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HomeThematic issues35À la poursuite du post-kémalisme

À la poursuite du post-kémalisme

Quelques tenants et aboutissants d’une accusation de masse
Emmanuel Szurek
This article is a translation of:
In Pursuit of Post-Kemalism [en]

Full text

"Nous sommes des passeurs".
François Georgeon

  • 1 Sur la distinction entre « controverse universitaire et polémique partisane », voir Noiriel 2004 :  (...)
  • 2 « One of the most prominent academic debates in Turkish studies ». Haksever 2023 : 3.
  • 3 « Türkiye Çalışmaları’nda şu dönemki en önemli paradigma tartışması ». Yenen 2023 : 76.
  • 4 Voir la conférence d’İlker Aytürk à l’EHESS en 2018 : « Post-Post-Kemalism? Why Is Studying the Tur (...)
  • 5 À notre connaissance, une seule publication écrite touche au débat dans une langue autre que le tur (...)

1Le présent dossier est consacré à une controverse aussi vigoureuse que vertigineuse, parfois même incandescente – d’aucuns l’appelleraient plus volontiers une polémique1 – à laquelle se sont trouvés associés des dizaines d’universitaires, journalistes et intellectuels de Turquie depuis environ une décennie : celle sur le « post-kémalisme ». Nul doute que cette affaire a défrayé la chronique. Tel collègue, politiste, y a vu « l’un des débats universitaires les plus remarquables au sein des études turques2 » ; tel autre, historien, rien moins que « la plus importante discussion sur les paradigmes actuels dans le champ des études sur la Turquie3 ». De fait, en Turquie, les parutions s’enchaînent sur le sujet, témoignant de ce que le débat sur le post-kémalisme a trouvé de nombreux échos dans l’Université comme au sein de la société. Pourtant, à l’exception de quelques podcasts et rencontres en anglais4, ainsi que d’une ou deux parutions5, la discussion est demeurée cantonnée à l’espace éditorial turcophone.

  • 6 Dans cet article, sauf exceptions, les termes post-kémaliste et post-post-kémaliste ne sont pas fla (...)
  • 7 Ahmet İnsel évoquait ainsi dans La Vie des idées « la Kulturkampf menée par le pouvoir et qui prend (...)

2Aussi un objectif du présent dossier est-il de rendre certaines pièces du débat sur le post-kémalisme accessibles à un lectorat international. Trois ordres de raisons, pour une revue de sciences sociales comme la nôtre, justifient cette décision éditoriale. En termes historiographiques, tout d’abord : les protagonistes du débat sur le post-kémalisme6 entendent revisiter et périodiser sous la forme d’une critique généralisée la façon dont on a écrit l’histoire de la Turquie du xxe siècle depuis les années 1980. En termes d’histoire politique, ensuite : une ambition centrale de la réflexion sur le post-kémalisme est d’interroger, voire de dénoncer ce qu’on pourrait appeler les « origines intellectuelles du régime AKP ». En termes de sociologie de la Turquie contemporaine, enfin : par sa radicalité, la discussion sur le post-kémalisme peut en elle-même être perçue comme révélatrice des violentes secousses politiques qui agitent le monde intellectuel et universitaire turc, voire comme une réplique du Kulturkampf que le parti au pouvoir mène dans le pays depuis le début des années 20107.

  • 8 Voir par exemple l’entretien que l’intéressé a donné aux éditrices de notre numéro 33 (Aytürk 2021a (...)
  • 9 « The stammering "post-post" », écrit Jeffrey Nealon. Notons que le philosophe états-unien élabore (...)
  • 10 Ils et elles se sont, pour partie, réunis dans un ouvrage collectif : Aytürk et Esen 2022a.

3La discussion sur le post-kémalisme a été amorcée par un bref article que l’on retrouvera en guise de premier élément du dossier : une charge de quatorze pages parue en 2015 dans la revue stambouliote Birikim sous un titre à la Beckett, « Le post-post-kémalisme. En attendant un nouveau paradigme ». Son auteur, le politiste et historien İlker Aytürk, s’était déjà fait connaître par des travaux importants sur le réformisme linguistique sous le parti unique, sur la genèse de l’islam politique, et plus largement sur l’histoire politique et intellectuelle de la droite turque à l’époque de la guerre froide8. Plus que la notion de post-post-kémalisme – un bégaiement préfixal9 plutôt atypique au royaume des sciences sociales –, c’est bien celle de post-kémalisme, entendu comme « paradigme académique » (Aytürk 2015 : 35) qui y était objet de (re)conceptualisation, avec, mais à l’arrière-plan seulement, une réévaluation de la notion totémique de « kémalisme ». Ainsi, on ne trouvera pas, dans les textes qui suivent, de définition positive du post-post-kémalisme : employé sans contenu sémantique propre, le terme sert plutôt de lieu fédérateur à un groupe de chercheurs – des politistes et des sociologues principalement10 – qui estiment s’accorder sur une même remise en cause de la « littérature post-kémaliste », sur une même « critique de la critique » (Bora 2017b).

