Tokat note : “PP. Girard et Pascal [Keuïlian] partis lundi [7 juillet 1902] avec Mihran [enseignant à l’école des jésuites de Kayseri] en voiture. F. Jolly et Quévorq les ont accompagnés jusqu’à un village, à cheval29”. Les hiérarchies entre voyageurs sont évidentes : entre les jésuites français Désiré Girard (prêtre) et Jolly (frère convers, infirmier et visiteur aux malades), le jésuite ottoman Keuïlian (qui n’est ordinairement pas désigné à cette époque autrement que pas son prénom) et deux auxiliaires appartenant à l’entourage de fidèles arméniens catholiques de la mission, désignés eux aussi par leur prénom. Girard part en tournée avec des objectifs scientifiques clairs et bientôt déçus :

  • 30 ALSI 15 D 40, Illisible [Girard] à André, Tokat, 27 juillet 1902.

“Je n’ai su retrouver ni le bâton de S. Grégoire le Th.[aumaturge], ni la maison paternelle et le 1er monastère de S. Basile. J’ai trouvé outre un certain nombre d’inscriptions nouvelles, un petit monument qui pourrait être hétéen (ce n’est peut-être qu’une imitation du disque ailé égyptien) puis l’emplacement d’Améria et de son temple de Men Pharnace qui fut aussi célèbre que ceux de Comane et de Zilèh, enfin un beau sarcophage qui, sans être aussi fini que celui d’Amasia, est d’un beau travail grec. Tout cela n’est pas grand chose relativement à tout ce que j’avais espéré ; mais nous avons bien été obligés de nous contenter de ce que nous avons rencontré au passage30.”

  • 31 Voir Anderson, Cumont, Grégoire (1910), qui recèle certaines des inscritpions copiées par le père G (...)
  • 32 ALSI 15 D 40, Illisible [Girard] à André, Tokat, 27 juillet 1902.

42Dans la même lettre, Girard évoque ses relais de publication en se disant “un peu ennuyé du retard que M. [Franz] Cumont31 met dans sa correspondance et dans la publication de nos inscription – je lui en ai fourni à peu près autant qu’il en a trouvé lui-même”, et en se réjouissant de la proposition de subvention faite par Grenard, au nom de l’Académie des inscriptions, “dans le cas où j’aurais la chance de trouver q[uel]q[ue]c.[hose] d’important et d’inédit ce qui n’a pas eu lieu dans mon excursion32.”

  • 33 Voir Anderson, Cumont, Grégoire (1910 : 229).
  • 34 ALSI 15 D 41, Riondel à André, Tokat, 18 novembre 1903.

43Des archives des jésuites, il transperce également que la collecte de documentation épigraphique pose des problèmes disciplinaires. À la suite de l’emploi du frère Jolly, qui fait fonction de médecin dans la mission de Tokat et dans les villages desservis par elle, dans les tournées du père Girard, le père Riondel se plaint du temps passé par le frère convers à discuter des inscriptions qu’il a pu observer. Et d’ajouter, pour restaurer la hiérarchie intellectuelle de la mission : “Si M. Zelinka [directeur de la régie des tabacs à Tokat33] veut envoyer des inscriptions au P. Girard, fort bien ; je ne crois pas qu’il ait besoin des lumières du frère J[oll]y. S’il le fallait, un père scol.[astique] pourrait au besoin servir d’intermédiaire […]34.”

44L’article publié jette une autre lumière sur les relations nouées à la faveur de la tournée, et l’identité des auxiliaires de la recherche. Entre les jésuites et ces derniers, un lien de dépendance existe pour la localisation des pièces, mais les attentes ne sont pas toujours les mêmes ; sous la plume de Girard, elles sont étroitement liées au statut social. Dans le village d’Okhtab, c’est l’instituteur qui se propose de servir de guide aux missionnaires dans les villages des environs (Girard 1905 : 8). Au village “turc” (musulman) de “Deunèxè” [Dönekse, également connu sous le nom de Boğazbaşı], l’arrivée des voyageurs alors que les hommes sont au champ provoque un vent de panique, jusqu’à ce qu’un homme resté au village ne guide les missionnaires vers la pierre milliaire qu’ils recherchent (Girard 1905a : 22). Reprenant leur route, les jésuites rencontrent un attroupement de paysans qui redoutent que les visiteurs ne fassent enlever la pierre dont Girard a copié l’inscription, et qui se proposent de la lui vendre. Le jésuite les apaise en leur faisant une explication de document sur cette pierre : “ils sont tout étonnés qu’elle ait été si bavarde avec moi, elle qui, avec eux, était aussi muette qu’un poisson (Girard 1905a : 22).” À Erek, c’est un “grand Circassien” et un montagnard qui se proposent comme guides, le second enjoignant vainement le premier de faire un mauvais parti aux missionnaires, d’après le père Keuïlian (Girard 1905b : 34-35). Ce dernier est pour le reste complètement absent de l’ensemble de la série, renforçant l’impression que la mission publie d’elle-même l’image d’une hiérarchie ethnicisée. Les mêmes distinctions strictes de rang ou d’ethnicité ne s’appliquent pas de manière aussi marquée aux interlocuteurs des jésuites. Tous sont certes identifiés selon l’ethnicité et la religion, comme c’est la pratique ordinaire des jésuites, mais du voiturier arménien au guide “circassien”, le père Girard met en avant ses relations sociales avec tout le monde.

Le scolasticat, un incubateur de recherche

  • 35 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas à Tisot, Constantinople, 28 décembre 1881.

45Pourtant, l’indigénisation de la mission est d’embée pensée comme une condition de son bon fonctionnement35. Les essais dans ce sens se répercutent sur la production des savoirs. Aux premiers temps de la mission, il s’agissait de recruter des jésuites parmi les chrétiens du pays et de former à Kayseri des maîtres bons turcophones et arménophones (Damas 1884), comme la Compagnie ne pouvait espérer en trouver dans la province de Lyon (Damas 1893). Du point de vue scientifique, le moment important est l’ouverture en 1903 d’un scolasticat à Tokat, pour compléter la formation des futurs prêtres jésuites, en particulier sur le plan linguistique ; sans leur être réservé, il contribue à accroître les effectifs des chrétiens ottomans au sein de la mission (Catalogus sociorum 1904 : 71). Outre les besoins de l’apostolat, ce scolasticat vise, en résolvant le problème linguistique structurel de la mission, à servir d’incubateur aux recherches des jésuites. Toutefois, pour ses concepteurs, il s’agit aussi d’éviter que le scolasticat ne serve à diffuser le nationalisme arménien comme nationalisme culturel.

46La finalité du scolasticat, comme celle de la mission dans son ensemble, est équivoque. L’incertitude porte sur les langues à privilégier, entre l’arménien et le turc. Certes, l’une et l’autre langue sont d’apprentissage obligatoire au sein de la mission (Libois 2009 : 209-211) et sont enseignées dans les écoles des jésuites. Leur poids relatif n’en est pas moins matière à débat. Envisageant les effets sociaux des écoles, le père de Damas voit dans l’enseignement des langues un outil d’ingénierie sociale en vue de la modernisation des communautés chrétiennes anatoliennes, en même temps qu’un moyen de répondre à une demande sociale communautarisée. Écrivant à l’ambassadeur de France à Constantinople, et sans doute adaptant son discours à ce dernier, il résume :

  • 36 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas, “Etat des écoles des Jésuites dans la petite Arménie”, s.d. [1887].

“Les Jésuites enseignent surtout le turc et le français. Ils y ajoutent l’arménien. […] Le turc leur paraît être la langue sur laquelle il faut porter leurs principaux efforts. Ils ne tiennent pas à enseigner le français ; mais toutes les familles l’exigent. […] Quant à l’arménien, c’est une langue de luxe. Un assez bon nombre de parents y tiennent en souvenir de l’ancienne patrie36.”

47Le père de Damas n’est pas seul au sein de la mission à redouter l’influence du nationalisme arménien dans les premières années. L’auteur d’un programme d’étude note dans un passage sur l’étude de l’arménien dans les écoles des jésuites :

  • 37 Archives Françaises de la Compagnie de Jésus, Vanves (ci-après : AFSI), RAr 25, J.M.J. [?], « École (...)

