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2022

Enquêter sur la reconnaissance des sensibilités athées en Turquie contemporaine

Théo Malçok

Abstracts

While the presence of atheism in Turkish society is often reduced to an indicator of the evolution of religiosities, the concrete modalities of its manifestations have yet to be pinpointed. This article attempts to address this by acknowledging that a long-standing dynamic opposing the continuity of a denial to attempts at recognizing outsiders from the prevailing system of majority confessional assignation shapes the variation of the degree of exposure of atheist sensibilities. Relying on the theoretical framework of the sociological forms of recognition (objective, self, mutual), three social patterns are drawn from a field survey among a range of individuals: sceptics, non-believers, ambivalent atheists and so on. The first logic is the uncertain outcome of the social test to the normative gaze: the problematic situation, which may occur on a daily basis, whereby the suspicion or accusation of apostasy is circumvented, negotiated or confronted. The external signs of atheist sensibilities are thus labile insofar as they are displayed or concealed through the performance of oneself. Second, within a biographic timeframe, the ex post facto discovery of the inner signs of an atheistic sensibility occurs as a result of an awareness of being religiously illiterate for some, a social class attribute that distinguishes them from the mass of believers, or in the cleavage induced by a social mobility, either fantasized or achieved, for another part of the sample that stems from a pious background. Finally, I analyse the extent of mutual recognition based on the common denominator of an atheistic sensibility as largely dependent on the aspirations of an emerging associative movement. This movement, which is embodied in particular by the Association of Atheism (Ateizm Derneği), founded in 2014, transforms a sense of ostracization, i.e. denial of recognition, felt by some of the Godless into a motive for struggle. Despite the material, human and symbolic means it has put in place, this association appears condemned to marginality as its potential adherents benefit from competing resocialization networks.

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Full text

Dieu se meurt-il en Turquie ?

1À contre-courant de la perception dominante d'une islamisation croissante de la société turque, un sociologue, Volkan Ertit, soutient la thèse suivante : la Turquie n'aurait jamais cessé de se séculariser. Sur la base d'un corpus d'enquêtes qualitatives et surtout quantitatives issues notamment d’instituts de sondage d’opinion, l'auteur, suivant une démarche de type hypothético-déductive, entend démontrer la validité de la thèse classique de la sécularisation. Il définit ce processus comme « the relative decrease in the social prestige and social influence of a previously dominant belief in a supernatural belief or in a supernatural realm (i. e. Religions, folk-beliefs, religion-like structures, magic, etc.) » (Ertit 2018 : 193). Ce processus trouverait sa source dans les différents effets de la « modernisation » (industrialisation, urbanisation, individualisme, etc.). Prenant acte de la spécificité d'une société musulmane, au sein de laquelle l'Islam, en tant que dispositif normatif total, est imbriqué à l'ensemble des sphères de la vie sociale, l'auteur définit sept paramètres propres à mesurer le degré d'achèvement du processus de sécularisation : la fréquence de la prière et le nombre de croyants ; le taux des relations sexuelles prémaritales ou extra-conjugales ; le degré de visibilité et le statut social de l'homosexualité ; la proportion des croyances « surnaturelles » ; l'étendue d'un code vestimentaire chaste ; le niveau de prestige social de l'Islam ; enfin le degré d'autorité de la référence à l'Islam sur des problématiques culturelles. Dans tous ces domaines, l'auteur relève autant d'indices concourant à démontrer qu'en Turquie, aussi, « Dieu se meurt » (sic).

2Cette thèse, également soutenue par un autre sociologue de Turquie, Mucahit Bilici (2018), est tributaire d'au moins deux types de réductionnismes, le premier par rapport à ses prémisses, le second par rapport à sa méthode.

3Par prémisse, j’entends le geste de cadrage sur lequel s'appuie toute démonstration, en général explicité par l'usage de définitions ; en l'occurrence celles de deux notions clés : l'Islam et la sécularisation. Premièrement, les définitions faites de l'Islam comme dispositif normatif total, et de l'islamisation comme processus d'extension de ce dispositif, sont amalgamées aux politiques d'ingénierie démographique conservatrice du pouvoir. Deuxièmement, le processus de sécularisation, vu sous le prisme unilinéaire d'un désenchantement du monde, est défini indépendamment d'une prise en compte de la vivacité du débat théorique et académique sur les contingences idéologiques et politiques d'un tel phénomène ainsi que sur la profusion scalaire de ses manifestations : échelles des conduites de vie, des systèmes normatifs, des institutions, du juridico-légal etc. En résulte, sur la base d'un « athéisme méthodologique » (Piette 1999) implicite, un saut interprétatif entre les données traitées (indiquant un déclin de pratiques sociales de différentes natures) et l'explication qui en est faite (le déclin d'un attachement au « surnaturel »). L'auteur s'interdit ainsi de penser les réalités hybrides et coconstruites de l'Islam et de la sécularisation ; ces-dernières étant largement exprimées dans le cadre d'alternative excluantes. Que faire du débat sur les sources islamiques des politiques de sécularisation dans l'Empire ottoman tardif ? Comment interpréter la persistance de l'idée de Dieu au sein des « nouveaux mouvements religieux » (Mirza 2018) ? Inversement, que dire de ces athées auto-proclamés déclarant, dans le cadre d'enquêtes par sondage, toujours croire en Dieu ou bien à l'astrologie ?

4La thèse d'une sécularisation-athéisation de la société turque repose également sur une approche quantitativiste des faits religieux – et plus généralement des faits sociaux. Trois mises en garde peuvent être exprimées vis-à-vis de l'usage d'une telle approche (Desrosières 2010). Premièrement, les différentes sources employées superposent d'une part des données qui ne relèvent pas des mêmes phénomènes (déclaration d'identification, niveau d'adhésion à une opinion, fréquence d'un comportement, degré d'engagement institutionnel, etc.) ; jetant le flou sur les distinctions possibles, notamment, entre rejet de la foi (pour des raisons morales ? scientifiques ? de mimétisme ?) et désaffiliation ou désengagement vis-à-vis de l'institution religieuse, entre athéisme militant et indifférence religieuse, ou bien entre sécularisation organique et pro-active. D'autre part, en raison du manque de profondeur historique de ces sources qui ne couvrent que les vingt dernières années, il est difficile de distinguer les effets structurels de la sécularisation de possibles effets de conjoncture, de cycle, de génération ou de période. Deuxièmement, il est question de la fiabilité des procédures d'enquêtes pouvant « écrase[r] toute la complexité et la variabilité des comportements individuels, ne prenant pas en compte la « honte » des sondés à répondre « non » dans un certain contexte » (Pérouse 2017 : 294) et que « l'état de l'opinion à un moment donné du temps est un système de forces, de tensions et qu'il n'est rien de plus inadéquat pour représenter l'état de l'opinion qu'un pourcentage » (Bourdieu 2002 : 224). Troisièmement, il est crucial de tenir compte de l'existence d'un malaise définitionnel concernant l'objet 'religion' au sein de la communauté des sociologues (Michel 2003). Ce malaise fait écho à la résistance exprimée par l'institution religieuse vis-à-vis de toute tentative d'objectivation des faits religieux par des acteurs externes à l'institution. À titre d'exemple, on peut citer la récente déclaration d'un ancien président des Affaires religieuses de Turquie (Diyanet İşleri Başkanlığı, abrégé Diyanet), Ali Bardakoğlu, questionné sur l’éventualité d’un affaiblissement des religiosités :

  • 1 « Diyanet İşleri Başkanlığı insanların dindar olması için dini daha iyi bilmesi, daha iyi yaşaması (...)

La Diyanet s’efforce à ce que les gens soient plus pieux [dindar], qu’ils connaissent mieux leur religion et qu’ils la vivent mieux. Ceci est parfaitement normal. C’est son devoir, si elle ne le fait pas, elle commet une faute. Bien-sûr elle souhaite que les gens soient davantage pieux, qu’ils soient plus attachés à la religion. Elle souhaite que les principes religieux soient appliqués dans la vie. Mais les gens sont libres de les suivre ou non. Les activités de la Diyanet peuvent porter leurs fruits ou non. Cela dépend aussi de l’efficacité du service et de la perception des gens. Les gens ne se contentent pas d’écouter la Diyanet. Les gens écoutent de nombreuses institutions, de nombreuses voix. Mais je me méfie toujours de la croyance selon laquelle les gens deviennent plus pieux. Je ne trouve pas les critères utilisés très sains. Par exemple, je pense que la première condition de la religiosité [dindarlık] est la moralité. C’est l’honnêteté. Par exemple, l’augmentation du nombre de personnes qui prient ne signifie pas que le nombre de personnes pieuses a augmenté. L’augmentation du nombre de personnes qui jeûnent pendant le Ramadan ne signifie pas que le nombre de personnes pieuses a augmenté car la prière et le jeûne ne sont qu’une partie de nos devoirs religieux. En dehors de cela, nous avons beaucoup de devoirs. Nous devrions considérer la religion dans son ensemble, la religion n’est pas seulement le culte. La religion n’est pas seulement une croyance. La religion n’est pas seulement la prière et le jeûne. Il y a des comportements humains très basiques dans la religion, il y a la tolérance, la paix, la productivité, la propreté, le respect, la gentillesse, l’évitement du mensonge, la moralité, l’honnêteté. Il faut ne pas tomber dans le haram. La religion est un si vaste ensemble d’obligations. Tout cela est très difficile à mesurer. Vous ne pouvez mesurer que des formes. Par exemple, combien de passantes ont la tête couverte ? Vous pouvez le mesurer. L’augmentation de cela ne signifie pas une augmentation de la religiosité, cela signifie une augmentation des femmes qui se couvrent la tête (Karakaş 2021, 253-254)1.

5En tenant compte de la nature foncièrement relationnelle, interactionnelle, intersubjective, oppositionnelle et souvent polémique et politique de l'athéisme – le fait qu’il ne puisse s’agir d’une donnée immédiatement perceptible, descriptible et intelligible – il sera question d'emprunter un cheminement empirique radicalement différent vers l'objet étudié moyennant une conversion du regard sociologique : de l’interprétation de l'athéisme comme signe de telle ou telle tendance lourde (sécularisation, modernisation, etc.) à l’analyse des modalités émiques de la reconnaissance des signes constitutifs de l'athéisme comme sensibilité émergente dans le contexte turc (et musulman) contemporain. L'élucidation de cette problématique se fera en trois temps. Dans un premier temps, un bref compte-rendu généalogique du processus d'invention (dans le sens de construction sociale des structures de plausibilité et d'intelligibilité) du phénomène athée en Turquie mettra en évidence que la variation du degré d'exposition des sensibilités athées dépend d'une dynamique séculaire opposant la continuité d'un déni à des tentatives de reconnaissance des exclus de l'assignation confessionnelle majoritaire. La notion-clé de reconnaissance sera ensuite définie suivant trois déclinaisons (reconnaissance objective, reconnaissance de soi, et reconnaissance mutuelle) par le biais d'un appui sur les Parcours de la reconnaissance de Paul Ricoeur (2009) et du champ des théories de la reconnaissance. Enfin, la contribution majeure de cet article apparaîtra dans l'exercice réflexif et rétrospectif d'une mise à l'épreuve de ces trois déclinaisons au prisme d'un retour sur enquête.

L'invention de l'ateizm en Turquie

6Ce titre mérite deux clarifications. Tout d'abord, le terme ateizm a été employé délibérément afin d'opérer une distinction entre l'objet d'investigation (ateizm : en référence à la sémantique turque) et une catégorie analytique pouvant recouvrir différentes significations (athéisme) de l’incroyance, l’indifférence ou l’ignorance du religieux au rejet public de la foi (Minois 1998). Deuxièmement, le terme d'invention fait ici allusion aux contingences – car une invention, comme l'a montré Thomas Kuhn (2018 [1962]) n'est jamais déterminée par avance – qu'elles soient sociales, historiques, politiques, du processus de construction des sensibilités ateist. On se référera toutefois à un « constructivisme réflexif » (Lemieux 2012) selon lequel la description du processus d'invention de l'ateizm, situé dans un espace-temps particulier, n'épuise pas la connaissance générale sur l'athéisme.

7L'exploration conjointe, du réseau de significations du vocable ateizm – opération qu'on peut qualifier, en s'inspirant du second Wittgenstein, d'« investigation grammaticale » : « showing how contingencies relate to changes in the grammar of concepts – that is, how the changes in concepts articulate changes in practices » (Asad 2010 : 24) – et des pratiques sociales qu'il suscite sera suivi d'un effort de contextualisation par la description des conditions polémologiques d'émergence de l'expérience ateist.

8L'ouverture de plusieurs dictionnaires de langue turque, de 1945 à aujourd'hui, établit quasi-systématiquement à l'endroit de l'entrée ateist un renvoi vers le vocable néo-turcique tanrıtanımaz, littéralement : qui ne connaît ou ne reconnaît pas Dieu – c’est-à-dire qui nie son existence admise a priori. Issu du lexique théologique et véhiculé par le biais d'ouvrages des champs philosophique et académique, il semble, par l'expérience du terrain, que ce vocable peine à s'ancrer dans les usages ordinaires du langage. Néanmoins, ce terme indique une première signification de l'ateizm ; celui d'un rapport antagoniste envers Dieu qui relève de la méconnaissance. Le jeu de la synonymie établit ensuite un lien de sens entre le terme ateist et celui d'inançsız, littéralement : sans croyance ; qui peut être décliné sous d'autres formes grammaticales telle que inanmayan (qui ne croit pas), ou à partir d'autres racines dont le sens s'en rapproche : imansız (sans foi). Le thème de l'incroyance ou de la non-croyance est ici majeur et sert de levier à un éventail de typifications (souvent par couples conceptuels) : athée négatif, doux, faible ou implicite (qui ne croît pas en Dieu sans ressentir le besoin de l’exprimer ou ne disposant pas des ressources argumentatives pour se justifier) et athée positif, dur, fort ou explicite (qui soutient que Dieu n'existe pas et, a fortiori, cherche à démentir toute pensée théocentrique) ; athéisme pratique (indifférence ou méconnaissance incorporée envers tout système basé sur une foi en Dieu) ou théorique (développements doctrinaux fondés sur ou intégrant le rejet de la croyance en Dieu) ; athée « dans le placard » [closeted] ou actif/activiste, militant ; athée « à-peu-près », athée-pratiquant, athée certain ou absolu, etc. Il est difficile de tracer l'origine de ces notions tant elles circulent à travers différents champs : théologie, philosophie, sciences sociales, administration du culte musulman (à travers la documentation de la Diyanet), militantisme athée… On note que cet éventail de typifications fonctionne sur la base d'une matrice commune, celle d'un continuum entre des acceptions soit restreintes soit étendues de l'ateizm. Ces-dernières mettent le doigt sur l'existence d'une pragmatique de l'incroyance ; c'est-à-dire, en réactualisant Michel de Certeau (1981), un ateizm en actes exprimé par un éventail de modalités d'engagement, d'identification, de manières d'être et de faire qui instaurent, plus qu'un rapport de croyance ou d'incroyance, un rapport social.