“Les Arméniens voudraient faire prédominer leur langue ? Est-ce raisonnable ? Ils ont prié le Congrès de Berlin d’exercer une pression sur les Turcs et de les forcer à accepter l’arménien dans les tribunaux comme langue officielle. Le Congrès a répondu que cela n’avait pas le sens commun, que les Arméniens devaient apprendre le turc. […]
La principale objection en faveur de l’arménien est que c’est la langue liturgique.
Mais le latin est une langue liturgique. L’enseignons-nous aux paysans ?
D’ailleurs, la langue liturgique est le krapar. Et la plupart des prêtres eux-mêmes ne le comprennent pas37.”

  • 38 AFSI, RAr 25, Gabriel Lebon, s.j., lettre sans titre ni destinataire, s.d. [fin 1913].

48Le souci d’éviter que la langue arménienne ne serve de support au séparatisme est durable chez les jésuites, et impose une distance entre eux et la vie culturelle organisée par les partis nationalistes et révolutionnaires arméniens. En octobre 1913, les missionnaires restent ainsi à l’écart des célébrations du 1 500e anniversaire de l’invention de l’alphabet arménien par Mesrob Machtotz, pour lesquelles “on a fait de grandes fêtes nationales38.”

  • 39 ALSI 15 C 17, chemise “Arménie. Objet de la mission - pas limitée aux seuls Arméniens (discussion d (...)

49Malgré cette préoccupation, la pratique d’intégrer à l’enseignement des “langues nationales” se généralise, y compris avec l’inclusion du grec ancien et moderne. À Sivas, en 1883, le père Vernier fait office de spécialiste en direction de la communauté Rum : “[l’]enseignement du grec ancien a commencé cette semaine pour cinq élèves ; et le P. Vernier a cru utile de s’imposer ce surcroît de travail, afin d’attirer les enfants. La connaissance du grec moderne lui rend la chose plus facile.39” Cet enseignement du grec, comme celui de l’arménien, est un moyen de négocier avec l’Église grecque orthodoxe et les parents d’élèves Rum l’envoi de jeunes gens à l’école des jésuites.

50Dans le même esprit, le scolasticat n’est pas conçu dans une optique nationale, malgré sa caractérisation par le père Libois comme “scolasticat arménien” (2009 : 219). Il repose en premier lieu sur l’enseignement de l’arménien et du turc, mais avantage en pratique l’arménien. Les deux premières années de la formation se font au sein de la mission d’Anatolie, avant que les scolastiques ne soient expédiés vers les centres de formation de la province de Lyon pour parfaire leur formation intellectuelle.

  • 40 ALSI 15 D 40, de Chartron, s.j., Tokat, 13 février 1902.
  • 41 ALSI 15 D 41, Rougier à André, Tokat, 4 juin 1903.
  • 42 Ibid.

51Durant la conception du projet de scolasticat, la question de son site est essentiellement linguistique : si le scolasticat doit former des jésuites à la fois bons arménisants et bons turquisants, dans quelle ville l’installer40 ? Le choix se porte sur Tokat, qui abrite de nombreux résidents turcophones, principalement musulmans, mais dont les citadins arméniens sont généralement bilingues, quoiqu’optant pour l’arménien dans les affaires religieuses. Durant la première année, il s’avère que ce choix s’est fait au détriment de l’apprentissage du turc41. La question de la localisation est donc rouverte pour la deuxième année, mettant l’accent sur le turc : Kayseri est proposée comme site pour fournir aux scolastiques un environnement turcophone où il serait plus facile de trouver de bons professeurs de turcs. Toutefois, les jésuites sont divisés sur le sujet : les opposants à la translation du scolasticat font valoir que l’apprentissage intensif d’une langue suppose surtout un travail livresque et isolé, la présence des musulmans dans l’espace public devrait suffire à l’apprentissage de la communication42.

  • 43 ALSI 15 D 41, Rougier à André, Tokat, 27 janvier 1903; voir les écrits de Pierre Chaignon (1879).
  • 44 ALSI 15 D 41, Rougier à André, Tokat, 4 juin 1903.

52Deux principes d’enseignement transparaissent de la correspondance sur le scolasticat. D’une part, il doit servir à l’apprentissage de la missiologie de la Compagnie et à l’approfondissement des exercices spirituels, ce pourquoi le père Rougier, son responsable, demande dès les débuts l’envoi d’exemplaires des Lettres curieuses et édifiantes, ainsi que des Méditations sacerdotales du jésuite Pierre Chaignon (1791-1883)43. D’autre part, la formation linguistique doit être élitiste, ce qui est problématique pour le turc, en l’absence d’un professeur à la hauteur44.

  • 45 ALSI 15 D 41, Girard à André, Tokat, 30 mai 1903.
  • 46 ALSI 15 C 17, lettre d’Apack, Constantinople, 8 avril 1910.
  • 47 ALSI 15 D 41, Riondel à André, Tokat, 27 avril 1904 (lettres 1 et 2 envoyées le même jour).

53La pédagogie avantage l’apprentissage de l’arménien, tout comme les conditions du sacerdoce des scolastiques : à Tokat, ils n’ont pas l’occasion d’utiliser le turc à des fins religieuses, que ce soit pour la confession, généralement donnée en arménien45, même si avec le temps le père Chartron réussit à imposer la confession en turc46 ou pour les homélies, pour lesquelles le turc est rarement usité. Le père Riondel, qui supervise leur formation en deuxième année, restée en définitive à Tokat, est contraint à leur imposer de rédiger des sermons en turc pour les amener à la pratique de la langue47. La formation sur place des scolastiques, arméniens ou non, donne l’avantage à l’arménien au moment où s’exprime une demande sociale d’extension de ses usages culturels.

  • 48 ALSI 15 C 17, lettre du père Nicolas Apack, s.j., Constantinople, 08 avril 1910.

54À leur retour dans la mission en 1910, les scolastiques présentent en revanche une formation intellectuelle pousséee et une compétence académique en arménien et en turc. Il devient envisageable de faire de la mission un pôle de publication intellectuelle et savante à destination des chrétiens d’Anatolie. On compte sur les scolastiques pour animer une revue culturelle bilingue, en arménien et en turc, du niveau d’Al-Mašriq48. Les conditions de réalisation du projet amènent à le revoir à la baisse, comme on va le voir.

  • 49 MAE Nantes, 166PO E 640, « Note » d’Amédée de Damas, s.j., Constantinople, 31 janvier 1887.

55Les dispositions des jésuites, “publiants” ou scolastiques, reflètent-elles intellectuellement le loyalisme ottoman revendiqué en politique par les jésuites ? À une hostilité patente au nationalisme arménien, et plus encore aux mouvements révolutionnaires, répond une sourde défiance à l’égard de l’administration ottomane, qui fait dire au père de Damas, face aux menaces de fermeture des écoles jésuites, que “[les Turcs] sont traîtres et félons. Ils ont brisé le contrat. Nous ne sommes plus obligés à l’observer49”. Les jésuites n’entendent pas être tenus à la législation ottomane, mais louvoient et ont recours à la diplomatie française pour ne pas avoir l’air de saper pour autant l’autorité impériale.

56Quant aux travaux publiés des membres de la mission, manifestent-ils une vision pluraliste, et à ce titre ottomaniste, de la société au milieu de laquelle ils ont été réalisés, ou bien un tropisme en direction de la communauté arménienne ? Pour la collecte des données, les auteurs jésuites s’appuient sur des réseaux qui ne connaissent pas d’exclusive communautaire ou religieuse. Cela ne leur est pas spécifique : ainsi procède le plus souvent la recherche européenne dans l’Empire ottoman, indépendamment de toute perspective politique. Cela distingue toutefois les recherches entreprises par les jésuites de celles entreprises dans le cadre des communautés épistémiques ethnicisées que sont les sociétés savantes à caractère national qui constellent désormais l’Empire.

  • 50 ALSI 15 C 17, de Rémy Normand, s.j., Beyrouth, 07 janvier 1906.
  • 51 ALSI 15 C 17, chemise “Arménie. Objet de la mission - pas limitée aux seuls Arméniens (discussion d (...)

57Un élément vaut d’être rapporté, pour mesurer cette distance : les jésuites de la mission d’Arménie ne considèrent pas la finalité de leur mission comme déterminée par le contexte initial de solidarité avec les Arméniens anatoliens qui entoure sa fondation. Lorsque le Dictionnaire de Théologie Catholique, publié à partir de 1899, affirme que “[à] la différence des missions énumérées jusqu’ici, lesquelles s’adressent à tous les dissidents indistinctement compris dans leur rayon d’influence, celle de la Petite Arménie [...] a exclusivement pour but l’évangélisation des Arméniens” (Petit 1902-1950), la réaction des jésuites est vive. Le père Normand, supérieur de la mission de Beyrouth, dénonce l’idée comme “une absurdité” dont “[jamais] un mot [...] n’a été prononcé par le Saint Siège ni par notre T.[rès] R.[évérend] P.[ère] Général50.” Contre “cette phrase [...] quelque peu tendancieuse d’un Père Augustinien de l’Assomption”, un autre membre de la mission d’Arménie souligne que celle-ci était inconcevable sans “recruter en partie dans les divers rites”, eu égard à la diversité confessionnelle de l’Anatolie. Le même observateur détaille la pratique des différentes missions jésuites anatolienne et notamment le recrutement des écoles qu’elles abritent et qui attirent des enfants par-delà les frontières communautaires51. Cette réaction a sans doute à voir avec la lutte contre le nationalisme arménien ; mais pour conclure sur le caractère ottoman du cadre conceptuel de leurs recherches, nous devons nous pencher sur leurs objets de recherche.

Les objets de recherche : un ottomanisme méthodologique ?

58Parler d’ottomanisme pour caractériser les objets de recherche des jésuites est contre-intuitif. Dans tous les domaines de recherche qu’ils explorent, ils explorent des périodes bien antérieures aux Ottomans, le royaume arménien de Cilicie, Byzance ou les pères de l’Église. Cependant, les productions de leur recherche éclairent certes le passé par le présent (Bloch 1949 : 11), mais aussi le présent, ses noms, ses fractures, ses us et ses paysages, par le passé. Leurs centres d’intérêt touchent au passé et à la coutume, aux langues et aux espaces, et ce sont ces trois derniers aspects qui sont les plus révélateurs pour notre enquête, car l’histoire, nous l’avons déjà dit, sert principalement à légitimer la mission et à argumenter dans la controverse avec les religieux arméniens apostoliques.

  • 52 ALSI 15 D 20, “Recueil de cantiques [en turc] pour Césarée [Kayseri]”, 30 octobre 1910.
  • 53 AFSI RAr 25, anonyme [“J.M.J”], “Ecoles Françaises dirigées par les Pères de la Compagnie de Jésus. (...)

59L’investissement consenti par la mission dans la formation linguistique a pour pendant une série de travaux déjà évoqués d’édition de texte et de traduction, d’outils pédagogiques au service de la mission telle une grammaire de l’ashkharhapar à destination des religieuses catholiques qui assistent les jésuites (Houbouyan-Coutant 2020 : 175) et de matériel liturgique en arménien et en turc52. Le besoin d’outils plus robustes d’apprentissage – dictionnaires et grammaires systématiques – se fait sentir dans les premières années de la mission : le programme des écoles jésuites de 1890 note qu’“[une] bonne grammaire turque serait à faire. Que les bons anges en suggèrent la pensée à un professeur capable de la réaliser d’une façon pratique”, et formule le même souhait d’une grammaire ashkharhapar53. Aucun membre de la mission n’entreprend cette tâche pour le turc, pour la bonne raison que le projet est déjà en train d’être réalisé de l’intérieur de la Compagnie, mais en dehors de la mission d’Arménie stricto sensu. Malgré cela, l’histoire de ces outils linguistiques fournit un exemple remarquable d’affichage de loyalisme ottoman de la part de la Compagnie.

  • 54 AFSI RAr 26, lettre de [Mounier ?], Tokat, 15 octobre 1892.
  • 55 AFSI RAr 26, de Mounier, Tokat, 20 février 1893.

60De Tokat, un des membres de la mission d’Arménie écrit 1892 : “j’avais demandé trois grammaires du P. Youssouf pour notre maison : Antonio nous a envoyé à la place un petit lexique français-turc de 10 piastres54.” Derrière le nom de l’auteur de la grammaire récemment publiée, “Reali Youssouf” (Youssouf 1892), se cache un des membres de la résidence des jésuites de Sicile, le père Giuseppe Reali (1835-1919) (De Napoli 2001 : 2360-2366), également auteur d’un Dictionnaire turc-français, en caractères latins et turcs paru en 1888 et édité en version abrégée en 1890 – vraisemblablement le dictionnaire portatif dont le missionnaire de Tokat se plaint de l’envoi par erreur (Youssouf 1888 ; 1890). Pour autant, les membres de la mission d’Arménie ne sont pas tous enthousiastes à l’égard de ces outils, à preuve les commentaires du même jésuite à l’égard du dictionnaire de “Reali Youssouf”, livré à la place de celui de Mallouf, modernisé en 1887 par Hassan Gélal et Ovhannès Saghirian (Bossaert 2017 : § 75) : “moi je voudrais bien le Dictionnaire français turc de [Nassif] Mallouf [(Mallouf 1856)] : celui du P. Youssouf ne vient [sic] pas du tout55.”

  • 56 AFSI, RAr 25, anonyme [“J.M.J”], “Ecoles Françaises dirigées par les Pères de la Compagnie de Jésus (...)

61L’inconfort du père Mounier s’explique non par le principe de transcription utilisé mais par l’organisation des mots. Le système de transcription employé par “Reali Youssouf” n’est en effet nullement novateur : il consiste à transcrire les mots du turc ottoman en alphabet latin en suivant les règles de prononciation française. Comme le dit explicitement l’introduction du dictionnaire (Mallouf 1856 : I, VII), le même système de transcription était déjà employé dans le dictionnaire de Nassif Mallouf, et dans celui publié en 1835-1837 par Kieffer et Bianchi auparavant (1835-1837 : I et II). La solution présente l’avantage de permettre un apprentissage phonétique malgré l’écartèlement du turc entre plusieurs alphabets. Les jésuites de la mission d’Arménie emploient couramment le même système lorsqu’ils insèrent des trasncriptions dans leur correspondance56.

  • 57 Başkanlığı Osmanlı Arşivi, Istanbul, DH.MKT 326/23, 12/12/1310 / 24 décembre 1894.

62Vraisemblablement, le problème pour l’utilisateur réside dans le choix – la véritable innovation de “Reali Youssouf” – de classer les mots par ordre alphabétique, non de leur graphie en alphabet arabo-persan comme dans les dictionnaires mentionnés ci-dessus, mais de leur transcription en alphabet latin, en éliminant toutes les lettres muettes (Youssouf 1888 : XII-XIII). L’idée est de briser les habitudes alphabétiques des turcophones musulmans, Rum ou arméniens en passant par une langue seconde pour les uns et les autres. Le projet peut s’analyser alternativement comme une manifestation de supériorité européenne ou comme une tentative d’inspiration ottomaniste de neutraliser la question communautaire dans l’apprentissage de la langue turque. Le fait est qu’il intéresse le gouvernement ottoman ; assez, du moins, pour que ce dernier accorde la mention “approuvé par l’Instruction publique” et une subvention de 50 livres turques pour la grammaire ottomane du même auteur57.