  • 2 « Erdoğan'dan ODTÜ'deki eylemcilere: Bu solcular ateist, bunlar terörist! », T24, 28 février 2018, (...)

9En prenant en compte la fonction performative du langage, au-delà de l'art de dire les choses, celui de « faire des choses avec les mots » (Austin 2002), l'investigation grammaticale peut continuer sur la voie de la pragmatique du langage ; en l'occurrence, sur l'histoire des usages du champ lexical de l'ateizm et de ses effets sociaux. Il est devenu ordinaire, de la part du président actuel de la République turque, Recep Tayyip Erdoğan, d'invectiver une partie de la population, par exemple des manifestants du campus de l'université Technique du Moyen-Orient d’Ankara, en les qualifiant de l’étiquette infamante d'ateist, parfois adjointe aux qualificatifs de terroriste (terörist) et de gauchiste (solcu)2. L'étude d'un corpus de journaux et revues islamistes, à partir de la plate-forme en ligne İslamcı Dergiler Projesi (Projet des Revues Islamistes), révèle sur la base de 311 entrées de 1951 à aujourd'hui une continuité de l'usage stigmatique du vocable ateist (et/ou ateizm). Ces termes ont une fonction ostracisante vis-à-vis d'un système symbolique d'assignation de l'altérité non-turcique et non-musulmane sunnite usité par des conservateurs « angoissés » (Ertit 2015) par la désintégration éprouvée des valeurs nationales et religieuses. La succession d'arènes de conflits depuis la fondation de la République – on pourrait remonter avant – a produit une sédimentation des représentants de l'ateizm : les réformes du culte musulman par le pouvoir kémaliste perçu comme un projet sociétal athée par des opposants à Kemal de la première heure, tel que Mustafa Sabri Efendi, dernier Şeyh-ül İslam de l’Empire Ottoman (Efendi 2014 : 30-35) ou par la revue islamiste majeure Sebilürreşad (Debus 1991) ; la menace communiste (Meşe 2016), le séparatisme kurde, l'insubordination des Alevis, etc. L'ateizm comme « hétéro-identité » (Cuche 2010), définie et attribuée par des autorités disposant du « pouvoir de classer », c'est-à-dire d'engendrer des effets sociaux de distinction, réapparaît à travers un large spectre d'identification reproblématisé ces dernières années par la Diyanet. En tête de file d'un mouvement de lutte contre les « problèmes contemporains de la croyance » (güncel inanç problemleri : Diyanet İşleri Başkanlığı 2020), la Diyanet multiplie les réunions d'experts, les revues, les campagnes de sensibilisation médiatisées, ou bien, les activités visant à consolider la cohésion des jeunes autour des « valeurs nationales et religieuses ». Il serait sans doute trompeur de voir dans cet effort d'ingénierie démographique conservatrice du pouvoir actuel une nouveauté. Un tel projet fut officialisé par Kenan Evren, soutenu par les intellectuels de la « synthèse turco-islamique », au tournant de l'établissement de la nouvelle Constitution de 1982 attribuant à la Diyanet le rôle de protecteur de l’union nationale face aux risques du communisme et de l'athéisme (Karakaş 2021 : 13). Il est important de préciser qu'à travers ces différentes démarches, la circulation du champ lexical a-théologique de l'incroyance de source latine ou grecque vient supplanter le vernaculaire ottoman issu de la jurisprudence islamique (fıkıh) tels que mülhid, mürted ou münafık, – redessinant ainsi les jeux de langage de la socio-politique de l'incroyance en Turquie. De plus, cette lutte n'est pas seulement tournée contre les opposants historiques (kémalistes, communistes, alévis, darwinistes...) mais s'adresse aux musulmans ordinaires en proie à une variété de doutes ne touchant pas essentiellement au socle de la foi en Dieu, mais aussi aux autres impératifs du credo islamique (l'au-delà, les anges, la prière, le jeûne, etc.) et au sentiment d’appartenance à l’Islam ; une incroyance euphémisée qualifiée souvent de « déisme » (deizm), parfois de « fatigue religieuse » (din yorgunluğu).

10Ce cheminement sémantique par les usages du langage précise la dimension essentiellement normative du champ lexical de l'ateizm, proches des champs lexicaux de l’irréligion ou de la non-religion : dinsizlik. L'examen de l'apparition de troubles irréligieux dans l’espace public constituerait une clé de lecture d'une histoire multi-scalaire (Wohlrab-sahr, Kaden 2014) des frontières de l'acceptable et de l'inacceptable comme le suggère l’historien Jean-Pierre Cavaillé (2016). À l'échelle sociétale, les attributions, faites de gré ou de force, d'un qualificatif ateist produit de facto une situation de non-conformité par rapport aux attentes normatives du « citoyen légitime » [makbul vatandaş] (Üstel 2004). Mais un examen plus précis des arènes de conflit du religieux et du non-religieux est susceptible de faire apparaître des niches où, moyennant une inversion des normes croyantes, l'incroyance comme cadre de pensée ou forme de vie peut constituer un rapport de sens légitime, voire une source de fierté. C'est le cas de ce que le sociologue Tayfun Atay appelle l'« anti-théisme » (anti-teizm) d’une certaine tradition turque de sciences sociales approchant le fait religieux non pas comme un objet mais plutôt comme un adversaire du progrès scientifique (Atay 2017 : 103-104), ou bien des nouveaux mouvements athées pour qui, comme le remarque Umut Azak, « the name Atheist does not solely represent the individual Atheist but in a broader sense is a reaction to the abuse of the term ‘Atheist’ in defamation and application toward all non-Muslims » (Azak 2018 : 62).

11À la suite du constat de la dimension stigmatique des attributions d'ateizm servant à réaffirmer des frontières de la religiosité idéale – un phénomène repéré dans d'autres contextes à majorité musulmane (Schielke 2012) – on peut affirmer que le rejet de la foi musulmane constitue une épreuve publique. Celle-ci est généralement qualifiée, dans la littérature spécialisée, d'« apostasie » et articule un moment de transgression avec un moment de sanction entre lesquels peut exister un temps de fuite, de repentir ou de négociation. Dans la perspective de la problématique formulée en introduction, réfléchir à l'apostasie en Turquie, c'est s’intéresser au traitement social, politique, juridique des signes publics du rejet de la foi, à son institutionnalisation et à ses évolutions. C’est au XVIe siècle, selon l’historien Nabil Al-Tikriti (2005) que s’est institutionnalisée la pratique du takfir (l’accusation d’apostasie) par la force combinée de l’épée et du droit, usitée par l’élite impériale ottomane dans un contexte de guerre contre la menace chiite du shah Ismail. En s’appuyant sur la classe montante des oulémas, le demi-frère du sultan Selim définit les signes extérieurs de l’infidélité (kufr) tels que la moquerie, l’obstination et la religiosité silencieuse comme étant des preuves suffisantes d’apostasie ; amalgamant dès lors hétéropraxie et hétérodoxie. Les structures juridico-légales de l'Empire ottoman connurent d'importantes transformations au XIXe siècle notamment à la suite de la déclaration de l'égalité des citoyens devant la loi impériale sans distinction de confession par le rescrit impérial de 1856. L'historien Selim Deringıl (2012) résume le désarroi des citoyens musulmans se voyant interdire « d'appeler infidèle un infidèle ». Ce nouvel équilibre n’autorise toutefois pas en pratique la possibilité de sortir de l’islam pour adopter une autre religion. L’ascension du nationalisme turc au tournant du XXe siècle consolida le lien de consubstantialité entre l’appartenance nationale et confessionnelle. La fondation de la nouvelle république accentue cette relation par une réforme de l’Islam (rétrograde et arabisant) au nom de l’Islam (rationnel et turc) : abolition du califat, abandon de l’Islam comme religion d’État, adoption du laïcisme (laiklik) comme principe constitutionnel, fondation de la présidence des Affaires religieuses qui centralise le culte musulman en culte national. L’Islam devient un ensemble de valeurs morales et un référent national fondamental à défaut d’être un principe juridiquement coercitif. Comme le résume Hamit Bozarslan : « l'islam sunnite constitue dans ce pays [la Turquie] l'élément fondateur de la nation. […] La laïcité reconnaît dès lors à tout individu le droit de ne pas être croyant, sans accorder pour autant le droit de quitter la confession nationale » (Bozarslan 2007). L’itinéraire de l’islamisme politique depuis l’ouverture au multipartisme à partir des années cinquante et à travers la décennie charnière suivant le coup d’État de 1980 institutionnalisa deux maximes fonctionnant comme les deux faces de la même pièce : chaque Turc est musulman, et, la Turquie est peuplée à 99% de musulmans.

12S’intéresser à l’évolution des conséquences de l’apostasie introduit l’analyse des conditions polémologiques d’émergence des nouvelles sensibilités ateist.

13Selon le dictionnaire étymologique du linguiste controversé Sevan Nişanyan, la plus ancienne occurrence du terme ateizm dans un texte en langue turque se trouve dans l’œuvre du journaliste, écrivain, traducteur et polémiste ottoman de la seconde moitié du XIXe siècle, Ahmed Midhat3. Ce-dernier emploie ce vocable afin de désigner et dénigrer la nouvelle littérature de modernistes ottomans radicaux puisant dans le matérialisme vulgaire et le positivisme ; une insulte souvent retournée à l’envoyeur. Des accusations similaires toucheront les réformateurs kémalistes. Est-ce à dire que l’athéisme est la conséquence des politiques de sécularisation menées par et au nom d’Atatürk ? Comme l’indique Umut Azak, l’anathème de l’« irréligion » est le miroir d’une ligne de fracture séculaire dans la lutte pour définir les cadres dominants de la religion de l’avenir :

Put differently, atheism is not an inevitable extension of Turkey’s secularist policies. Rather, the peculiar characteristics of Turkish secularism prevented atheists from “coming out of the closet” for many decades. Unlike what Islamists claim, proponents of Turkish secularism have promoted neither atheism nor irreligion. On the contrary, any association promoting such views have been secularists’ biggest fear. Secularists have countered their religious/conservative/Islamist opponents’ accusations of irreligion or atheism by returning the same “offense” on them by claiming to be the upholders of “true” Islam. The secularist tradition of suppressing religious opponents by returning the tag of “irreligion” (dinsizlik) back to them, has been a legacy of the Ottoman intellectual polemics of the late 19th century and has in the long run eroded the political legitimacy of “irreligion” or an atheist position, as indicated by Burak Onaran. (Azak 2018: 64).

  • 4 « Gençlik ve İnanç. Çalıştayı Sonuç Bildirgesi », İktibas Dergisi, 3 avril 2018, URL : http://iktib (...)
  • 5 « Erdoğan’dan Bakan Yılmaz’a ‘deizm’ fırçası », Sözcü, 10 avril 2018, URL : https://www.sozcu.com.t (...)
  • 6 « Deizm, ateizm nihilizm, kıskacında insanlık », Diyanet Aylık Dergi, Diyanet İşleri Başkankığı Yay (...)
  • 7 Meltem Özgenç, « Diyanet deizme savaş açtı », Hürriyet, 22 septembre 2018.
  • 8 KONDA Araştırma ve Danışmanlık. « 10 Yılda Ne Değişti? », janvier 2019, URL : https://interaktif.ko (...)

14La décennie 2010 met en scène de nouvelles voix, de nouveaux chiffres et de nouvelles organisations posant les bases discursives et argumentatives de ce que la sphère médiatique a qualifié de « débats sur le déisme et l’athéisme ». Cette qualification fait suite à la diffusion d’un constat d’urgence dressé par une association en lien avec le ministère de l’Éducation attestant d’une croissance du déisme et, pire, de l’athéisme au sein des écoles İmam-Hatip et des facultés de théologie4. Cette déclaration fait l’effet d’un scandale auprès des autorités et notamment du président de la République5. Un an plus tôt, cette question avait été abordée par la revue de la Diyanet6 et par un colloque de théologiens à l’université de Van (Sönmez 2017). Fin 2018, la Diyanet, après avoir nié l’existence d’un tel phénomène à la télévision, dévoile un programme de lutte contre les « problèmes contemporains de la croyance »7. Quelques mois plus tard, en janvier 2019, l’institut de sondage d’opinion KONDA établit une hausse de l’incroyance pendant la dernière décennie à travers deux qualificatifs, les « athées » [ateist] passant de 1 à 2 %, et les « incroyants » [inançsız] passant de 1 à 3%8. Sur les réseaux sociaux, un contre-public se crée en réaction aux déclarations de la Diyanet et de nouveaux leaders d’opinion s’imposent tel que l’Ateizm Derneği, (Association de l’Athéisme) fondée en 2014.

  • 9 « Bugünlerde Türkiye'de ateizm bir altın çağ yaşıyor gibi görünüyor. Ateizm Derneği halen Kadıköy'd (...)
  • 10 « 21. yüzyılda da gelecek yüzyıllarda da inancın önü açıktır ; bilim geliştikçe, insanlık inançta d (...)
  • 11 « Daha da önemlisi, eğer gerekli önlemleri hem devlet hem de toplum, cemaatler ve aileler olarak al (...)
  • 12 « Affedersiniz ama, Türkiye her geçen gün kış uykusuna yatmış bir hayvan gibi İranlaşırken, siz nas (...)

15L’optimisme des sympathisants de l’Association de l’Athéisme fait le pari d’un « âge d’or de l’athéisme » : « De nos jours, la Turquie semble vivre un âge d'or de l'athéisme. Malgré le petit bureau de l'Association de l'Athéisme à Istanbul, il n'est pas difficile de rencontrer des idées athées et irréligieuses, surtout sur les espaces numériques et chez les jeunes9 » (Edis 2017 : 76) ; un optimisme auquel répond la suffisance des partisans de la « croyance » confiants dans la victoire intemporelle de l’Islam : « Au XXIe siècle et dans les siècles à venir, l’avance de la croyance est claire ; à mesure que la science se développe, l’humanité gagnera en profondeur dans la croyance. La croyance gagnera !10 » (Arık 2019 : 31). L’attitude pessimiste de conservateurs angoissés mise, pour sa part, sur l’alerte comme moyen de persuader l’opinion publique de l’existence d’un danger réel : « Si l’État, la société, les communautés religieuses et les familles ne prennent pas leurs précautions, l'islam deviendra dans ce pays, en l'espace d'une génération, une religion minoritaire11. ». Ce constat amer s’entrelace avec celui de « laïques angoissés » inquiétés quant à eux par l’islamisation éprouvée de leur société. Volkan Ertit, cité déjà en introduction, fait état, en couverture de son livre Endişeli Muhafazakar Çağı (2015), de l’ancrage de cette croyance au sein du département de sociologie de l’Université technique du Moyen-Orient d’Ankara qu’il avait contacté en 2010 dans l’idée de commencer un doctorat. Après avoir exposé son projet de thèse sur l’affaiblissement des religiosités et du prestige social de la religion en Turquie, un professeur lui aurait répondu de la sorte : « Veuillez m’excuser mais, la Turquie s’iranise chaque jour de plus en plus, comment pouvez-vous alors défendre une telle chose12 ? », avant de refuser sa candidature.

16En définitive, il apparaît judicieux de qualifier la configuration polémique de ces « débats » de différend (Boltanski, Thévenot 2008), dans la mesure où un profond désaccord de principe sur l’avenir de la religion, ou, autrement dit, sur la religion de l’avenir, oriente grandement le regard porté sur les signes de l'existence de sensibilité « athées » ou « déistes  »; un regard alternant entre déni et reconnaissance.

Les figures sociologiques de la reconnaissance

17La formation de polémiques à la suite de manifestations publiques du rejet de la foi dominante, quelle qu’en soit la qualification, s’inscrit dans la continuité d’un déni de l’altérité confessionnelle extra et, en l’occurrence, intra-islamique. Ce que ces polémiques indiquent, en plus de la répétition d’un déni, est l’existence de dynamiques visant à la reconnaissance, pour des intérêts divers, des phénomènes de l’incroyance, de l’irréligion et de l’apostasie – convergeant vers ce qu’on a problématisé par le qualificatif de sensibilités ateist.

18Le philosophe français Paul Ricoeur est l’auteur d’un ouvrage de référence sur la notion de reconnaissance. Partant de la « polysémie réglée » du vocable, disponible en langue française à la fois à la forme active (reconnaître) et passive (être reconnu), le philosophe et historien de la philosophie s’interroge sur les raisons de cette dualité sémantique. En étudiant divers lexiques de langue française, il remarque l’ancienneté de la forme active sur la forme passive et en cherche les raisons dans l’évolution des questionnements philosophiques.

19Avec Descartes et Kant, le thème de la reconnaissance est intrinsèquement lié au projet de connaissance de la philosophie : une reconnaissance-identification par l’opération de distinction du Même et de l’Autre, pour le premier, et par le principe de synthèse par lequel l’esprit harmonise le divers, pour le second. Avec Merleau-Ponty, Ricoeur décrit les limites de ce reconnaître-identifier. Le monde change en même temps que la perception que l’on en a. La reconnaissance comme principe premier de l’accès à la connaissance des choses du monde est donc tributaire de « la petite dialectique ordinaire du paraître, disparaître, réapparaître » (Ricoeur 2009 :114). À partir des travaux de Judith Butler (Guéguen, Malochet 2014), postérieurs aux Parcours de la reconnaissance, on peut ajouter que l’acte de reconnaître est tributaire de la « reconnaissabilité » qui dépend de dispositifs de pouvoir fondant la reconnaissance sur des présupposés ontologiques.

20Dans sa deuxième étude, « se reconnaître soi-même », Ricoeur développe une phénoménologie historique de la conscience de soi réflexive (ipséite). Chez les anciens, l’ipséité n’existe pas en tant que telle mais simplement à travers la question de la responsabilité individuelle, c’est-à-dire la capacité à rendre des comptes devant la morale et la justice. L’auteur, à partir de Bernard Williams entend faire une phénoménologie de l’homme « capable ». Celui-ci peut dire, agir, témoigner… La capacité humaine du témoignage est selon Ricoeur la pierre angulaire qui fait naître, dans une relation dialogique où le témoin demande à être cru – c’est-à-dire à être tenu responsable –, un rapport réflexif à ‘soi-même’. Celui-ci s’élabore à travers deux opérations : la mémoire et la promesse. En se basant sur Locke et Bergson, Ricoeur établit que la mémoire est le fondement de la conscience de soi. La promesse est tout aussi importante dans la mesure où elle oriente la reconnaissance de soi vers un avenir, toujours incertain car mis à l’épreuve par « la certification ou l’authentification de la déclaration du témoin par son comportement ordinaire » (Ricoeur 2009 : 209). On retrouve ces deux dimensions dans l’entretien sociologique rétro-prospectif : l’enquêté y est appelé à se remémorer et à se projeter. Le récit de vie, ou de soi, qui « inscrit l’action dans la durée » (Bertaux 2016), implique de la part de l’enquêté un travail autobiographique. Celui-ci est déterminé par les compétences de remémorisation et de discours du narrateur d’une part, et par le crédit qu’il ou elle accorde aux enjeux de l’entretien d’autre part. Ces deux paramètres sont les conditions de félicité de l'entretien à partir desquels l’enquêteur peut remonter le fil des dispositions de l’enquêté : « l’agir présent […] hanté par la mémoire involontaire de l’expérience passée. » (Lahire 2013 : 139).

21Dans sa troisième et dernière étude, Ricoeur voit dans les écrits du jeune Hegel de Iéna le moment à partir duquel le concept de reconnaissance, « dominé par l’idée d’exclusion entre le même et l’autre » accède à « un statut existentiel en vertu duquel l’autre est susceptible d’affecter le même » (Ricoeur 2009 : 241). La « lutte pour la reconnaissance » hégelienne met au défi la proposition de Hobbes d’une lutte pour l’existence de tous contre tous dans la mesure où le sujet humain n’accède à l’estime de lui-même qu’à travers la gratitude accordée par autrui. Pour Axel Honneth, représentant de la troisième génération de l’École de Francfort, qui a grandement enrichi l’hypothèse hégelienne de la lutte pour la reconnaissance, la dimension agonistique de l’accès à la reconnaissance est enracinée dans la dissymétrie originaire du lien social, comme le montre la psychologie sociale de Mead. L’apport d’Honneth est de montrer le rôle des « réactions émotionnelles négatives, telles que la honte, la colère ou l’indignation ressentie face à l’injure ou au mépris » (Honneth 2013 : 232) dans la construction d’un rapport positif d’un individu ou d’un groupe vis-à-vis de lui-même. Qu’il s’agisse de reconnaissance amoureuse, civique ou éthique, « la personne est le nom de cet être reconnu lésé et restauré » (Ricoeur 2009 : 289). Grammaire morale des mouvements sociaux, la demande de reconnaissance varie suivant la justification – « stratégie par laquelle des compétiteurs font accréditer leurs places respectives dans ce que les auteurs [Boltanski et Thévenot] appellent des économies de la grandeur » (Ricoeur 2009 : 320) – qui la légitime.

22À partir de cette superposition des figures sociologiques de la reconnaissance, on peut poser une série de questions qui serviront d’appui à un retour sur enquête dans les pages suivantes. Par quels moyens, selon quels signes extérieurs et à travers quelles épreuves concrètes les sensibilités ateist sont-elles reconnues, identifiées, attestées dans le contexte turc ? Quelles dispositions sociales, repérées dans les récits de vie des enquêtés, interviennent dans la formation et l'expression d'une conscience de soi ateist ? Enfin, quels registres affectifs et quelles stratégies associatives structurent la lutte pour la reconnaissance de sensibilités ateist positives ?

Retour sur enquête

23L’élucidation des questions qui viennent d’être posées s’appuiera sur des données empiriques collectées lors d’une enquête de terrain faite dans le cadre de l’écriture d’un mémoire de recherche en sciences sociales des religions. C’est dans le moment des « débats sur le déisme et l’athéisme », sans en avoir conscience au moment de l’enquête, que se sont déroulés mes premiers tâtonnements ethnographiques entre Paris, Istanbul et Ankara. Le but était, lors d’un premier séjour de balisage (avril 2018), d’un second d’approfondissement (mai-août 2018), et d’un troisième de contrôle (mars 2019) de produire une description compréhensive, ethnographique et située des manières, racontées et observées, d’être et de devenir ateist en Turquie contemporaine. Ces données, bien que limitées, peuvent servir à nourrir une analyse inductive des conditions sociologiques (interactions, socialisations, politisations) de la fabrique inter-subjective des sensibilités ateist.

24Trois démarches ont structuré l’enquête :
1. J’ai d’abord procédé à une ethnographie, au sens d’immersion attentive et participante, de réseaux associatifs ayant fait de l’ateizm leur raison d’agir, avec en premier chef, l’Association de l’Athéisme (Ateizm Derneği) ;
2. J’ai réalisé vingt-trois entretiens semi-structurés narratifs et thématiques avec des individus (7 femmes et 16 hommes) issus de milieux socio-culturels relativement hétérogènes se présentant ou m’ayant été présenté comme sensibles à l’ateizm et à ce que cette catégorie évoque culturellement et socialement : sceptiques, incroyants convaincus, athées-à-peu-près… Cet échantillon a été construit en suivant trois voies induites par le biais de l’effet boule de neige des rencontres de terrain : seule manière d’approcher empiriquement d’une part une population aussi diffuse et d’autre part la majorité silencieuse des indifférents. Ces trois voies sont : le réseau associatif de l’Association de l’Athéisme, le milieu estudiantin (universités), et mon réseau personnel ;
3. J’ai consigné les conduites de vie et attitudes, observées en situation d’enquête, de certains répondants vis-à-vis de l’expression publique de leurs convictions.

25L’articulation entre les trois déclinaisons de la reconnaissance et les cas empiriques se fera de la manière suivante. Il s’agira tout d’abord de rendre compte des moyens mis en œuvre par mes enquêtés pour négocier l’adéquation entre leurs sensibilités ateist et leur environnement interactionnel dans la vie quotidienne. La gestion quotidienne du soupçon d’apostasie perçue dans le regard de l’Autre dans des situations de quotidienneté informera sur les modalités concrètes de la reconnaissance des signes extérieurs et quotidiens des sensibilités ateist. Dans un deuxième temps, j’interrogerai la relation entre le moment de la découverte d’une adéquation entre le sujet-narrateur (dans le cadre de la situation dialogique d’entretien) et une sensibilité ateist, et les types de socialisations qui rendent possible cette reconnaissance de soi. En d’autres termes, il s’agira de se pencher sur les rapports sociaux structurant, dans des biographies, la reconnaissance des signes intérieurs (« prise de conscience », « réalisation »…) de l’apostasie. Enfin, en partant de la description ethnographique d’une « réunion de rencontre » (à Ankara) et de la vie du bureau (à Istanbul) de l’Association de l’Athéisme, je fournirai des éléments de discussion sur l’institutionnalisation de formes de communalisation (reconnaissance mutuelle) des sensibilités ateist par la mobilisation de registres moraux particuliers et l’usage d’espaces concrets de sociabilités ritualisées.

Être münafık à Istanbul : jouer et déjouer les signes extérieurs de l’apostasie

  • 13 « Her Türk müslümandır », extrait d’entretien avec Ahmet, 56 ans, traducteur, à Paris.
  • 14 « Ateistler bile bunu yapamazlar », extrait d’entretien avec Emre, 48 ans, originaire d’Erzurum, ou (...)
  • 15 « Kesinlikle o topluma, aitleri kabul etmezler », extrait d’entretien avec Emre, 48 ans, originaire (...)
  • 16 « Ama Türkiye'de çok muhatap olmak istemiyorum bazen. Kendi çevrelerim var. Böyle halkaları. O halk (...)

26À l’instar d’autres groupes confessionnels minoritaires, les sans-religion et sans-Dieu font l’objet d’une invisibilisation systémique renforcée par les succès du récit nationaliste et islamiste. Les années 2000 ont été le théâtre d’un engouement universitaire pour les identités subalternes de Turquie : Arméniens, Alévis, groupes LGBT, etc. Plusieurs enquêtes, telles que celles de Binnaz Toprak (2009) et de Hakan Yılmaz (2010), constatent respectivement une stigmatisation par la pression du voisinage (mahalle baskısı) des identités subalternes non-turques et non-sunnites, et la perception de l’ateizm comme parangon de l’altérité (ültra-öteki). On peut croiser ces constats avec le triple sentiment d’exclusion qui se dégage des témoignages de mes enquêtés sur les représentations qu’ils et elles ont de leur place dans la société turque:
1. un sentiment d’exclusion de la communauté nationale (l’injonction ontologique « Chaque Turc est musulman13 ») ;
2. un sentiment d’être a priori accusé d’immoralité (« Même les athées ne feraient pas cela14 ») ;
3. un sentiment d’ostracisation, de solitude et de non-conformité (« C’est certain, on n’accepte pas que tu fasses partie de cette société15 »), qui se transforme parfois en une forme de mépris social ou d’élitisme (« En Turquie, parfois, je ne veux pas trop que l’on m’adresse la parole. J’ai mes propres fréquentations. [...] Les autres, ils me paraissent ignorants16 »).