63Les autorités ottomanes sont prêtes à parrainer des ouvrages produits par un jésuite, au prix toutefois de certains compromis. L’identité religieuse de l’auteur est dissimulée derrière un pseudonyme orientalisé. C’est dans l’exemplification employée dans la grammaire que les compromis avec le gouvernement ottoman se manifestent de façon patente : dans les nombreuses grammaires jésuites des langues “indigènes” produites depuis le XVIe siècle, les exemples illustrant les règles grammaticales étaient à double emploi, choisis pour inculquer un contenu doctrinal catholique par la même occasion. On retrouve cette inspiration dans la grammaire arabe publiée par “L.-X. A***” [Louis-Xavier Abougit, s.j., membre de la mission de Syrie] en 1862 (L.-X. A*** 1862). On y trouve des expressions de patriotisme français et de loyalisme ottoman : sont employés comme exemples d’annexion “les serviteurs du fils de l’empereur des Français [sultan al-fransawiyyin]” (L.-X. A*** 1862 : 19), et pour les adjectifs substantivés, les noms des deux derniers sultans : “Abdol-medjid (Le serviteur du glorieux) […] Abdol-Aziz (Le serviteur du chéri)” (L.-X. A*** 1862 : 295). Parmi les exemples, prennent également place des citations évangéliques ; pour illustrer la lettre conjonction de coordination ف : “Bienheureux les miséricordieux : car il leur sera fait miséricorde. […] touba lerrahoumine fa-énnahome iorhhamoune(L.-X. A*** 1862 : 344). À cela s’ajoutent des formules consacrées reprenant un contenu doctrinal orthodoxe (sur l’article : “Le Saint Évangile du Christ […] andjil ol-macihhil-moquaddas […]. Sa doctrine salutaire […] taàlimohol-khalàci[L.-X. A*** 1862 : 228-229]). Le contenu explicitement chrétien est d’autant moins évitable que cette grammaire, parue deux ans après les violences intercommunautaires dans la montagne libanaise et à Damas qui ont ensanglanté aussi la mission de Syrie, contient des exhortations à l’endurance dans la foi, voire au martyre : parmi les exemples de prépositions, on peut lire “Je veux mourir dans ma religion. […] orid amout àala dini” (L.-X. A*** 1862 : 326). Le contenu doctrinal chrétien est immanquable.

64Tel n’est pas le cas de la grammaire de Reali Youssouf, qui fait passer un contenu consensuel pour l’Empire hamidien, déiste et loyal au sultan et à l’Empire, dans la sémantique des exemples. On trouve pêle-mêle des figures monarchiques et islamiques :

“On forme les noms abstraits persans de qualité, d’état et de métier, en ajoutant un […] èsrè à la dernière consonne des adjectifs qualificatifs ou des noms, suivie d’un ى (i) de direction”
Dont “dèrvich”, “déreich-i”, état ou condition de derviche. Mais aussi padichah, monarque, souverain” (Youssouf 1892 : 65).

65Pour autant, les exemples n’ont pas un caractère exclusivement islamique. Ils évoquent également chrétiens et juifs pour illustrer la formation adjectivale à partir de noms propres tels “‘Issa (Jésus)” et “Moussa, Moïse” (Youssouf 1892 : 122), et illustre les adjectifs numéros cardinaux au moyen de “iki kadèh bira, deux verres (vere) de bière” (Youssouf 1892 : 135). Certaines expressions islamiques consacrées et entrées dans le langage quotidien au point d’en perdre toute identification religieuse apparaissent (tel “rabb bul-‘alémin, le Seigneur de l’Univers” (Youssouf 1892 : 88) pour illustrer la présence d’annexions arabes figées en turc ottoman). “Reali Youssouf” s’abstient surtout de tout exemple discriminant au bénéfice de l’une ou l’autre des religions de l’Empire. L’exemplification est calibrée pour répondre aux attentes de l’Instruction publique ottomane en vue d’une diffusion dans les lycées : l’ottomanisme affiché est instrumental. La réaction du père Mounier montre les limites de cette tentative, trop incommode pour l’utilisateur. Les tentatives de “Reali Youssouf” font voir cependant que les efforts linguistiques des jésuites de l’Empire ottoman ne visent pas seulement à faciliter l’apprentissage du turc comme langue étrangère, mais s’inscrivent de plain pied dans les débats en cours sur la réforme de la langue turque.

66La pratique des tournées motive l’intérêt des jésuites d’Arménie pour l’étude des espaces. Outre la place que prenne dans leurs articles la toponymie, le répérage des villages modernes et des sites antiques, et la description des paysages, ces missionnaires produisent des cartes, tant à usage interne que pour publication. Très rapidement, ils ont été confrontés à l’imprécision des outils cartographiques existants. Se perdre est un des risques du métier, d’autant que les cartes ne sont pas fiables, comme le père de Damas en fait l’expérience :

“[Je] prends la route de Césarée. Ce sont de nombreuses journées de marche en pays inconnu. […] Les Pères me disent que je parcours cette route pour la première fois. […] Le quatrième jour [de marche], on me montre de grandes ruines dont la carte ne fait pas mention. Un Schah de Perse y aurait enfermé sa fille qui laissait, paraît-il, à désirer. Les habitants du pays l’appellent le château de la princesse Kerkénèse” (Damas 1884a).

67Pourtant, avoir des guides ne suffit pas non plus :

“Je ne sais plus où je suis. Ma carte reste muette sur les pays que nous traversons. Sous prétexte d’abréger, à moitié chemin de Yungate [Yozgat], ville que j’aurais vue avec intérêt, mes hommes ont pris à droite et ils se sont perdus. La soirée du cinquième jour aurait dû nous trouver à Césarée. Au lieu de cela, demain toute la journée, nous suivrons les chemins rocailleux entrecoupés de cour d’eau où les ponts semblent faits pour qu’on n’y passe pas, car bêtes et gens choisissent les gués de peur d’accident ; et, quand la nuit vient, nous tombons comme des fantômes au milieu d’un hameau dont nous augmentons les terreurs” (Damas 1884 : 35-36).

68À large échelle, il existe certes des outils de référence, comme les cartes Kiepert, que le père de Jerphanion considère, comme nombre de ses contemporains (Debarre 2016 : 1 et 8), comme l’étalon de la cartographie en Anatolie, et auquel il se réfère dans ses propres descriptions topograpiques (Jerphanion 1911). La multiplication des cartes de l’Empire ottoman à cette même époque ne résoud pas les difficultés des jésuites : outre les absences signalées ici par le père de Damas, la représentation de l’hydrographie et la localisation des villages est parfois fautive ; quant aux noms de lieux, l’usage crée parfois des confusions, comme celle notée par le père de Jerphanion au sujet d’Erek/Erbaa :

“Hérek [aujourd’hui Erek] est le nom du bourg, et Erba‘a [aujourd’hui Erbaa] celui de qaza (à cause des quatre mudirliks qui se partagent Tach Ova : Hérek, Ṣounisa, Ṭaneba et Déréli). Mais comme dans le cas de Medjid Euzu (Hadji Keuy) et de Yeldez Eli (Yéni Khan), le nom du qaza est souvent appliqué à son chef-lieu et on dit indistinctement Hérek ou Erba‘a” (Jerphanion 1911 : 352).

69Topographie et cartographie remplissent pour les jésuites des fonctions superposées. Il s’agit tout d’abord de repérer les lieux au moyen des comptes-rendus d’excursion, et le cas échéant corriger les erreurs qui se glissent dans la représentation graphique. C’est ce que s’efforce de le faire le père Girard pour une carte d’accompagnement d’un article de la revue jésuites des Relations d’Orient, carte que les éditeurs de la revue avaient cru bon de reprendre :

  • 58 ALSI 15 D 39, Chartron à André, Tokat, 15 juin 1899.

“On a corrigé la carte du P. Girard à plusieurs endroits. Le plus fort c’est qu’on a mis Lycus [du Pont / Kelkit Çayı] là où il avait écrit Iris [/Yeşilırmak] au N.O. On s’est imaginé que les 2 lignes allant vers Erès devaient être la même rivière58 !”

  • 59 ALSI 15 D 40, Chartron à André, Tokat, 3 juillet 1902.

70Il s’agit également de préparer chaque tournée, ou parfois “excursion scientifique59”, dans laquelle se combinent généralement l’apostolat, l’œuvre médicale et l’exploration scientifique.

71L’enjeu est enfin de formuler des hypothèses topographiques sur certains sites qui suscitent l’intérêt récurrent des jésuites, tel le premier monastère de Saint Basile, que le père Girard, cité plus haut, n’est pas le seul ni semble-t-il le premier au sein de la mission à chercher à localiser. Le père de Damas l’avait cherché (Damas 1884 : 35) et note, désappointé, que :

“[la] Césarée [Kayseri] moderne, construite un peu plus avant dans la plaine, est sans caractère aucun. N’y cherchons point les vertiges des vieux âges, ni l’église de Saint-Basile, ni le sanctuaire où fut sacré Saint Grégoire l’Illuminateur. Aucun monument de la cité n’est antérieur au douzième siècle” (Damas 1887 : 276).