  • 17 « Küfürü gizleyerek kendini mümin gösteren veya imanla küfür arasında bocalayan anlamında terim », (...)
  • 18 « Teras Bar’da etkinlik toplantısındayım. Buraya gelmeden evvel arkadaşlarımla Eyüp Sultan’da öğle (...)

27Ces quelques commentaires sur la dimension stigmatique de l’apostasie sont bien entendu insuffisants pour comprendre le rôle des interactions sociales quotidiennes dans le jeu de l’identification des sensibilités ateist. Il faut tout d’abord prendre en compte la nature labile de ce stigmate, qui est dans la plupart des cas « ni connue ni immédiatement perceptible », donc négocié par un « contrôle de l’information » lors de scènes de présentation de soi (Goffman 1975). La gestion de « la petite dialectique ordinaire du paraître, disparaître, réapparaître » dont parle Ricoeur est précisément suggérée par la catégorie de münafık qui désigne, selon l’Encyclopédie de l’Islam (İslam Ansiklopedisi) de la Diyanet, celui ou celle « qui dissimule son blasphème tout en se faisant passer pour un croyant ou qui vacille entre foi et blasphème17 ». Dans les dictionnaires de langue turque, münafık est synonyme de traître, calomniateur ou hypocrite. En examinant un cahier contenant des commentaires laissés par des participants aux « réunions de rencontre » de l’Association de l’Athéisme, je suis tombé sur un témoignage anonyme qui tranchait avec le reste des commentaires relevant davantage du remerciement ou de l’encouragement : « J’étais à la réunion au Teras Bar. Avant d’y aller, j’ai dirigé la prière du midi avec mes amis à Eyyüp Sultan. C’est très dur d’être münafık dans ce pays18. » Le triptyque des « expressions du mécontentement » (Barthe 2017 : 128) d’Albert Hirschmann fournit une grille descriptive dynamique de ces ajustements normatifs : Exit, Loyalty, Voice.

Exit (contournements normatifs). Attendre la fin du ramadan

  • 19 « 2006’da özgür oldum », extrait d’entretien avec Emre, 48 ans, originaire d’Erzurum, ouvrier, à Is (...)
  • 20 « Türkiye’de islamın başkenti », extrait d’entretien avec Emre, 48 ans, originaire d’Erzurum, ouvri (...)

28Lorsque j’ai rencontré Emre le 25 mai 2018 dans le bureau de l’Association de l’Athéisme, Istanbul était plongé dans le mois du ramadan – « temps de condensation et de mise en visibilité des dynamiques économiques et sociétales à l’œuvre, comme des inégalités socio-spatiales » (Pérouse 2017 : 295). Cet ouvrier quarantenaire se dit converti à l’ateizm après une décennie d’engagement dans une confrérie islamique : « En 2006, je suis devenu libre19 », m’avoua-t-il durant un entretien. Il avait profité de quelques jours de congés pour venir à Istanbul dans le but de passer du temps avec ses camarades de l’association et aussi pour éviter de passer la totalité du ramadan à Erzurum, sa ville d’origine et de résidence qu’il décrit péjorativement comme « la capitale de l’islam en Turquie20 ». S’il en avait les moyens, il viendrait habiter à Istanbul, dans le quartier de Kadıköy où se trouve le bureau de l’association, un des quelques lieux, où, selon lui, les athées ne se sentent pas méprisés. En attendant la fin du ramadan et la réouverture des quelques bars d’Erzurum, il passe du temps dans les lieux de transgression généralisée du jeûne à Istanbul : Kadıköy, Beşiktaş, Taksim… Le soir, sans attendre l’appel à la prière, il rompt ironiquement le jeûne – en employant la formule satirique de « rupture du jeûne athée » (ateist iftar) – avec quelques membres de l’association. Lorsque je lui demande ce qu’il compte faire une fois revenu à Erzurum pour les derniers jours du ramadan, il me répond que le jour de la fête, il restera cloîtré chez lui à attendre que les festivités passent et le lendemain, il se précipitera dans un bar. Le 16 juin 2018, le lendemain de la fête de la fin du ramadan, je reçois par courriel une photographie d’Emre, s’affichant fièrement avec son « seul ami athée » d’Erzurum dans un bar avec une pinte de bière à la main.

Loyalty (négociations normatives). Garder un pied dans chaque camp

  • 21 « Ah kendimce triplerim var tabii ki. Sonuçta herkesin. Türkçede bir deyim var, nabzına göre şerbet (...)

29Lorsque je demandai à Cem, étudiant à l’université du Bosphore, lors de notre entretien quelles étaient ses expériences de vie en tant que « sans religion » (dinsiz), tel qu’il s’est présenté, dans la société turque qu’il décrit comme « très religieuse » (çok dindar) et « conservatrice » (muhafazakar), voici ce qu’il répondit : « Ah bien-sûr, j’ai mes propres anecdotes, comme tout le monde finalement. Il y a un dicton en turc, nabza göre şerbet vermek21. » On peut traduire ce dicton par ‘parler des deux côtés de la bouche’ et plus métaphoriquement par ‘garder un pied dans chaque camp’. Cem en donne sa propre définition :

  • 22 « Yani şey demek, herkesin kendi kapasitesine yani kendi anlayacağı bir şey anlatmak demek. Mesela (...)

C'est-à-dire... Ça signifie expliquer quelque chose en évaluant les capacités et la compréhension de chacun. Par exemple, si je viens vers toi pour t'expliquer que je suis ateist, je peux exprimer mes idées. Mais je ne peux pas l'expliquer de la même manière à mon grand-père. Il ne peut pas comprendre car ce n'est pas sa langue. C'est un peu comme canaliser le discours et trouver des moyens de communication22...

  • 23 « Gündelik hayatımda yani buralarda geçtiği için falan öyle muhafazakar baskı çok mahruz kalmıyorum (...)

30Il avoue ne pas ressentir quotidiennement de « pression » (baskı) religieuse ou conservatrice car, me dit-il, sa famille n'est ni religieuse ni conservatrice et parce qu'il habite dans un quartier plutôt laïque. Mais lorsqu'une telle situation se présente à lui, il arrive à expliquer des « idées religieuses et spirituelles afin que la personne le comprenne, c'est-à-dire, en prenant un point de vue un peu plus universel [üniversel], un peu plus holiste [holistik]23 » pour gagner l'approbation de l'interactant. Un jour, par exemple, alors qu'il était assis dans un train entre Adana et Elazığ pendant une dizaine d'heures, il se retrouva face à trois « barbus » (sakallı).

  • 24 « İşte üç tane adam oturdu bunlar şeye gidiyorlar namaz kılmaya gideceklerdi. Çağırdı namaz kılmaya (...)

J'étais dans le train et ces trois hommes étaient assis et ils allaient faire leur prière [namaz]. Ils m'ont appelé : tu ne vas pas faire ta prière ? J'ai dit non, je ne prie pas. Ils m'ont répondu : pourquoi tu ne fais pas la prière ? Tu es ateist ? Tu ne crois pas en Dieu ? Je n'ai pas dit directement que j'étais ateist. A la place, j'ai gardé un pied dans chaque camp [nabza göre şerbet verdim]. J'ai dit que je ne faisais pas la prière, que je faisais du yoga, de la méditation comme les derviches tourneurs. Donc je n'ai pas besoin de faire la prière. […] Un des hommes m'a répondu : tu es un enfant très intelligent24.

  • 25 Il s’agit d’une pratique ouvrière qui consiste à détourner les moyens de production à des fins pers (...)

31À l’instar de la « perruque » en usine25, Cem a appris à utiliser les ressources « tactiques » (Certeau 1990), ici langagières, de l’Autre pour tirer profit d’une situation qui lui était à l’origine défavorable.

Voice (confrontations/brèches normatives). Hakan ou comment être fièrement athée

32Certaines situations de face à face peuvent perturber les pratiques de dissimulation de soi. Dans d’autres cas, c’est l’acteur lui-même qui choisit d’élever sa voix et de « sortir du placard » (coming out of the closet). Ce genre discursif popularisé par les associations LGBT a été repris par certains groupes athées et sécularistes internationaux. Sur le site internet de la Fondation Richard Dawkins, on trouve dans le cadre d’un projet intitulé Openly Secular (Let us know your journey from faith to reason ! The best will be posted here !) plusieurs milliers de « récits de déconversion » (stories of deconversion)26. On retrouve ce même procédé en contexte turcophone sur le forum Turan Dursun sitesi (« Vous pouvez partager avec tous les lecteurs comment vous vous êtes libérés de vos anciennes croyances et exprimer votre propre vision du monde27 ») ainsi que dans la rubrique « Comment suis-je devenu athée » (Nasıl ateist oldum ?) de la Revue Athée (Ateist Dergi) en ligne. In real life, les performances et les récits de confrontation que partageait Hakan – septuagénaire membre de l’Association de l’Athéisme pour qui vivre son athéisme en Turquie n’est « pas difficile du tout » (hiç de zor değil) –, aux yeux et oreilles du public du bureau de l'association, furent les manifestations les plus tangibles de cette fierté athée valorisée dans certains réseaux militants. Parmi d'autres exemples, le 17 mai 2018, un vendredi après-midi, alors que je discutais avec lui et deux autres hommes dans le bureau de l'association, une musique aux sonorités coraniques se fit entendre de plus en plus fort en provenance d'un magasin situé en face du bureau. Hakan, visiblement agacé se leva de sa chaise et se dirigea vers la source du bruit. Selon un homme présent dans le bureau, les propriétaires de ce magasin de réparation d'objets électroniques sont des « islamo-fascistes » (islamofaşist) prosélytes. Quelques minutes plus tard, nous n'entendons plus de musique et Hakan revient le sourire aux lèvres. Fier de ce qu'il a accompli, il nous lance : « Vous avez vu comment je les ai faits taire28 !? ».

Déclinaisons de la déconversion

  • 29 L'article 35 de la loi sur les services à la population (Nüfus hizmetleri kanunu) votée en 2006 lég (...)

33Le concept de déconversion, à l’origine pensé comme corollaire ou miroir du concept de conversion dans la sociologie et psychologie du protestantisme américain, a connu des évolutions sémantiques au point d’être employé pour étudier les effets du désengagement vis-à-vis de groupes et d’institutions religieux ou non-religieux (comme des groupes communistes) sur la restructuration des subjectivités. Nombre d’auteurs insistent alors sur l’importance de distinguer le processus de désaffiliation qui relève de l’abandon brutal ou processuel de la participation, l’appartenance ou l’intégration objective à un groupe, de la déconversion qui relève, comme pour la conversion, d’un « mode de production et d’énonciation du changement individuel dans le monde contemporain » (Michel 2021). Le genre discursif de la déconversion a été fortement mobilisé par les réseaux militants athées et sécularistes, largement inspirés par le « coming-out » des mouvements gays et lesbiens (sic). L’usage du préfixe ‘dé-’ est significatif d’une fiction moderne opposant à l’artificialité du religieux la naturalité originelle d’un rapport athée au monde. L’Association de l’Athéisme publie par exemple deux fois par mois un bulletin adressé aux « esprits purifiés [ou libérés] des religions » (dinlerden arınmış zihinler için). Sans nécessairement amalgamer les religions, et l’islam en premier chef, à une maladie, l’ensemble de mes enquêtés partagent le rejet du caractère héréditaire de l’appartenance à un groupe confessionnel, d’une identité musulmane « par défaut », « de naissance », inscrite automatiquement sur la carte d’identité nationale29. Ce faisant, ils réaffirment « le postulat fondamental de la modernité religieuse selon lequel une identité religieuse « authentique » ne peut être qu’une identité choisie » (Hervieu-Léger 1999 : 129).

34Dans cette partie, on se donnera pour objectif de tracer des itinéraires de « déconversion » à partir des différents cas biographiques composant l’échantillon. Dans un souci de cohérence, on s’en tiendra aux enquêtés d’origine sunnite, qui composent la majorité de l’échantillon (n=19).

35La situation dialogique de l’entretien était investie de différentes manières par mes interlocuteurs. Chez certains, l’entretien constituait un moment privilégié de « coming-out ». Pour d’autres, l’entretien et les conversations à d’autres moments de l’enquête, constituaient autant de moments de réaffirmation de convictions militantes. Pour les plus indifférents, il s’agissait plutôt d’un moment d’exploration parfois inédit d’une sensibilité ateist latente, implicite, « pas très intéressante ».

36Les derniers cas mentionnés constituent un premier ensemble idéal-typique dans l’échantillon. Ils et elles partagent des expériences de socialisation primaire similaires : un héritage familial « laïque » qui se traduit dans les faits par une irréligiosité ordinaire, un manque d’intérêt pour les choses de la religion.

37Gizem, par exemple, est une jeune avocate turque résidant à Paris depuis quelques années. Elle est née dans une famille profondément attachée au laiklik turc. Ses parents, que j’ai rencontrés, ne cachent pas leur athéisme et elle m’affirme n’avoir jamais reçu d’éducation religieuse d’aucune sorte. Pendant notre entretien, Gizem me confie qu’elle ne s’est jamais sentie proche ni de l’islam ni d’aucune autre religion aussi loin que puissent remonter ses souvenirs d’enfance. Les seuls liens qu’elle entretient avec son origine musulmane sont des contacts éthérés avec sa famille éloignée et ses grands-parents. Çağatay et Batuhan sont de la même génération que Gizem. Le premier, étudiant à l’université du Bosphore, m’a confié plusieurs fois ne pas connaître grand-chose à l’islam et, pour cette raison, ne se considère pas comme un cas très « intéressant » pour mes recherches. Il décrit sa famille comme « pas très religieuse » [çok dindar değil], n’ayant jamais ressenti d’obligation à ce sujet-là, et ne sait pas très bien si sa famille est à l’origine sunnite, alévie ou autre chose. Le deuxième, étudiant à l’Inalco de Paris lors de notre entretien, est issu d’une famille de médecins d’Istanbul. Il décrit son père comme « directement ateist » et sa mère comme quelqu’un croyant en une « force » (güç) mais qui ne s’identifie à aucun groupe confessionnel. Son rapport à l'islam familial se limite à ses relations avec ses grands-parents, qui eux, sont « mollement religieux [yumuşak dindar]. ». Hakan est d’une autre génération. Né en 1947 dans une famille de riches exploitants agricoles de Thrace orientale, il doit son irréligiosité à son intégration très jeune dans une école militaire, distance qui s'est accrue après avoir été envoyé dans les années 60 en Union soviétique.

38La prise de conscience du caractère ateist de leur subjectivité intervient, en ce qui concerne les trajectoires de Gizem et de Çağatay, au moment de leur socialisation secondaire, et particulièrement à l’école lors de cours de religion.

  • 30 « Okulda din dersi zorunlu oluyor bizde. Yani din dersine katılmak zorundaydın. Hatta şöyle bir şey (...)

À l'école on a des cours de religion [din dersi] chez nous. C'est-à-dire que tu es obligé d'avoir des cours de religion. Ah... ça peut être intéressant pour ton enquête. À l'école primaire... Pardon, au collège, mes camarades savaient que je n'étais pas croyante [inançlı], que j'étais ateist. Et dans les cours de religion par exemple quand il fallait réciter une prière [dua], certains disaient « Que Gizem récite ! Que Gizem récite ! » par exemple. C'était tout le temps par rapport à ma croyance. Ils ne faisaient pas ça par amitié. Ils faisaient ça un peu pour se moquer de moi30. (Gizem)

39Le cas de Hakan, issu d’une génération plus ancienne et de l’école militaire, est différent. Il attribue la prise de conscience de son athéisme à son séjour en Union soviétique :

  • 31 « Yani okudukça. Yani okudukça dinin saçmalığını biliyordum.. İslam'ın inanılırlığı bende yoktu ama (...)

C'est-à-dire qu'en lisant... En lisant je savais que la religion était absurde [saçma]. Je n'avais pas de croyance en l'islam mais je ne voulais pas me présenter comme ateist pour autant. Mais quand je suis allé en Russie, j'ai rencontré beaucoup d'ateist. Moi je leur disais que je ne me considérais pas comme un musulman et eux me disaient qu'ils étaient ateist. Je me disais : je ne suis pas musulman alors qu'est-ce que je suis ? Et je voyais les familles ateist qui étaient vraiment vertueuses. Je suis resté, j'ai vécu longtemps en Russie. C'est comme ça que je suis devenu un ateist bien informé [bilgili ateist]31.

  • 32 « Din vardı ve biliyorduk ama annem babam ateist olsa aynı yaşardı. İçki içiyorlardı falan. », extr (...)

40Parmi les enquêtés ayant connu une éducation dite laïque, certains ont connu une période de doutes vis-à-vis d’un référent identitaire musulman pertinent durant leur socialisation primaire. Jusqu’à ses 14 ans, Cansu, aujourd’hui étudiante en sociologie à l’université du Moyen-Orient d’Ankara, se considérait musulmane « comme tout le monde ». Bien que ses parents ne lui aient pas fourni d’éducation religieuse formelle, elle me confie durant notre entretien avoir éprouvé durant son enfance une fascination pour la religiosité musulmane : la prière, le jeûne, l’appel à la prière. Toprak, qui a grandi comme Cansu dans un milieu socio-économique favorisé, se disait musulman comme ses parents jusqu'à la fin du lycée sans pour autant accorder beaucoup d'importance à la bienséance islamique : « on sentait la présence de la religion et on la connaissait mais si mon père et ma mère avaient été ateist, ils auraient vécu de la même manière. Ils boivent de l'alcool etc.32 ». Erol, cinquantenaire et professeur de médecine à la retraite à Istanbul, n’a pas non plus grandit dans un milieu qu’il qualifierait de très religieux. Il décrit ses parents comme « musulmans démocrates [demokrat müslüman] » ou « musulmans modernes [modern müslüman] » et à la maison, « la religion était là sans être là [din ne vardı ne yoktu]. »

41Contrairement au groupe précédent, l’expérience de la déconversion et de l’adhésion à l’ateizm est pour ces différents enquêtés la conséquence d’une période de mise en doute des valeurs et représentations musulmanes acquises durant leur enfance. C’est souvent en se confrontant à la tradition discursive et normative de l’islam que ces doutes deviennent des certitudes. La lecture du Coran, en particulier, est une expérience décevante, voire traumatisante. Le texte saint est rejeté pour des raisons ayant trait à la « morale », à la « raison », ou à la « logique ». Durant son adolescence, Cansu essaie tant bien que mal de lire le Coran et de faire ses prières. Mais elle est choquée par ce qu’elle lit (en turc) et ne parvient pas à visualiser le Dieu auquel elle aimerait croire. C’est également à l’adolescence que Toprak émet ses premiers doutes à partir d’une lecture du Coran puis du nouveau et de l’ancien testament. Même chose pour Erol, qui a pris du recul sur sa religion en lisant les livres saints qu’il dit aujourd’hui connaître « salement » [pis bilirim].

42Un deuxième ensemble idéal-typique de récits de vie regroupe celles et ceux ayant vécu l’entretien comme un moment de confession d’une identité sociale nouvellement stabilisée par l’intégration d’un nouveau groupe de référence et l’incorporation de nouvelles pratiques. Ce type de trajectoire est connue sous le nom d’alternation (Berger, Luckmann, 1986 : 198). Elle se caractérise sur le plan sociétal par l’expérience d’une « resocialisation » reprenant le caractère d’une socialisation primaire. Deux types d’alternation se distinguent dans l’examen des récits de vie de ce deuxième ensemble. Le premier peut être qualifié de transition et correspond à une adaptation de manières de penser en congruence avec la transformation involontaire des rapports sociaux et du groupe de référence au moment de la socialisation secondaire. Le deuxième peut être qualifié de conversion et consiste en l’intégration souhaitée (et parfois réalisée) d’un nouveau groupe de référence à la suite d’une période de doutes et de l’émergence d’un sentiment de non-conformité vis-à-vis du groupe de référence d’origine.

43Le premier groupe d’enquêtés déclare avoir grandi dans un environnement familial « conservateur » (muhafazakar) et religieux ou pieux (dindar). Nur, éducatrice de jeunes enfants résidant dans le quartier déjà mentionné de Kadıköy me confie avoir « grandi dans l’amour de l’islam ». Son enfance et son adolescence sont marquées par les cours de Coran et les foyers d’instruction religieuse. İsmail est originaire d’une famille « un peu conservatrice » d’Anamur, dans le sud-est de l’Anatolie et comme le cas précédent suivait régulièrement des cours d’apprentissage du Coran. Issu d’une famille d’instituteurs de Denizli, dans l’ouest de la Turquie, İbrahim intégra un lycée privé islamique le faisant passer d’« une personne croyante » à « un personne pieuse [dindar] ». Pour ces trois enquêtés, l’abandon progressif d’une religiosité « pratiquante » de l’Islam survient lors de l’entrée à l’université par la fréquentation d’un environnement social dit laïque. Cette transformation du tissu social engrange une mondanisation des enjeux existentiels et une reconfiguration des centres d’intérêts. Nur, par exemple, dévie des aspirations familiales de vie pieuse à partir du lycée, en contournant l’autorité morale de ses parents, à la tombée de la nuit en navigant dans la vie nocturne et fêtarde d’Istanbul. Prise dans des impératifs scolaires, elle déclare ne plus avoir eu de temps à accorder à la discipline religieuse. Elle abandonne au fur et à mesure la prière puis le jeûne. İsmail articule la disparition de sa religiosité avec l’adoption progressive et involontaire d’un nouveau « style de vie » (yaşam tarzı) à partir de son entrée à l’université. Il m’avoue avoir petit à petit délaissé la notion de péché [günah] et avoir trouvé, dans le campus de son université, de nombreux compagnons de péché. Ibrahim articule la transformation de son style de vie à l’amour impossible avec une fille ateist lors de ses premières années à l’université, Ibrahim refusant tout compromis avec sa religion. Malgré tout, c’est après cette séparation qu’il vécut une forte période de doutes :

  • 33 « Ayrıldıktan sonra ben kendi kendime düşünmeye başladım. Ondan sonra hmm ilk üç ay falan sancılı g (...)

Après la séparation, j'ai commencé à me poser beaucoup de questions. Et pendant les trois mois suivants j'étais en dépression. Je m'imaginais un monde sans dieu, sans paradis, sans vie après la mort, plein de pensées qui me prenaient de l'intérieur et m'étouffaient. Après quelques mois, ce genre de pensées a commencé à me faire moins mal, et j'ai commencé à les accepter. Je me suis dit, c'est comme ça, on ne peut rien y faire33

  • 34 « Ya benim şansım mühendis olduğum için, mühendis ateist olmak gerçekten bayağı kolay. » Extrait d’ (...)

44Malgré quelques points communs, les effets de la mondanisation de l’existence et de l’altérisation de la religiosité passée varient. Nur semble glisser vers l’a-religion (un rejet des institutions religieuses sans nécessairement abandonner Dieu). Ismail déclare être agnostique et manifeste une indifférence pour le positionnement confessionnel. Tandis qu’Ibrahim justifie sa conviction ateist par un argumentaire « scientiste » : « ma chance, c’est qu’en tant qu’ingénieur, il est vraiment facile d’être ateist34. ».

  • 35 « Bütün eğitim hayatım islami çerçevede gelişti », extrait d’entretien avec Taha, 21 ans, étudiant (...)

45Le récit de vie d’Ibrahim se rapproche des récits de conversion dans la mesure où celui-ci est structuré par des points d’inflexion précis. Les enquêtés correspondant au profil du « converti » ont une connaissance fine, souvent datée, de leur parcours : un passé pieux caractérisé par l’ignorance, un moment de prise de conscience, et un moment de reconstruction vers une vie « libérée » des œillères religieuses. Le travail de remémoration est tel qu’il idéalise le présent et obscurcit le passé, comme cela a été maintes fois montré pour d’autres contextes (Hervieu-Léger 1999). Les deux « convertis » que je vais présenter ont connu une socialisation primaire intégralement dédiée à l’exercice de la piété. Taha, étudiant à l’université du Bosphore, déclare que « toute [s]a vie et [s]on éducation ont évolué selon une perspective islamique35 ». Emre, né et résidant à Erzurum a connu deux périodes successives d’encadrement islamique : à travers l’éducation parentale et à travers l’intégration d’une confrérie religieuse (tarikat) pour qui il a « sacrifié » treize ans de sa vie.

46Les premiers doutes de Taha surviennent alors qu’il est en dernière année de lycée, dans un établissement imam hatip, à propos d’un verset coranique autorisant la violence d’un mari à l’encontre de sa femme. Les explications de ses professeurs ne suffisent pas. De plus, il est marginalisé par ses camarades, d’abord à cause de sa discipline de travail – on le surnomme le « robot » – puis en raison de sa méfiance vis-à-vis de Recep Tayyip Erdoğan. Durant l’été qui suit, il lit des auteurs marginaux de l’islam turc, que lit aussi son père – qu’il décrit comme un « musulman différent [değişik] » – tels qu’Ahmed Hulusi et Edip Yüksel, ce qui alimente ses doutes. Emre connaît quant à lui une intense période de doutes à propos de questions de théologie auxquelles ses maîtres ne répondent pas. Ne parvenant pas à trouver la réponse à ses questions dans les sources islamiques, il tombe sur les écrits de Turan Dursun sur internet. Ancien mufti devenu ateist, Turan Dursun décrit la religion « telle qu’elle est » (Din bu) en analysant littéralement et historiquement chaque verset coranique.

47Ces périodes de questionnements surviennent alors que ces enquêtés sont pris dans des obligations sociales de participation à la vie religieuse de leur milieu. Cette situation d’entre-deux, être münafık, est solutionnée par la fuite (exit), l’ajustement (loyalty) ou le coming-out (voice). Le jour où Taha a décidé d’avouer sa nouvelle identité à ses parents, il avait, par précaution, commencé un petit boulot afin de devenir indépendant financièrement, conscient des effets désastreux que ce coming out (terme utilisé par Taha) pouvait avoir sur ses relations familiales :

  • 36 « İşte bir gece böyle topladım hepsini. Söyledim ama nabzım 200. […] Dedim ki ben çok düşündüm çok (...)

Un soir je les ai réunis tous [ses parents et ses deux frères]. Je leur ai dit [que j'étais ateist] mais mon cœur battait la chamade. […]. J'ai dit que j'ai beaucoup réfléchi, j'ai beaucoup écrit, j'ai parlé avec beaucoup de personnes et mon cerveau est plein. Désormais, j'ai pris une décision. Je vais démarrer une nouvelle vie [yeni bir hayat başlayacağım]36.