72Le père de Jerphanion consacre à l’identification du site un article détaillé des Mélanges de la Faculté Orientale, dans lequel il critique les tentatives d’identification antérieures, à commencer par l’église du village Rum de “Hadji Bey”, consacrée à Saint Basile, ou le “lieu […] encore vénéré des Grecs des environs […] [qui] l’appellent Hagios Yasilios”, inconciliable avec les descriptions du relief faites par le saint (Jerphanion 1911 : 349), ou celle du père Girard (Jerphanion 1911 : 351). L’hypothèse de localisation formulée par Jerphanion est étayée par un appareil documentaire éclectique, dans lequel les sources antiques et byzantines sont croisées avec les témoignages d’informateurs contemporains sur la région : le village d’“Iver Eunu”, à 6 km au sud d’Erek, dont le nom, selon Jerphanion transcrit fautivement par Kiepert comme “Iver Oglu”, est attesté dans “un document officiel du Sandjaq de Toqad” comme ايور اوكى (Jerphanion 1911 : 352). Non seulement les jésuites s’appuient sur des réseaux d’informateurs de toutes communautés, mais ils intègrent les sources de toutes périodes historiques, sur un mode stratigraphique, à leurs procédures d’admnistration de la preuve.

73Les autres travaux du père de Jerphanion confirment son approche inclusive des sources, antiques comme contemporaines. Il y a toutefois un saut intellectuel à affirmer que cette approche serait inspirée par des idées ottomanistes. Elle vise surtout à l’exhaustivité documentaire et géographique, ce qui la distingue de la pratique sélective de nombreux savants nationalistes. Dans sa quête des églises rupestres de Cappadoce :

“[Nous] croyons pouvoir affirmer que rien d’important ne nous a échappé dans le territoire battu par nos expéditions. Les itinéraires portés sur la carte montrent qu’il a été parcouru en tous sens. Les enquêtes d’Ohanig Chovrélian [assistant de Jerphanion dans son travail documentaire] et de notre gendarme auprès des villageois ne pouvaient laisser que bien peu d’inconnu” (Jerphanion 1925-1936 : I, XIII).

74Jerphanion est moins catégorique dans son identification d’Ibora, mais ses travaux montrent que la topographie historique de l’Anatolie centrale, est conditionnée non seulement par le réseau qui fournit des auxiliaires pour identifier les espaces à explorer, mais par la connaissance linguistique, culturelle et administrative des communautés qui les peuplent.

  • 60 ALSI 15 D 20, Anonyme [Jean-Marie Gransault, s.j. ?], “Œuvres des villages de Césarée”, croquis au (...)
  • 61 ALSI 15 D 19, “Carte des oeuvres du R.P. Jean-Marie Gransault, 10 juin 1913” échelle 1/500 000e.

75L’insatisfaction des jésuites à l’égard des cartes existantes les amènent à produire les leurs. Ce travail manifeste là encore la superposition d’une finalité missionnaire, et par conséquent spécifiquement attentive aux communautés chrétiennes, et d’un système de représentation graphique qui réunit les données sur le passé et sur le présent, et les informations sur toutes les communautés contemporaines. La finalité apostolique de la cartographie est patente dans les croquis élaborés à l’usage interne de la mission. Deux d’entre eux spatialisent l’“Œuvre des villages de Césarée” pilotée par le père Gransault. La première, moins détaillée ou plus ancienne, adopte un nord vertical et place les villages arméniens fréquentés par les missionnaires, essaimés le long du fleuve Kızılırmak et de la route qui en suit le thalweg de Kayseri à Sivas60. Elle ne semble avoir d’autre fonction que le repérage géographique des villages en vue des tournées. La seconde, au tracé moins soigné mais à échelle plus fine, est sensiblement plus détaillée. Elle vise explicitement à repérer les villages où sont déjà installées les œuvres des jésuites, et ceux “qui demandent”, afin de prioriser la mission. Outre qu’elle repère un plus grand nombre de localités rigoureusement sur le même espace, elle donne des informations géographiques générales – chemins de montagnes, altitude des sommets, emplacement des ponts et des gués – et religieuses : la légende présente la nature des œuvres catholiques installées et la composition communautaire. Des villages missionnés, on apprend le nombre de familles “arméniennes” sans autre précision – il est sous-entendu qu’il se trouve des familles catholiques parmi elles – et “turques” ; tandis que de ceux qui ne le sont pas encore, on dénombre les seules familles arméniennes apostoliques61. Cette carte confirme les buts missionnaires prioritaires des jésuites, à savoir ramener à Rome les chrétiens orientaux.

76Le but apparent de l’une et l’autre s’écarte de celui de la carte publiée par un membre de la mission à cette époque : la Carte du bassin moyen du Yéchil Irmak du père de Jerphanion (1913a). Divisée en quatre cartes au 1/200 000e, elle détaille le relief, les routes et le lit des cours d’eau, mais indique également les vestiges archéologiques, le nom grec des localités à côté du nom turc ainsi que la communauté dominante dans chacune d’entre elles. Elle est le résultat des recherche topographiques évoquées ci-dessus et des tournées apostoliques et archéologiques étudiées dans cet article. Le choix de la légende, par contraste avec les deux exemples ci-dessus, illustre à la fois la finalité pratique, celle de pouvoir repérer les vestiges à partir des localités présentes, celle enfin de représenter les communautés religieuses sans exclusive, mais en les distinguant nettement. C’est du reste la pratique générale des jésuites dans l’Empire ottoman à cette époque.

77La production ethnographique des jésuites d’Arménie a bien des caractéristiques communes avec leur topographie et leur cartographie. La production repose, là aussi, sur des tournées missionnaires. Elle n’exclut aucune des communautés religieuses ottomanes. Un exemple en est la “noce tcherkesse” relatée par le père Poidebard, missionnaire à Tokat, en 1907. Le jésuite, familier des habitants d’un village de réfugiés caucasiens, est sollicité à participer à une “noce tcherkesse”, expression d’un “apostolat ‘ultra-moderne’” consistant pour le missionnaire à “causer avec le pauvre monde, de s’intéresser à ses petites affaires ou du moins d’en avoir l’air […]’” (Poidebard 1907 : 574). Le récit met en valeur à la fois les moyens ordinaires de l’apostolat, tels que la médecine, et les conditions linguistiques de cet apostolat discret et improbable, à destination d’une population musulmane. Le père Poidebard, accompagné d’un missionnaire médecin, s’entend accueillir en turc au village de “Tchèr-Tchèr” : “‘Jesuitler khastalara guidiorlar ! – Ce sont les Pères qui vont visiter les malades !’” (Poidebard 1907 : 574) ; mais dans le dialogue avec les habitants tcherkesses de “Batman-Tach”, la langue oscille entre l’adyguéen et le turc par lequel les plus jeunes générations s’adressent aux missionnaires et leur font la traduction (Poidebard 1907 : 572-573). Le propos tend à relativiser la profondeur des frontières communautaires en décrivant les “Tcherkesses” installés aux environs de Tokat comme islamisés à date assez tardive, au XVIIe siècle, et superficielle (Poidebard 1907 : 584-586). La description du père Poidebard tranche avec celle, le plus souvent inquiétante, des réfugiés musulmans dans les revues missionnaires de l’époque, où l’on se concentre sur les conflits intercommunautaires. Là encore, si le propos de Poidebard n’est pas d’inspiration clairement ottomaniste, il invalide du moins l’interprétation étroitement communautaire de la finalité de la mission d’Arménie. Par ailleurs, la trajectoire du texte intéresse notre propos car elle constitue une expression à la rareté des publications savantes des jésuites d’Arménie en direction du public arabophone ottoman, à cette époque.

La publication : un moyen de refaire Empire ?

78Les jésuites de la mission d’Arménie participent-ils à une dynamique de recherche scientifique à l’échelle impériale ? La géographie des missions de la Compagnie invite à le penser. Cependant, les travaux des jésuites de la mission d’Arménie se spécialisent sur l’espace anatolien, et ce n’est que l’examen des publications qui permet de trancher.

  • 62 ALSI 15 D 27, “Quelques nouvelles de la Mission d’Arménie”, Constantinople, 17 mars 1913.

79La majeure partie des recherches des jésuites de la mission d’Arménie, cartes ou articles, paraissent chez des éditeurs et dans des revues de France, ou de langue française : des revues missionnaires, comme évoqué plus haut, des publications scientifiques françaises (Brucker, Girard 1892 ; Girard 1901 ; 1902 ; 1903 ; 1905e) ou celles de l’université Saint-Joseph dirigée par la mission jésuite de Syrie, comme les Mélanges de la Faculté Orientale (Jerphanion, Jalabert 1908 ; 1911 ; Jerphanion 1911 ; 1912a ; 1913b ; 1914-1921). Entre le monde éditorial de France et son prolongement à l’Imprimerie catholique de Beyrouth, l’écart ne semble pas grand, et à la veille de la Grande Guerre, on félicite le père de Jerphanion d’avoir choisi par commodité l’Imprimerie catholique plutôt qu’un éditeur parisien pour publier son ouvrage sur les églises rupestres de Cappadoce62. Avec l’entrée en guerre de l’Empire ottoman, l’imprimerie est occupée par les autorités ottomanes, les épreuves sont détruites et l’ouvrage paraît finalement à Paris dans l’entre-deux-guerres (Jerphanion 1925-1936 : I, II) ; l’histoire de ce livre indique toutefois que le public, très spécialisé, est sensiblement le même, français ou francophone pour la plupart.

  • 63 ALSI 15 C 17, Louis Ronzevalle, s.j., Constantinople, 27 février 1910.
  • 64 ALSI 15 C 17, Etienne d’Autume, s.j., s.l., s.d. [1910].
  • 65 ALSI 15 C 17, Albert André, s.j., Adana, 05 mars 1910 ; Nicolas Apack, s.j., Constantinople, 08 avr (...)
  • 66 ALSI 15 C 27, “Consulte de mission (Aux supérieurs)”, 1912-1913.

80Ce sont les publications dans les langues de l’Empire qui éclairent notre propos, qu’il s’agisse de celles de leur terrain missionnaire ou de l’arabe dans lequel les jésuites publient déjà. En 1910, le projet de “petite revue arménienne ou arméno-turque” mentionné ci-dessus est échafaudé au sein de la mission63. Son promoteur, le père Ronzevalle, professeur à l’université Saint-Joseph des jésuites de Beyrouth, sonde ses homologues sur la viabilité du projet, et obtient des réponses très contrastées. Les uns jugent le projet désirable, d’un point de vue surtout missionnaire, dans la perspective de mobiliser l’apologétique catholique contre le clergé arménien apostolique ; selon le père d’Autume, “[Il] la faut arméno-turque, en caractères arméniens, afin de pouvoir servir pour nos 7 maisons64.” Les autres jugent nécessaire d’enterrer le projet ou du moins de le repousser dans le temps. Ils font principalement valoir les difficultés linguistiques et financières à prévoir pour faire paraître une revue crédible ; le père Apack suggère d’attendre le retour des scolastiques arméniens, plus compétents linguistiquement65. À la veille de la guerre, le projet semble sur le point d’aboutir, mais a perdu de son envergure, afin de ne pas froisser le patriarche arménien-catholique qui vient d’en fonder une à Istanbul. “Un consulteur a proposé la création d’un messager du Sacré Cœur arménien ; très modeste, avec un but spécial il n’offenserait pas le Patriarche. Un autre a approuvé à condition qu’on y publiât aussi des articles en turc66.” À l’exemple d’Al-Mašriq, les membres de la mission d’Arménie ambitionnent de susciter une circulation d’idées sous influence catholique. Les débats qui l’entourent attestent en outre de la perception communautarisée qui domine au sein de la Compagnie. L’échec du projet vient souligner l’influence limitative des choix linguistiques de la mission sur la production de savoirs et la possibilité de les diffuser à l’échelle impériale. Les débats relatifs à la langue du projet montrent une mission divisée sur les implications pratiques du travail missionnaire en plusieurs langues, non sur le principe du pluralisme linguistique, généralement accepté.

81Les ressources éditoriales de la Compagnie dans l’Empire sont concentrées à Beyrouth, autour de l’Imprimerie catholique : outre les manuels scolaires, ouvrages scientifiques, livres de dévotions et travaux d’imprimerie profanes en tout genre, les jésuites de Beyrouth ont deux publications-phares en langue arabe : un journal d’information générale hebdomadaire puis bi-hebdomadaire, Al-Bašīr, fondé en 1871, et une revue culturelle et scientifique mensuelle, Al-Mašriq, fondée par le père Louis Cheikho en 1898. Al-Bašīr organise l’information en cercles concentriques : à côté des nouvelles de Beyrouth et des informations internationales, les sections “Al-ǧihāt” (périphéries, autrement dit nouvelles des provinces ottomanes) et “Al-Asitānah” pour les nouvelles de la capitale et les décisions de l’État central, relaient des nouvelles de l’ensemble de l’Empire, Levant, Yémen, Irak et Anatolie inclus (Al-Bašīr 1890 ; 1890a). Articles et entrefilets font la part belle aux quotidiens officiels de la capitale ottomane (Al-Bašīr 1893). Le traitement de l‘information, en particulier politique et religieuse, reflète l’intérêt du lectorat pour une information à l’échelle impériale.

  • 67 ALSI 15 D 39, Chartron à André, de Tokat, 20 janvier 1898.
  • 68 ALSI 15 D 41, Riondel à André, de Tokat, 13 janvier 1904; Riondel à André, de Tokat, 11 mai 1904.

82Le contenu d’Al-Mašriq apparaît fort différent. La revue valorise un patrimoine culturel arabe que ses rédacteurs contribuent activement à collecter, ce qui accentue le tropisme vers les provinces arabes déjà sensible dans Al-Bašīr. La langue turque est absente du sommaire d’une revue qui consacre une place importante non seulement aux influences extérieures sur la langue arabe, mais également à d’autres langues dont l’arménien (Ḥawīs 1901 ; Ṣā’iġyān 1905). Jusqu’à la restauration de la constitution ottomane en 1908, la mission d’Arménie, qui compte pourtant des arabisants compétents tels les pères Donat Vernier et David Sayegh, brille par son absence. Les articles récurrents sur les pratiques et les fêtes arméniennes sont rédigés par des prêtres arméniens (Ṣā’iġyān 1902 ; 1903 ; Al-‘Arabī 1914). Comment expliquer ce silence ? La couverture des nouvelles impériales dans Al-Bašīr ne permet pas d’y voir du désintérêt. Ce n’est pas non plus faute d’auteurs à solliciter : les membres de la mission d’Arménie publient abondamment, mais ailleurs. Il est plausible qu’il faille y voir un effet de la censure hamidienne, d’autant que l’intérêt pour les provinces anatoliennes ou balkaniques dans la presse tient surtout aux questions politiques et communautaires, taboues avant 1908. Les jésuites d’Arménie, qui s’abonnent à Al-Bašīr et Al-Mašriq67, constatent à plusieurs reprises que ces publications, mais d’autres telles que les Études “pourtant une revue bien sage” selon le père Riondel, ne leur sont pas délivrées, aussi soupçonnent-ils la censure68. Cloisonner intellectuellement l’Empire constitue un moyen pour le pouvoir hamidien de contenir les contestations en les isolant. Sous cette hypothèse, la couverture géographique d’Al-Mašriq constituerait une forme de censure ou d’auto-censure.

83L’intérêt pour l’Empire ottoman, au-delà de son aire d’arabophonie, ne se manifeste dans ses colonnes qu’après le rétablissement de la Constitution, et à mesure que s’aggravent les problèmes impériaux : l’état de la flotte ottomane à l’occasion du passage, dans le port de Beyrouth, de navires rentrant du Yémen (Šayhū 1911), ou l’Albanie en novembre 1912, à la suite de l’éclatement de la Première Guerre balkanique (Šayhū 1912). Peu d’articles sont consacrés à l’économie ou à la société anatolienne, dont l’un, qui compare l’industrie de la tapisserie à Izmir et dans le ‘Akkar, au nord du Liban actuel, emprunte massivement son information à des sources occidentales (Ṭa’mah 1903). Le seul article portant sur l’Anatolie rédigé par un jésuite de la mission d’Arménie est une traduction de la “Noce tcherkesse” de Poidebard (1908). La quasi-absence de l’Anatolie dans Al-Mašriq peut s’interpréter comme le résultat de la perspective segmentaire qui prévaut au sein de la Compagnie de Jésus, et qui conduit ses membres à traiter l’État ottoman comme une superstructure détachée de la société. On ne peut pas non plus exclure que le silence des jésuites d’Arménie reflète le petit nombre d’arabophones parmi eux, et partant un coût de traduction. Le sommaire d’Al-Mašriq délimite en tout cas une géographie intellectuelle qui n’est pas celle de l’Empire ottoman, mais qui en traverse les frontières : celle de l’arabophonie d’une part, et celle des communautés chrétiennes orientales, jusqu’à l’Ethiopie. Avec le temps, cette géographie évolue pour devenir de plus en plus ottomane à la veille de la guerre, quoiqu’avec de forts déséquilibres.