48En l’écoutant, sa mère s’est mise à pleurer tandis que son père a essayé de ramener son fils à la foi, en vain. Il est arrivé à un compromis avec ses parents : il est libre de ses décisions tant que cela n’est pas su par la famille élargie. Cette « nouvelle vie » est salvatrice pour Taha qui était contraint auparavant de simuler plusieurs fois l’acte de la prière avec sa famille. La « nouvelle vie » dont parle Taha se traduit par l’incorporation de nouvelles pratiques à la suite de son entrée à l’Université du Bosphore : fumer des cigarettes, discuter autour d’un verre d’alcool, faire la fête, ne plus utiliser certains termes islamiques, cacher son passé pieux… La prise de conscience d’être porteur d’un nouvel ethos fait dire à Taha, durant l’entretien, qu’il n’a pas choisi l’ateizm mais qu’il s’est rendu compte, a posteriori, que ce à quoi il croyait était qualifié d’ateizm. Emre n’a pas eu la chance d’aller à l’université. En rompant avec le réseau confrérique qu’il avait bâti pendant 13 ans, il est conscient de s’être ostracisé. Il retrouve une vie sociale grâce aux forums et autres réseaux sociaux ateist puis en contactant l’Association de l’Athéisme. Comme Taha, Emre affirme connaître une nouvelle vie, depuis la date symbolique de 2006 où il est devenu « libre » (özgür) – il aimerait faire de ce mot son prénom – et, dès lors, « consacrer sa vie à l’ateizm » (ateizme adımak), qu’il décrit comme « la réalité de la vie » (hayatın gerçeği) ou bien « la nature de la vie » (hayatın doğası).

49En conclusion de cette partie, on peut distinguer trois éléments déterminants dans la reconnaissance de soi ateist. Dans le cas du premier ensemble idéal-typique, la découverte d’une différence de nature confessionnelle, verbalisée par le vocable ateist, est corrélée à une conscience d’attributs de classe, très tôt pour le premier sous-groupe, et précipitée pour le second par l’expérience décevante de l’apprentissage de la religiosité. Il ne s’agit pas nécessairement d’un athéisme conscient et réfléchi mais plutôt d’un illettrisme religieux, d’une ignorance ou d’une incompréhension de ce qui fonde le sens et l’intérêt de la religiosité des masses. Ce rapport social est décrit par le romancier Orhan Pamuk, enfant de la grande bourgeoisie stambouliote kémaliste, au prisme de la relation qu’il entretenait, enfant, avec sa domestique « bigote » – une relation ambivalente mêlée de fascination et d’inquiétude, qui « n’était pas la crainte de Dieu, mais la peur de la colère de ceux qui croient trop en Lui » (Pamuk 2007 : 265-266).

  • 37 « Bazen Allah'a inanıyorum. Varlığına inanıyorum. Bazen hiç inanmıyorum », extrait d’entretien avec (...)
  • 38 « Bazen oyum bazen buyum. Bazen dindar insanların yanında dini duygularım kabarıyor ve eski Nur’u a (...)
  • 39 « Kayseri'de örnek olarak. Kayseri'de doğmuş büyümüşlerdi, şiveleri vardır. İstanbul'a gelirler kay (...)

50Dans le cas du deuxième ensemble idéal-typique, la prise de conscience ex post facto ou le désir d'un style de vie reconnu comme ateist se manifeste dans le clivage qu’induit une mobilité sociale effectuée ou fantasmée. À titre d’exemple, l’ambivalence du croire de Nur déclarant « parfois je crois en Dieu. Je crois en son existence. Parfois je n’y crois pas du tout37 » résonne avec l’ambivalence de son sentiment d’appartenance vis-à-vis de son milieu familial d’un côté et de son nouvel environnement social de l’autre : « Parfois, en étant à côté de personnes pieuses [dindar], mes sentiments religieux resurgissent et je recherche l’ancienne Nur38 ». Ce « clivage du moi » propre aux « transfuges de classe » (Lahire 2011) est présent également chez Taha qui dit pratiquer consciemment ce qu’il nomme un « transfert » (commuting) comportemental et langagier entre sa famille et le campus de l’université. Taha se voit ainsi comme un caméléon, un polyglotte social : « Des gens qui sont nés et ont grandi à Kayseri par exemple acquièrent un accent. Ils vont à Istanbul et perdent cet accent. Après ils retournent à Kayseri et, il se mettent consciemment à reparler avec l’accent de Kayseri. Moi je me vois un peu comme ça. J’ai grandi, j’ai fait mes propres choix. Maintenant quand j’y retourne, je parle leur langue39. »

51Dans l’ensemble des récits de vie mobilisés, on peut distinguer un troisième ensemble idéal-typique (transversal) qui se caractérise par un itinéraire de déconversion motivée par l’intégration à un réseau militant fournissant les structures de plausibilité d’une reconnaissance de soi ateist collective et solidaire. En suivant l’analyse de Patrick Michel, il est judicieux, dans l’étude de récits de (dé)conversion de porter attention aux conditions de félicité de ces-derniers vis-à-vis des institutions qui assurent le « contrôle de la conformité du récit » (Michel 2021 : 16).

Vers une communalisation des sensibilités ateist ?

  • 40 L’Association de l’Athéisme a réagi à un article diffamatoire du journal Milli Gazete dans un commu (...)
  • 41 Burcu Ünal, « ‘Ateizmi yaymak gibi derdimiz yok’ », Milliyet 18 avril 2014, URL : https://www.milli (...)
  • 42 « Neye inanırsanız, neye taparsanız tapın, isterseniz bir taşa tapın ama o taşı bize fırlatmayın ».

52Le 16 avril 2014, un groupe d’individus inaugure la première association légale de l’athéisme en Turquie. Leur slogan est « Nous ne sommes plus seuls » (Artık Yalnız Değiliz). Durant la semaine qui a suivi l’ouverture de l’association, plus d’une vingtaine de médias ont relayé l’information sensationnelle, d’aucuns accusant l’association de vouloir « empoisonner les esprits musulmans » (müslüman zihinleri zehirlemek) et faire de la « propagande irréligieuse » (dinsizlik propagandası)40. Les interventions publiques de la nouvelle association cherchent à rassurer l’opinion publique : « Notre projet n'est pas de propager l'athéisme41 ». Le mode d’action de l’association est en effet davantage tourné vers la construction d’un « nous » tout en se protégeant d’un « eux » perçu comme menaçant : « Croyez-en ce que vous voulez, priez ce que vous voulez, priez même une pierre si vous le voulez, mais ne nous jetez pas cette pierre à la figure42 » (expression entendue à plusieurs reprises par des membres de l’association).

  • 43 « Ateizm ekseninde örgütlenen bir kurum olarak; ideolojik bölünmelerin derneğin kurumsallaşma sürec (...)
  • 44 « Turan Dursun bizim hacımız, Darwin bizim peygamberimiz, Richard Dawkins büyük bir aziz. »

53Ce processus se réalise par le biais de trois stratégies : politique, culturelle et sociale. Bien que l’association se définisse comme « apolitique » dans l’idée de regrouper « tous les athées venus de tous les horizons politiques43 », ses dirigeants mobilisent régulièrement des avocats bénévoles pour engager des procès contre des déclarations publiques d’incitation à la haine des athées. L’association a également ouvert plusieurs pétitions pour l’interdiction des cours de religion à l’école, perçus comme un « lavage de cerveau ». Au vu de l’échec de cette pétition, l’association focalise son attention sur une aide personnalisée, toujours en faisant appel à des avocats bénévoles, pour les familles souhaitant que leurs enfants soient exemptés de cours de religion. L’association cherche ainsi, en brandissant l’étendard du laiklik, à se constituer en force syndicale des « non-théistes » (non-teist), un qualificatif proposé par l’association permettant d’inclure toute forme de rejet de l’orthodoxie religieuse au-delà du simple qualificatif ateist. La stratégie culturelle de l’Association de l'Athéisme se réalise à travers la production d’un univers symbolique à commencer par la diffusion et la marchandisation d’un logo ateist collé sur des t-shirts, des casquettes, des banderoles, voire sur la peau (tatouages). L’athéisme est indigénisé (ateizm) et historicisé par la revendication de généalogies de l’athéisme turc en s’appropriant les figures de Mustafa Kemal, du romancier satirique Aziz Nesin, de l’ex-mufti Turan Dursun déjà mentionné ou encore de la sumérologue Muazzez İlmiyye Çığ. Il est aussi transnationalisé par l’adoption de figures majeures de l’activisme athée à l’échelle mondiale : Charles Darwin et Richard Dawkins notamment. Comme l’a exprimé un visiteur du bureau de l’Association de l’athéisme : « Turan Dursun est notre pèlerin, Darwin notre prophète, et Richard Dawkins un grand saint44 ».

54La troisième stratégie est sociale. Elle vise à combattre l’ostracisation des « non-théistes » par la mise en place de réseaux et de lieux de sociabilité et de solidarité ; une fondatrice en parle comme de « safe spaces » : réseaux sociaux, groupes de messagerie instantanée, camps de vacances… Lors de mes séjours d’enquête de terrain de l’année 2018, j’ai réalisé une observation participante de ces réseaux et de ces lieux, en particulier du bureau de l’association à Istanbul et d’une « réunion de rencontre de l’Association de l’Athéisme » à Ankara.

Scène et coulisse du bureau de l’Association de l’Athéisme

55Vendredi 25 mai 2018, comme chaque vendredi, je me rends au bureau de l’Association de l’Athéisme situé dans le quartier de Kadıköy sur la rive asiatique d'Istanbul. Le bureau est situé au deuxième étage d’un petit centre de commerçants, surtout occupé par des magasins de réparation de produits électroniques. Hormis au rez-de-chaussée où une trentaine d'hommes d'âge mur jouent aux cartes, aux dominos, ou au backgammon en buvant thé ou café, il y a peu de passage dans le centre.

56Lorsque je pénètre dans le bureau, une pièce rectangulaire d'environ 10 m², mon regard rencontre la scénographie habituelle de l'association. Posés sur la table centrale, on aperçoit un drapeau turc et un drapeau de l'association entourant une gerbe de fleurs. Au fond de la salle, posés sur un meuble ou suspendus à des porte-manteaux, on aperçoit des t-shirts blancs ou rouges et des sacs en tissu arborant le logo et le slogan de l'association, des casques de chantier et un gilet jaune, une bouilloire pour le thé et le café...

57Sur le mur de droite, une grande ardoise arbore un texte censé résumer certains objectifs de l’association – un texte que l’on retrouve sur son site internet :

L’Association de l’Athéisme rejette les religions abrahamiques et les croyances dogmatiques et promeut la liberté de chacun d'exprimer ses propres convictions philosophiques sans appréhension. Elle a pour objectif de défendre les droits des personnes marginalisées dans leur vie sociale ou dans l'espace public par des membres d'une organisation religieuse, rabaissées en raison de leur conviction philosophique, ou exposées à la culture du lynchage et de la pression psychologique. Pour atteindre cet objectif, nous avons à notre disposition des avocats. L'Association de l’Athéisme défend, soutient et encourage une éducation scientifique permettant d'affaiblir au maximum l'influence des pressions religieuses familiales sur les enfants. Elle soutient la liberté des enfants, une fois devenus adultes, de décider par eux-mêmes leurs convictions philosophiques ou croyantes. Elle a pour objectif, pour que chaque individu puisse être traité de manière égale et sans jugement a priori au sein des institutions, de vider la catégorie « religion » sur les cartes d’identité des nouveau-nés, et à terme de la supprimer complètement45.

58Après avoir salué les quelques habitués présents, je remarque de nouvelles têtes. J’apprends vite qu’il s’agit de trois étudiantes et d’un étudiant de l’université de Marmara qui réalisent un reportage sur l’association. Leur professeur leur a conseillé d’interroger un groupe « qui sort de l’ordinaire ». Hakan, qui a la charge de l’ouverture du bureau tous les vendredis, dialogue avec ces étudiants. Il réitère le discours qu’il avait tenu lors de notre première rencontre dans ce même lieu : l’histoire de l’association, ses objectifs, ce qu’elle est et ce qu’elle n’est pas, ses réussites et ses difficultés… À la fin de l’interview, tout ce petit monde se prend en photo devant l’entrée du bureau. Les étudiants partis, le bureau retrouve son calme. Hakan est plongé dans un semi-ennui alternant entre YouTube et des articles de presse. Le « bureau » se transforme en « café » : on papote entre habitués autour d’une boisson et d’amuse-bouches des prochaines élections présidentielles, on débat sur le végétarisme, on parle du dernier livre que l’on a lu… Le café des ateist a aussi ses sujets de prédilection : on discute de l’absurdité de tel ou tel précepte religieux, on se plaît à tourner en dérision le président de la république ou le « fanatique » d’Anatolie centrale, on se remémore des souvenirs de lutte… Jusqu’à ce que la visite d’un nouvel étranger vienne provoquer un autre effort de représentation.

59La distinction entre scène et coulisse se superpose ainsi à la distinction entre habitués (ou professionnels) et visiteurs (profanes). En guise d’exemple, je vais décrire l’intégration d’un visiteur le vendredi 21 mars 2019. Autour de 16h, je me retrouve comme souvent à discuter en tête-à-tête avec Hakan dans l’attente d’une visite. Quelques minutes plus tard, un homme d’une soixantaine d’années pénètre dans le bureau et nous demande s’il s’agit bien de l’Association de l’Athéisme. Nous acquiesçons et il s’assoit devant nous. Hakan saisit une feuille blanche, un stylo et s’apprête à prendre des notes. Le visiteur, Ahmet, est venu de Beykoz, au nord de la rive asiatique d’Istanbul, pour se renseigner sur l’association qu’il suit sur internet. Hakan se lance dans les présentations habituelles de l’association. Sur la demande de Hakan, c’est au tour d’Ahmet de se présenter – sous-entendu de clarifier les raisons de son adhésion à l’ateizm. Originaire de Giresun, au bord de la mer Noire, il est ingénieur en chimie à la retraite. Ancien militant d’extrême-gauche, il fut enchanté d’apprendre l’existence d’une association de promotion de l’athéisme et souhaite apporter son soutien à la cause en devenant adhérent. Hakan sort alors une fiche à remplir et la donne à son interlocuteur. Pendant ce temps, je photocopie la carte d’identité du visiteur. Pour finaliser l’inscription, Ahmet verse 120 livres turques à Hakan. Après ces opérations administratives, l’atmosphère se détend. Les deux hommes, proches en âge, échangent sur l’expérience d’être ateist en Turquie et sur la situation politique qui, selon eux, se détériore de jour en jour. La présence d’un portrait d’Atatürk, récemment ajouté à la scénographie du bureau, favorise le développement d’une affinité entre les deux hommes exprimant d’un commun accord leur aversion pour les fanatiques qui souhaitent détruire l’héritage kémaliste. La discussion s’ensuit sur une critique générale des religions abrahamiques. Bien que ravi par la profession de foi d’ateizm d’Ahmet, Hakan l’invite à se défaire de la lecture, même critique, des textes religieux, et lui conseille la série en vogue de Yuval Noah Harari (Homo sapiens et Homo Deus). Une vingtaine de minutes plus tard, Ahmet se lève et se tourne vers la sortie. Hakan le raccompagne et tout en lui serrant la main, lui annonce qu’il recevra sa carte d’adhérent d’ici quelques jours.