Conclusion

84Des publications scientifiques des jésuites d’Arménie, nous pouvons tirer trois conclusions. En premier lieu, l’inspiration de leurs travaux est influencée par l’impératif de loyalisme ottoman qui leur est imposé par les règles séculaires de la Compagnie et par le pape Léon XIII, initiateur de la mission. Leur hostilité à l’égard des nationalismes de l’Empire, et notamment du nationalisme arménien, ressort moins dans la dimension de polémique religieuse de leurs textes – elle est inhérente à leur mission – que dans le refus des manifestations culturelles et intellectuelles de ce nationalisme, et dans le choix d’inclure hommes et sources de toutes communautés dans leur recherche. Cette disposition est constante, mais la perception du pouvoir ottoman par les jésuites est de plus en plus critique, surtout à mesure que les problèmes impériaux s’exacerbent après 1908 et après les massacres d’Adana.

85En deuxième lieu, les publications des jésuites peuvent receler des manifestations de loyauté ottomane discrètes ou ostensibles, mais cet ottomanisme n’est pas exempt d’arrière-pensées. Il est opportuniste, et leurs curiosités intellectuelles restent circonscrites, même si elles n’excluent pas les communautés non chrétiennes. L’intérêt pour le passé ottoman est faible au sein de la mission, celui pour le présent est d’intérêt bien compris, pour se repérer, se déplacer, localiser des vestiges. Il n’empêche : au fil des lignes, les recherches des jésuites montrent des interactions suivies avec leurs voisins ottomans.

86En troisième lieu, à en juger par le sommaire d’Al-Mašriq, l’intérêt intellectuel pour l’Anatolie, dans les provinces arabophones de l’Empire, est limité, et les jésuites d’Arménie eux-mêmes préfèrent écrire pour un public savant européen que pour son équivalent arabe du Levant. Est-ce le résultat des hiérarchies de réputation entre les publications, ou des conditions matérielles de la traduction ? Sous réserve d’inventaire, nous dirons seulement que les jésuites d’Arménie emploient la science pour intégrer les différentes composantes communautaires de l’Empire dans une stratification historique commune, mais qu’ils le font en maintenant des distinctions communautaire strictes, et que ce qu’il peut y avoir d’ottomaniste dans l’attention au pluralisme communautaire est indépendant de l’existence politique de l’Empire ottoman : de fait, les membres de la mission d’Arménie se fondent aisément dans le moule colonial, mais officiellement pluraliste du point de vue communautaire, des États post-ottomans de la période mandataire.

87La mission d’Arménie, fermée en 1914, rouvre dans une partie de ses maisons en 1919, pour retomber dans les limbes avec l’évacuation française de la Cilicie en 1921 : la présence jésuite demeure ensuite à Adana et Istanbul, mais de façon largement symbolique. Pour l’essentiel, ses ressources sont transférées à la mission de Syrie, qui hérite d’une bonne partie de son personnel et de l’œuvre missionnaire auprès des Arméniens survivants du génocide. Une fois encore, la mission jésuite fonctionne dans un environnement intercommunautaire, mais cette fois en relation étroite avec le pouvoir politique.

88Rattachés à la mission de Syrie et au pôle intellectuel de Beyrouth, les anciens membres de la mission d’Arménie retrouvent leurs activités de recherche. Les deux personnalités saillantes du groupe, les pères de Jerphanion et Poidebard, illustrent les dispositions intellectuelles très contrastées parmi les jésuites à l’égard de leurs anciens terrains d’enquête. Le premier reste attaché à l’espace anatolien, et conduit ses recherches archéologiques comme une mission de sauvegarde d’un passé qui glisse pour ainsi dire entre ses doigts au gré de l’actualité de la nouvelle république de Turquie. Le second, qui s’est retrouvé comme soldat dans l’éphémère république d’Arménie au sortir de la guerre, tourne le dos au terrain anatolien et occupe son temps entre l’aide aux réfugiés arméniens et l’archéologie de la Syrie. Le bagage linguistique qu’il a acquis comme missionnaire en Anatolie est dévalué. De leur expérience anatolienne, l’un s’attache à conserver les vestiges et l’autre conserve des attaches communautaires particulières qui contrastent avec sa curiosité antérieure pour toutes les communautés. Débarrassés de l’injonction pontificale à s’opposer aux nationalismes, les jésuites abandonnent, à l’épreuve de la guerre, le projet d’étudier une société pluraliste et se recentrent sur ce qui reste de sa composante chrétienne.

89De telles trajectoires sont assez attendues, et plus encore si l’on songe que le monde qui intéressait les jésuites de Syrie avant 1914 épousait davantage les contours des Églises d’Orient que les frontières impériales. Il est notoire que le conflit amène des reclassements intellectuels chez les missionnaires de diverses confessions, et oriente leur action humanitaire. Les conséquences de la guerre et du génocide sur les recherches des missionnaires constituent en revanche un terrain d’enquête encore en frîche et susceptible d’éclairer l’évolution des rapports des milieux intellectuels des pays du Levant arabe à leur passé ottoman.

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Notes

1 La notion de « Renaissance culturelle » est ici employée comme la caractérisation historique et descriptive de mouvements, généralement influencés par le nationalisme, visant à promouvoir un corpus canonique traditionnel commun et à dynamiser les productions culturelles sur cette base traditionnelle, expurgée des influences extérieures perceptibles. Voir par exemple Cote, Cyr 2018.

2 Le regretté Pierre Pinon a également trouvé dans les écrits et les papiers privés du père de Jerphanion matière à nourrir la géographie historique des villes pontiques à la fin de la période ottomane (Pinon 1998).

3 Sur la notion de continuum linguistique voir Souprayen-Cavery, Simonin 2019 ; sur les problèmes que pose la caractérisation de la configuration linguistique en Anatolie ottomane comme en termes de diglossie ou de polyglossie, voir Strauss 1995.

4 Sur le développement des Eglises Unies au XIXe siècle et en particulier l’action de Léon XIII en faveur de leur développement, voir les travaux d’Étienne Fouilloux (1982) et ceux d’Hervé Legrand et Giuseppe Maria Croce (2010).

5 Sur la notion de co-production des savoirs et le rôle des informateurs indigènes, voir les travaux de Sheila Jasanoff (2004).

6 Sur la notion d’Orient chrétien, voir Verdeil (2001) et Summerer-Sanchez et al. 2021.

7 Donat Vernier, l’un des pères de la mission d’Arménie est l’auteur du’une Histoire du Patriarcat arménien catholique (Vernier, 1891); voir également Andézian (2010).

8 Ministère français des Affaires étrangères, Centre des Archives Diplomatiques de Nantes (ci-après : MAE Nantes), 166PO E 640, Damas à Wismes, Constantinople, 10 avril 1884.

9 MAE Nantes, 166PO E 640, copie manuscrite, de la main du père de Damas, du firman sultanien de 1693 spécifiant les autorisations faites aux missionnaires jésuites.

10 Je remercie l’auteur de m’avoir permis d’accéder à ses travaux.

11 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas à Montebello, Constantinople, 16 août 1886.

12 Archives libanaises de la Compagnie de Jésus, Beyrouth (ci-après : ALSI), 15 C 6 : Note “Vente de Sainte-Pulchérie 1897”.

13 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas à Tissot, Constantinople, 28 décembre 1881.

14 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas à Wismes, Constantinople, 10 avril 1884; Querry à Noailles, Trébizonde, 17 septembre 1885; Damas, “Consultation sur la crise de l’enseignement chrétien, survenue en 1886, dans l’Empire ottoman”, 16 décembre 1886.

15 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas, “Notes pour servir de base à l’arrangement promis au M[arqu]is de Noailles, à propos des Jésuites d’Arménie”, s.d.