  • 46 « Goffman distingue deux types de région. La région antérieure, ou scène, est celle où se déroule l (...)

60Scène et coulisse46 du travail associatif, ce bureau occupe deux rôles :
1. un moyen de communication avec l’extérieur afin de visibiliser les personnes ateist dans l’espace public ;
2. un microcosme ateist, laboratoire de symboles et lieu de production d’un entre-soi.

La « réunion de rencontre de l’Ateizm Derneği » (Ateizm Derneği tanışma toplantısı), Ankara, 20 mai 2018

  • 47 « Allah bizi lanetliyor ».

61La réunion qui devait normalement avoir lieu dans un parc a finalement été organisée dans un bar du centre-ville d’Ankara en raison de fortes pluies, une situation ironisée par Zehra Pala, une des animatrices de l’événement : « C’est Dieu qui nous maudit47 ! ».

62Arrivé dans le quartier bruyant de Kızılay, je me rends au point de rendez-vous, un bar, le Roxanne Pub, niché au quatrième étage d’un immeuble. En montant les escaliers, le ton du lieu s’affiche devant mes yeux : collés sur les murs, un nombre incalculable d’affiches et de stickers rouges arborant des slogans et des martyrs d’extrême-gauche. En pénétrant dans le bar, mon regard cherche la présence de l’Association de l’Athéisme. J’aperçois sur la gauche une vingtaine d’individus, les trois-quarts sont des hommes, d’âges différents, assis autour d’une suite de tables collées les unes aux autres en arc de cercle. Un homme d’une quarantaine d’années, que j’appellerai Levent, m’interpelle et m’accueille. Je m’assois dans un coin de la salle. Sur les tables sont disposés des verres en plastiques contenant des prunes vertes et des cacahuètes salées, et ici et là quelques bières – nous sommes en plein mois du ramadan. L’environnement sonore est monopolisé par de la musique rock. Autour de moi, on parle peu, on est comme alerte, dans l’attente de quelque chose, on se retranche sur son téléphone portable… Seuls quelques individus, qui sans-doute sont venus en groupe, discutent entre eux.

63Le silence camouflé par la musique du bar, est rompu par la venue de Zehra Pala. En arrivant, elle distribue quelques poignées de main et accompagnée de Levent et de Gül, une autre animatrice, Zehra, qui fait face à l’audience, entame un discours d’ouverture. Pendant ce temps Gül, équipée de son smartphone, diffuse en direct l’événement sur quelques réseaux sociaux. Zehra démarre par un historique de l’association et poursuit en rappelant ses objectifs. Elle est rapidement interrompue par des questions venant de l’audience curieuse de l’avenir de l’association. Son discours est ponctué par des injonctions à la solidarité entre « non-théistes » en rappelant que le but de cette réunion est de se rencontrer en face à face :

  • 48 « Sadece Türkiye'de değil maalesef dünyanın her yerinde ateist olmak çok zor bir şey ve bunu dile g (...)

Non seulement en Turquie mais malheureusement dans le monde entier, il est très difficile d’être athée et également de l’exprimer. C’est pourquoi, dès que possible soutenez-vous les uns les autres, après la réunion, échangez vos numéros de téléphone, ne rompez pas vos liens car nous avons besoin les uns des autres. […] Nous devons nous organiser. Nous ne nous contentons pas de parler de tout. Nous sommes athées (ateist), je veux dire nous sommes déistes (deist), agnostiques (agnostik), panthéistes (panteist), en fin de compte nous sommes sans religion (dinsiz). Rester silencieuse est un fardeau pour moi. Quand je me tais, je ressens une pression sur moi48.

64Les animatrices proposent ensuite aux participant(e)s de se présenter. L'audience, d'abord réservée, se livre petit à petit au jeu – l'effet désinhibiteur de l'alcool a dû aider certains à prendre la parole. Dans l’intervalle de ce jeu de présentation et de récit de soi, je suis intervenu pour expliquer la raison de ma venue. De plus en plus, chacun se confie, retrace son passé, et exprime ce qu’il ou elle attend de l’association. La question de la « pression religieuse » (din baskısı) est un thème central des conversations : la difficulté, par exemple, pour celles et ceux vivant dans des quartiers dit « conservateurs » d’exprimer des convictions athées ou d’être perçu comme ateist au quotidien. À ce sujet, une femme qui habite dans le district de Keçiören à Ankara, avoue avoir dû mentir à ses collègues à propos du lieu où elle se rendait. À la place d'une réunion de l'Association de l'Athéisme, elle a prétendu aller à un concert.

65Petit à petit, la réunion se transforme en thérapie de groupe dans laquelle les animateurs essaient d’apporter des solutions aux états d’âmes et aux problèmes concrets des participants. Un des questionnements principaux de l’audience concerne la définition de soi. La femme citée plus haut déclare par exemple éprouver un sentiment d’insatisfaction lorsqu’elle se présente avec le qualificatif d’ateist, entendant par là qu’il s’agit d’un terme négatif. D’autres expriment leur perplexité face à la division interne de l’association par la multiplication de labels : athée, déiste, agnostique, sans religion, apathéiste, non-théiste, incroyant... La première interrogation suscita un débat entre partisans d’une politisation de l’athéisme et partisans d’un athéisme apolitique. La deuxième interrogation renvoie à la fragile légitimité de l’Association de l’Athéisme pour représenter une réalité complexe. Notons par exemple l’ouverture, par un ancien de l’Association de l’Athéisme, d’une Association du Déisme en septembre 2018 !

  • 49 Çağla E. Aykaç, autrice d’une thèse intitulée Personnages publics de l’islam en Europe : scandales, (...)

66En guise de conclusion, Zehra Pala réitère un discours puisant dans l’imaginaire de la « victime affranchie »49 à partir de l’expérience douloureuse de son coming-out ateist : reniée par sa famille, elle continuera à se battre pour sa « vérité ».

67Questionnés sur les limites de son modèle associatif, les représentants de l’Association de l’Athéisme n’ont de cesse de pointer le problème de la pression religieuse. En investissant l’imaginaire de la « victime affranchie », l’association semble ignorer d’une part la diversité des modèles d’ « achèvement du religieux » (Portier 2020) qu’elle peine à représenter, et d’autre part qu’une petite partie seulement des trajectoires de déconversion sont motivées par ou aboutissent sur la participation à un réseau athée militant dans la mesure où une partie de ces individus bénéficie déjà d’institutions sociales leur permettant de renverser le sentiment d’ostracisation (Hood, Chen 2013).

Remarques conclusives : en quête d’une troisième voie ?

68Cet article propose d'opérer une conversion du regard sociologique: d'une réduction de la présence de l'athéisme dans la société turque à sa fonction d'indicateur de l'évolution des religiosités, à l'étude des modalités concrètes de ses manifestations façonnées par une dynamique séculaire opposant la continuité d'un déni à des tentatives de reconnaissance des exclus de l'assignation confessionnelle majoritaire. Les figures sociologiques de la reconnaissance (objective, de soi, mutuelle) enrichies par un travail d’enquête nous ont conduit à identifier trois logiques sociales à l'origine de la variation du degré d'exposition des sensibilités ateist. La première logique est celle, quotidienne, de l’épreuve du soupçon d’apostasie, contournée, négociée ou confrontée. Cette épreuve est à l'origine de la labilité des signes extérieurs des sensibilités ateist qui se dé-jouent dans la performance de soi. La deuxième logique repose pour une partie de mon échantillon sur la prise de conscience d’un illettrisme religieux comme attribut de classe. Pour une autre partie de l’échantillon, issue d’un milieu pieux, l’aspiration à ou la découverte ex post facto d’un style de vie ateist résulte du clivage qu'induit une mobilité sociale fantasmée ou effectuée. La troisième logique – l’intégration d’un réseau de sociabilités sur la base d’une adhésion à l’ateizm – est déterminée par le travail mené par une institution, l’Association de l’Athéisme, de mise en place des structures matérielles, humaines et symboliques d’une communalisation des expériences ateist. En faisant du sentiment d’ostracisation, c’est-à-dire du déni de reconnaissance, son principal motif de lutte, l’Association de l’Athéisme glisse vers une forme d’aveuglement concernant la variété des modes d’intégration sociale des personnes incroyantes, sans religion ou refusant l’assignation majoritaire sunnite.

69En guise d’ouverture, on peut ajouter qu’en se coupant de l’altérité religieuse, islamique, perçue comme menaçante, les dirigeants et adhérents de l’Association de l’Athéisme répondent au déni de leur existence ou de leur légitimité – ontologisé par le vocable tanrıtanımaz, synonyme d’ateist : qui ne (re)connaît pas l’existence de Dieu admise a priori – par un autre déni, ontologisé par un renvoi à la naturalité de l’athéisme et l’artificialité de la pensée religieuse. Tout se passe comme si l’on assistait, sur la base d’une évidence ateist, au passage d’un déni de Dieu à un déni de ceux qui croient en lui. On repense alors à l’aphorisme de Wittgenstein : « Là où deux principes se rencontrent qui ne se peuvent concilier l’un l’autre, chacun traite l’autre de fou. » (Wittgenstein 1987 : §611) Existe-t-il des états de paix pour une reconnaissance mutuelle où la double altérisation athée-théiste est dépassée par une troisième voie ? Le dernier roman d’Ahmet Altan, Je ne reverrai plus le monde, écrit en prison, en donne un aperçu. Derrière les barreaux, dans la promiscuité de la chambre partagée de la prison, le romancier, qui se présente comme incroyant, est contraint de cohabiter avec deux hommes pieux :

C’était très déconcertant pour nous trois de nous retrouver dans la même cellule. De mon côté, je n’avais encore jamais vécu parmi des hommes qui priaient avec autant d’intensité et de dévotion, et quant à eux, passer tout leur temps avec un incroyant était une expérience inédite. Chacun de nous pourtant essayait de vivre pour soi sans blesser les deux autres (Altan 2021 : 140).

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Notes

1 « Diyanet İşleri Başkanlığı insanların dindar olması için dini daha iyi bilmesi, daha iyi yaşaması için gayret sarf eder. Bu gayet normaldir. Bu onun görevidir, bunu yapmazsa kusurludur. Elbette insanların dinine bağlı olmasını, dindar olmasını ister. Dinî prensiplerin hayatta karşılık bulmasını ister. Ama insanlar bunu alıp almamakta özgürdür. Diyanet’in faaliyetleri meyve verebilir de vermeyebilir de. O da yapılan hizmetin etkinliğiyle alakalı, insanların algısıyla alakalı. İnsanlar sadece Diyanet’i dinlemiyor ki. İnsanların dinlediği birçok kurum, birçok ses var. Ama insanların dindarlaştığı şeklindeki kanaate ben henüz ihtiyatlı bakıyorum. Kullanılan ölçütleri çok sağlıklı görmüyorum. Mesela bence dindarlığın birinci şartı, ahlâklıktır. Dürüstlüktür. Mesela namaz kılanların sayısındaki artış, dindarların arttığı anlamına gelmez. Ramazan’da oruç tutanların sayısındaki artış, dindarların arttığı anlamına gelmez çünkü namaz ve oruç dinî ödevlerimizin bir tanesidir. Onun dışında birçok ödevlerimiz var. Biz dine bir bütün olarak bakmalıyız, din sadece ibadet değil ki. Din sadece inanç değil ki. Din sadece namaz, oruç değil ki. Dinde çok temel insan davranışları var. Hoşgörü var, barışçıl olmak var, üretkenlik var, temizlik var, saygı var, nezaket var, yalandan kaçınma var, ahlâklı olmak var, dürüst olmak var. Harama bulaşmaması lazım. Din o kadar geniş bir yükümlülükler bütünü ki. Bütün bunların ölçülmesi çok zor. Sadece şekilleri ölçebilirsiniz. Mesela yoldan geçen kaç tanesinin başı kapalı? Bunu ölçebilirsiniz. Bundaki artış dindarlıktaki artış anlamına gelmez Başına örtenlerin artışı anlamına gelir. » Toutes les traductions sont de l’auteur, sauf mention contraire.

2 « Erdoğan'dan ODTÜ'deki eylemcilere: Bu solcular ateist, bunlar terörist! », T24, 28 février 2018, URL : https://t24.com.tr/haber/erdogandan-gulenin-basortusu-furuattir-sozune-tepki-onda-evlat-yok,252246

3 URL : https://www.nisanyansozluk.com/?k=ateizm

4 « Gençlik ve İnanç. Çalıştayı Sonuç Bildirgesi », İktibas Dergisi, 3 avril 2018, URL : http://iktibasdergisi.com/2018/04/03/genclik-ve-inanc-calistayi-sonuc-bildirgesi/

5 « Erdoğan’dan Bakan Yılmaz’a ‘deizm’ fırçası », Sözcü, 10 avril 2018, URL : https://www.sozcu.com.tr/2018/gundem/erdogan-konusuyor-155-2341574/

6 « Deizm, ateizm nihilizm, kıskacında insanlık », Diyanet Aylık Dergi, Diyanet İşleri Başkankığı Yayınları, 320, août 2017.