16 Sur la notion de « science jésuite » ou de « tradition scientifique des jésuites », voir les travaux de Sheila J. Rabin (2014), Mordechai Feingold (2002), Agustín Udías, s.j. (2015).

17 ALSI, 15 D 42 : rapport signé Agop [Ouzanian ?], s.d. [ca 1884].

18 MAE Nantes, 166PO E 640, lettre de J.B. Asgian, Yeniköy, 16 octobre 1886.

19 MAE Nantes, 166 PO E 640, Damas au chargé d’affaires de France à Constantinople, Constantinople, 19 février 1886; ALSI 15 D 38, Chartron à André, Tokat, 9 janvier 1895.

20 ALSI 15 C 17, André au supérieur général de la Compagnie de Jésus, Constantinople, 28 avril 1903; voir aussi Hovaguimian 1901.

21 MAE Nantes, 166PO E 640, pétitions de 98 habitants arméniens apostoliques de Tokat, annexée à Damas à Noailles, Constantinople, 5 mars 1884 ; ALSI 15 D 42, pétitions de 111 Arménien de Tokat, s.d. [1884], annexée à : Damas au supérieur de la maison de la Compagnie de Jésus à Tokat, s.d. [1884]; pétition d’hébitants de Tokat au père de Damas, Tokat, 24 avril 1884.

22 ALSI 15 C 27, “Consulte de mission (Aux supérieurs)”, 1912-1913.

23 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas à Tissot, Constantinople, 9 juin 1882; Damas, “Notes pour servir de base à l’arrangement promis au M[arqu]is de Noailles, à propos des Jésuites d’Arménie”, s.d.

24 L’histoire de l’expulsion de la mission d’Arménie en novembre 1914, marquée par une intransigeance particulière de la part des autorités ottomanes en comparaison des autres missions catholiques d’Anatolie et des autres missions jésuites de l’empire, mériterait à elle seule une enquête approfondie. Elle est détaillée par de multiples témoignages, mais du seul point de vue des jésuites, dans les archives de la Compagnie à Beyrouth. Ajoutons que la mission d’Arménie est restaurée en partie dans la Cilicie sous occupation française entre 1919 et 1922, dans des conditions politiques qui sortent du cadre de cet article. La mission s’étiole ensuite, et n’existe plus que symboliquement à Adana et Istanbul après 1924.

25 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas à Noailles, 24 juillet 1884, à comparer avec le Coup d’œil sur l’Arménie (Damas 1887 : 343-346).

26 ALSI 15 D 39, Chartron à André, Tokat, 5 octobre 1899. ALSI 15 D 39, Chartron à André, Tokat, 5 octobre 1899.

27 ALSI 15 C 6, « Quelques nouvelles de la Mission », Constantinople, 1er novembre 1912.

28 ALSI 15 D 41, Girard à André, 30 mai 1903.

29 ALSI 15 D 40, Chartron à André, Tokat, 10 juillet 1902.

30 ALSI 15 D 40, Illisible [Girard] à André, Tokat, 27 juillet 1902.

31 Voir Anderson, Cumont, Grégoire (1910), qui recèle certaines des inscritpions copiées par le père Girard.

32 ALSI 15 D 40, Illisible [Girard] à André, Tokat, 27 juillet 1902.

33 Voir Anderson, Cumont, Grégoire (1910 : 229).

34 ALSI 15 D 41, Riondel à André, Tokat, 18 novembre 1903.

35 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas à Tisot, Constantinople, 28 décembre 1881.

36 MAE Nantes, 166PO E 640, Damas, “Etat des écoles des Jésuites dans la petite Arménie”, s.d. [1887].

37 Archives Françaises de la Compagnie de Jésus, Vanves (ci-après : AFSI), RAr 25, J.M.J. [?], « Écoles françaises dirigées par les Pères de la Compagnie de Jésus. Programme – Appendice » [1890].

38 AFSI, RAr 25, Gabriel Lebon, s.j., lettre sans titre ni destinataire, s.d. [fin 1913].

39 ALSI 15 C 17, chemise “Arménie. Objet de la mission - pas limitée aux seuls Arméniens (discussion d’un article du D.T.C.)”, s.n., “Réfutation d’une assertion erronée sur l’objet de la Mission de la Compagnie de Jésus en Arménie”, s.d. [vers 1906].

40 ALSI 15 D 40, de Chartron, s.j., Tokat, 13 février 1902.

41 ALSI 15 D 41, Rougier à André, Tokat, 4 juin 1903.

42 Ibid.

43 ALSI 15 D 41, Rougier à André, Tokat, 27 janvier 1903; voir les écrits de Pierre Chaignon (1879).

44 ALSI 15 D 41, Rougier à André, Tokat, 4 juin 1903.

45 ALSI 15 D 41, Girard à André, Tokat, 30 mai 1903.

46 ALSI 15 C 17, lettre d’Apack, Constantinople, 8 avril 1910.

47 ALSI 15 D 41, Riondel à André, Tokat, 27 avril 1904 (lettres 1 et 2 envoyées le même jour).

48 ALSI 15 C 17, lettre du père Nicolas Apack, s.j., Constantinople, 08 avril 1910.

49 MAE Nantes, 166PO E 640, « Note » d’Amédée de Damas, s.j., Constantinople, 31 janvier 1887.

50 ALSI 15 C 17, de Rémy Normand, s.j., Beyrouth, 07 janvier 1906.

51 ALSI 15 C 17, chemise “Arménie. Objet de la mission - pas limitée aux seuls Arméniens (discussion d’un article du D.T.C.)”, s.n., “Réfutation d’une assertion erronée sur l’objet de la Mission de la Compagnie de Jésus en Arménie”, s.d. [vers 1906].

52 ALSI 15 D 20, “Recueil de cantiques [en turc] pour Césarée [Kayseri]”, 30 octobre 1910.

53 AFSI RAr 25, anonyme [“J.M.J”], “Ecoles Françaises dirigées par les Pères de la Compagnie de Jésus. Programme. Turquie d’Asie”, 19 mars 1890.

54 AFSI RAr 26, lettre de [Mounier ?], Tokat, 15 octobre 1892.

55 AFSI RAr 26, de Mounier, Tokat, 20 février 1893.

56 AFSI, RAr 25, anonyme [“J.M.J”], “Ecoles Françaises dirigées par les Pères de la Compagnie de Jésus. Programme. Turquie d’Asie”, 19 mars 1890.

57 Başkanlığı Osmanlı Arşivi, Istanbul, DH.MKT 326/23, 12/12/1310 / 24 décembre 1894.

58 ALSI 15 D 39, Chartron à André, Tokat, 15 juin 1899.

59 ALSI 15 D 40, Chartron à André, Tokat, 3 juillet 1902.

60 ALSI 15 D 20, Anonyme [Jean-Marie Gransault, s.j. ?], “Œuvres des villages de Césarée”, croquis au 1/1000 000e, s.d.

61 ALSI 15 D 19, “Carte des oeuvres du R.P. Jean-Marie Gransault, 10 juin 1913” échelle 1/500 000e.

62 ALSI 15 D 27, “Quelques nouvelles de la Mission d’Arménie”, Constantinople, 17 mars 1913.

63 ALSI 15 C 17, Louis Ronzevalle, s.j., Constantinople, 27 février 1910.

64 ALSI 15 C 17, Etienne d’Autume, s.j., s.l., s.d. [1910].

65 ALSI 15 C 17, Albert André, s.j., Adana, 05 mars 1910 ; Nicolas Apack, s.j., Constantinople, 08 avril 1910.

66 ALSI 15 C 27, “Consulte de mission (Aux supérieurs)”, 1912-1913.

67 ALSI 15 D 39, Chartron à André, de Tokat, 20 janvier 1898.

68 ALSI 15 D 41, Riondel à André, de Tokat, 13 janvier 1904; Riondel à André, de Tokat, 11 mai 1904.

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References

Electronic reference

Philippe Bourmaud, « La mission d’Arménie des jésuites et la production des savoirs à la fin de l’Empire ottoman (1881-1914) », European Journal of Turkish Studies [Online], 32 | 2021, Online since 30 April 2022, connection on 15 August 2022. URL : http://journals.openedition.org/ejts/7119 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ejts.7119

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Philippe Bourmaud

Université Jean Moulin - Lyon 3 Laboratoire de Recherche Historique Rhône-Alpes (UMR 5190)
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