7 Meltem Özgenç, « Diyanet deizme savaş açtı », Hürriyet, 22 septembre 2018.

8 KONDA Araştırma ve Danışmanlık. « 10 Yılda Ne Değişti? », janvier 2019, URL : https://interaktif.konda.com.tr/tr/HayatTarzlari2018/

9 « Bugünlerde Türkiye'de ateizm bir altın çağ yaşıyor gibi görünüyor. Ateizm Derneği halen Kadıköy'de küçük bir ofis olmasına rağmen, sanal ortamda, özellikle de gençler arasında, din karşıtı ve tanrıtanımaz düşüncelere rastlamak hiç de zor değil ».

10 « 21. yüzyılda da gelecek yüzyıllarda da inancın önü açıktır ; bilim geliştikçe, insanlık inançta derinlik kazanacaktır. İnanç kazanacaktır »

11 « Daha da önemlisi, eğer gerekli önlemleri hem devlet hem de toplum, cemaatler ve aileler olarak alamazsak, korkarım, -daha önce de dikkat çektiğim gibi- bu ülkede, İslâm, bir kuşaklık bir zaman dilimi içinde azınlıkların dini hâline gelebilir. », Kaplan, Yusuf, « İki Büyük Tehlike: Deizm Ve Ateizm Dalgası », Yeni Şafak, 8 avril 2018.

12 « Affedersiniz ama, Türkiye her geçen gün kış uykusuna yatmış bir hayvan gibi İranlaşırken, siz nasıl olur da böyle bir şeyi savunabilirsiniz ».

13 « Her Türk müslümandır », extrait d’entretien avec Ahmet, 56 ans, traducteur, à Paris.

14 « Ateistler bile bunu yapamazlar », extrait d’entretien avec Emre, 48 ans, originaire d’Erzurum, ouvrier, à Istanbul, dans le bureau de l’Association de l’Athéisme.

15 « Kesinlikle o topluma, aitleri kabul etmezler », extrait d’entretien avec Emre, 48 ans, originaire d’Erzurum, ouvrier, à Istanbul, dans le bureau de l’Association de l’Athéisme.

16 « Ama Türkiye'de çok muhatap olmak istemiyorum bazen. Kendi çevrelerim var. Böyle halkaları. O halkanın içinde şey... Diğerleri bana cahil geliyor », extrait d’entretien avec Ceren, 26 ans, institutrice, (d’origine alévie), à Istanbul.

17 « Küfürü gizleyerek kendini mümin gösteren veya imanla küfür arasında bocalayan anlamında terim », İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, URL : https://islamansiklopedisi.org.tr/munafik.

18 « Teras Bar’da etkinlik toplantısındayım. Buraya gelmeden evvel arkadaşlarımla Eyüp Sultan’da öğle namazını eda ettim. Bu ülkede münafık olmak çok zor : [l’auteur a ajouté un ‘smiley’ [ :)] à la fin de son commentaire].

19 « 2006’da özgür oldum », extrait d’entretien avec Emre, 48 ans, originaire d’Erzurum, ouvrier, à Istanbul, dans le bureau de l’Association de l’Athéisme

20 « Türkiye’de islamın başkenti », extrait d’entretien avec Emre, 48 ans, originaire d’Erzurum, ouvrier, à Istanbul, dans le bureau de l’Association de l’Athéisme.

21 « Ah kendimce triplerim var tabii ki. Sonuçta herkesin. Türkçede bir deyim var, nabzına göre şerbet vermek », extrait d’entretien avec Cem, 23 ans, étudiant en traduction, à Istanbul.

22 « Yani şey demek, herkesin kendi kapasitesine yani kendi anlayacağı bir şey anlatmak demek. Mesela sana gelip ben ateistim deyip anlatabilirim düşüncelerimi ama aynısı dedeme anlatamam bu şekilde. Adam anlamaz çünkü onun anlacağın dilde. Discours'un ona kanalize edip communicatif bir şeyler yaratmak birazcık... », extrait d’entretien avec Cem, 23 ans, étudiant en traduction, à Istanbul.

23 « Gündelik hayatımda yani buralarda geçtiği için falan öyle muhafazakar baskı çok mahruz kalmıyorum ama böyle bir şey olduğu zamanda insanların anlayacağı şekilde biraz daha hani böyle üniversel daha holistik bir bakış açısıyla din ya da işte spiritualizm düşüncelerimi anlatıyorum », extrait d’entretien avec Cem, 23 ans, étudiant en traduction, à Istanbul.

24 « İşte üç tane adam oturdu bunlar şeye gidiyorlar namaz kılmaya gideceklerdi. Çağırdı namaz kılmayacak mısın? Dedim hayır namaz kılmıyorum. İşte sonra döndüler niye namaz kılmıyorsun falan anlattı böyle, sordu yani. Ben de cevap verdim çok şaşırdı. Şey dedi ateist misin? Allaha inanmıyor musun falan? Eh ben direkt ateistim demedim onun yerine nabzına göre şerbet verdim işte rires. Şey dedim ben namaz kılmıyorum yoga yapıyorum, meditasyon yapıyorum falan gibi bir şeyler söyledim », extrait d’entretien avec Cem, 23 ans, étudiant en traduction, à Istanbul.

25 Il s’agit d’une pratique ouvrière qui consiste à détourner les moyens de production à des fins personnelles.

26 URL : https://richarddawkins.net/community/convertscorner/

27 « Kişisel dünya görüşünüzü ifade edebileceğiniz bu forumda eski inançlarınızdan nasıl kurtulduğunuzu da tüm okuyucularla paylaşabilirsiniz» URL : https://turandursun.com/forumlar/forumdisplay.php?f=79.

28 « Bakın nasıl kapattırdım onları! », extrait d'observation de terrain, le 18 mai 2018 dans le bureau de l'Association de l'Athéisme à Istanbul.

29 L'article 35 de la loi sur les services à la population (Nüfus hizmetleri kanunu) votée en 2006 légalise sur la simple présentation d’une déclaration écrite adressée à un bureau d’État-civil la modification ou la suppression du champ de religion sur les cartes d’identité. En outre, la religion n’apparaît plus directement sur les nouvelles cartes d’identité biométriques en circulation depuis 2017, mais dans le fichier d’état-civil.

30 « Okulda din dersi zorunlu oluyor bizde. Yani din dersine katılmak zorundaydın. Hatta şöyle bir şey belki röportajın için ilgi çekicidir. İlk okuldaydım... Orta okuldaydım pardon. Arkadaşlarım inançlı olmadığımı biliyordu, ateist olduğumu. Ve din dersinde mesela bir dua okuması gerekiyordu “Helesa okusun Helesa okusun’’ falan. Sürekli inanç yani arkadaşçı olarak yapmıyorlardı bunu. Biraz daha iğneleyici olarak yapıyorlardı. », extrait d’entretien avec Gizem, 25 ans, avocate, à Paris.

31 « Yani okudukça. Yani okudukça dinin saçmalığını biliyordum.. İslam'ın inanılırlığı bende yoktu ama kendimi ateist olarak ta hiç ön plana çıkarmak istemedim. Ama Rusya'ya gittiğimde çok ateistlerle tanıştım. Hatta ben kendimi müslüman görmüyorum, sen nesin ateistim diyor. Ben kendimi müslüman görmüyorum o zaman ben neyim? Ve o ateist ailelere bakıyorum. O kadar değerli insanlar ruslar. Ben Rusya'da çok kaldım, yaşadım. Onun için bu bana daha da bilgili ateist yaptı. », extrait d’entretien avec Hakan, 71 ans, militaire à la retraite, dans le bureau de l’Association de l’Athéisme.

32 « Din vardı ve biliyorduk ama annem babam ateist olsa aynı yaşardı. İçki içiyorlardı falan. », extrait d’entretien avec Toprak, 23 ans, étudiant en physique, à Istanbul.

33 « Ayrıldıktan sonra ben kendi kendime düşünmeye başladım. Ondan sonra hmm ilk üç ay falan sancılı geçti zaten ayrıldıktan sonra depresyondaydım. Artı bu sürekli Tanrının olmadığı düşünceleri cennetin olmadığı düşünceleri ölümden sonra hayatın olmadığının düşünceleri bayağı beni böyle sıkıştıran böyle içimi boğan düşüncelerde. En son birkaç ay sonra. Bu bana... acıveren düşünceler artık acı vermemeye başldaı. Ben bunlar artık kabullendim. Dedim ki yani bu böyle ve buna yapacak bir şey yok. Öyle. » Extrait d’entretien avec Ibrahim, 25 ans, ingénieur, à Paris.

34 « Ya benim şansım mühendis olduğum için, mühendis ateist olmak gerçekten bayağı kolay. » Extrait d’entretien avec İbrahim, 25 ans, ingénieur, à Paris.

35 « Bütün eğitim hayatım islami çerçevede gelişti », extrait d’entretien avec Taha, 21 ans, étudiant en traduction, à Istanbul.

36 « İşte bir gece böyle topladım hepsini. Söyledim ama nabzım 200. […] Dedim ki ben çok düşündüm çok okudum çok yazdım çok insanla konuştum ve beynim çok doldu artık bir karar verdim yeni bir hayat başladım. Bunlar artık konuşmak istemiyorum dedim. », extrait d’entretien avec Taha, 21 ans, étudiant en traduction, à Istanbul.

37 « Bazen Allah'a inanıyorum. Varlığına inanıyorum. Bazen hiç inanmıyorum », extrait d’entretien avec Nur, 25 ans, éducatrice, à Istanbul.

38 « Bazen oyum bazen buyum. Bazen dindar insanların yanında dini duygularım kabarıyor ve eski Nur’u arıyorum », extrait d’entretien avec Nur, 25 ans, éducatrice, à Istanbul.

39 « Kayseri'de örnek olarak. Kayseri'de doğmuş büyümüşlerdi, şiveleri vardır. İstanbul'a gelirler kaybeder o şiveyi. Sonra Kayseri'ye döndüklerinde o şiveye konuşmayı devam ederler bilinçli olarak. Ben de beni biraz öyle görüyorum. Ben işte büyüdüm, kendi tercihimi yaptım. Şimdi döndüğüm zaman onların ağzından konuşuyorum. » extrait d’entretien avec Taha, 21 ans, étudiant en traduction, à Istanbul.

40 L’Association de l’Athéisme a réagi à un article diffamatoire du journal Milli Gazete dans un communiqué sur son site internet : « Kamuoyuna Duyrulur: Milli Gazete », URL : https://www.ateizmdernegi.org.tr/haber/kamuoyuna-duyrulur-milli-gazete

41 Burcu Ünal, « ‘Ateizmi yaymak gibi derdimiz yok’ », Milliyet 18 avril 2014, URL : https://www.milliyet.com.tr/gundem/ateizmi-yaymak-gibi-derdimiz-yok-1868782

42 « Neye inanırsanız, neye taparsanız tapın, isterseniz bir taşa tapın ama o taşı bize fırlatmayın ».

43 « Ateizm ekseninde örgütlenen bir kurum olarak; ideolojik bölünmelerin derneğin kurumsallaşma sürecine zarar verebileceğini, mevcut mağduriyetlere siyasi kimlik biçmenin pek de rasyonel bir yaklaşım olmadığını düşündüğümüz için, ve siyasi yelpazenin her kesiminden bütün ateistlere yönelik resmi bir kurum olmayı hedeflediğimiz için, derneğin hiçbir siyasi/ideolojik amaca hizmet etmemesi konusunda çok hassas ve titiz davranıyoruz. » Source : première publication de l’Association de l’Athéisme sur son site internet, le 24 avril 2014, « Ateizm Derneği bağımsız bir girişimdir », URL :https://www.ateizmdernegi.org.tr/haber/ateizm-dernegi-bagimsiz-bir-girisimdir.

44 « Turan Dursun bizim hacımız, Darwin bizim peygamberimiz, Richard Dawkins büyük bir aziz. »

45 Source : site internet de l'Association de l’Athéisme, URL : https://www.ateizmdernegi.org.tr

46 « Goffman distingue deux types de région. La région antérieure, ou scène, est celle où se déroule la représentation. La région postérieure, également appelée coulisse, est l'espace où les acteurs peuvent contredire l'impression donnée dans la représentation. » (Nizet, Rigaux 2005 : 30).

47 « Allah bizi lanetliyor ».

48 « Sadece Türkiye'de değil maalesef dünyanın her yerinde ateist olmak çok zor bir şey ve bunu dile getirmek de öyle. Onun için mümkün olduğunda birbirinize destek çıkın, burda da toplantı sonrasına telfonlarınızı alın, bağlarınızı kopartmayın çünkü bizim birbirmize ihtiyacımız var. [...] Örgütlenmemiz lazım. Biz herşeyi böyle sesini çıkartan insanlar değiliz ki ya. Ateistiz biz, yani deistiz, agnostiğiz, panteistiz, sonuçta dinsiziz. Sessiz kalmak bana şey geliyor, zur geliyor. Üstümde baskı hissediyorum sessiz kaldığım zaman. »

49 Çağla E. Aykaç, autrice d’une thèse intitulée Personnages publics de l’islam en Europe : scandales, controverses et performances (soutenue en 2010), présente Ayaan Hirsi Ali, militante de nationalité néérlando-américaine d’origine somalienne, comme une « victime affranchie ». De fait, cette dernière opère un renversement dans son rapport à l’islam en se réappropriant son statut de victime comme moyen de lutte politique. Ce qualificatif semble approprié pour désigner un genre discursif présent au sein de l’Association de l’Athéisme, exploitant le statut de victime de l’Islam à des fins d’héroïsation des récits autobiographiques d’émancipation.

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References

Electronic reference

Théo Malçok, « Enquêter sur la reconnaissance des sensibilités athées en Turquie contemporaine », European Journal of Turkish Studies [Online], Complete List, Online since , connection on 08 August 2022. URL : http://journals.openedition.org/ejts/7313 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ejts.7313

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About the author

Théo Malçok

Doctorant au CETOBaC, EHESS
teoman.malcok@gmail.com

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