  • 11 « Nous vivons aujourd’hui une époque sans créativité linguistique, nous ne parlons que de post : po (...)
  • 12 Sur la notion de Kemalizm comme latence historiographique contemporaine du culte de la personnalité (...)
  • 13 « Yakın tarihimizin bütün demokratikleşme problemleri », « günümüzün büyük problemleri », « günümüz (...)
  • 14 Ibid. Remerciements à Marc Aymes, Hamit Bozarslan, Zana Çıtak, Nathalie Clayer, Élise Massicard, Hé (...)

4Kémalisme, post-kémalisme, post-post-kémalisme : voilà donc un débat saturé d’hypostases. Un observateur des sciences sociales actuelles pourrait suspecter dans un pareil échafaudage un défaut d’imagination, qui du reste dépasse de beaucoup le cas de la Turquie11. D’autres, dont l’auteur de ces lignes, la survie latente, méta-discursive, du culte dont Mustafa Kemal faisait l’objet de son vivant déjà : quatre-vingt ans après sa mort, le « Gazi » prête encore son lakab (surnom) aux controverses qui agitent le pays, et plus largement au vocabulaire conceptuel des sciences humaines et sociales12. La discussion est d’autant plus sensible que la critique dite post-post-kémaliste dudit post-kémalisme est autant civique et politique que scientifique : elle ambitionne, en substance, de saisir « comment nous en sommes arrivés là ». Nous : c’est-à-dire les citoyens et citoyennes de Turquie, étant entendu que c’est d’abord à sa propre communauté politique, davantage qu’à ses collègues à l’international, qu’İlker Aytürk s’adresse quand il évoque « nos problèmes de démocratisation13 ». Là : c’est-à-dire à l’hégémonie d’une formation politique issue de la droite islamiste, le Parti pour la justice et le développement (AKP), au pouvoir depuis 2002, et qui a montré à partir des années 2010 un visage de plus en plus autoritaire, nouant bientôt une alliance informelle, puis formelle, avec l’extrême-droite du Parti de l’action nationaliste (MHP). Pour Aytürk, l’AKP, et son principal représentant, Recep Tayyip Erdoğan, réélu pour cinq ans en 2023 à la présidence de la République, incarnent depuis plusieurs années un pouvoir de droite extrême (far right)14.

Préambule. Le post-kémalisme vu de France

5Le présent dossier a été conçu à Paris. Ainsi on nous pardonnera peut-être, en guise de points d’appui empiriques et d’entrée en matière, de commencer par des considérations provinciales, c’est-à-dire franco-centrées. En français, en effet, le vocable « post-kémalisme » est attesté dans le discours des sciences sociales comme dans celui des grands médias depuis les années 1980 au moins. Le terme y opère sans surprise comme outil de périodisation : suivant la signification littérale du préfixe « post‑ », il vient routinièrement situer une séquence de l’histoire turque qui, précisément, serait celle de l’après-kémalisme. De fait, le plus souvent, le mot renvoie à l’époque qui s’est ouverte avec la réintroduction du multipartisme en Turquie (entre 1945 et 1950), le chrononyme « kémaliste » étant canoniquement associé au règne du Parti Républicain du Peuple (de 1923 à 1946). C’est l’acception qu’entre autres exemples on rencontre dans une thèse de doctorat intitulée « La femme turque à travers le kémalisme et le post-kémalisme (1919-1970) » (Caporal 1982), dans une critique parue dans le Monde diplomatique sous la plume de Timour Muhidine (Muhidine 2012) ou encore, simplement, dans la notice « Histoire de la Turquie » de l’encyclopédie participative Wikipédia, marqueur socio-sémantique constatif tout autant que prescripteur (Lacour 2008)15.

6Depuis vingt ans, cependant, le vocable tend à circonscrire une autre séquence : celle inaugurée par l’arrivée au pouvoir du Parti pour la Justice et le Développement (AKP). Dans ce cas, on fait débuter le post-kémalisme en 2002, le « kémalisme » (quelle que soit la signification attachée au terme) étant implicitement associé à un très long xxe siècle. Le journal L’Humanité, par exemple, titra en décembre 2004 : « Ankara à l’heure du post-kémalisme ». Le sous-titre témoignait de l’espoir que suscitait alors dans la gauche française le nouveau parti au pouvoir : « Le pays s’est transformé, s’éloignant de plus en plus des années noires de la dictature sous l’impulsion paradoxale de l’actuel premier ministre, Tayyip Erdogan16 ». Sur un ton moins exalté mais en suivant le même principe de périodisation, le géographe Yoann Morvan pouvait, dans un article consacré aux Juifs d’Istanbul dans la revue de popularisation scientifique Regard sur l’Est, décrire « des instances politiques urbaines comme nationales achevant la transition vers le post-kémalisme » (Morvan 2011). Quant à l’historien de l’Empire ottoman Olivier Bouquet, peut-être avait-il déjà quelque familiarité avec le débat ou du moins la terminologie qui nous occupent ici, lorsque, à deux reprises, il a pu employer dans les colonnes du Monde la même formule définitoire : « l’erdoganisme est un post(-)kémalisme ». La première fois, il était question de politique extérieure : c’était à propos de l’ingérence turque dans la guerre civile en Libye (Bouquet 2020) ; la seconde, il s’agissait de la réécriture en cours de l’histoire républicaine et de la référence à Mustafa Kemal dans la langue du président Erdoğan (Bouquet 2023)17.

7En résumé, la notion de post-kémalisme n’est guère stabilisée en français. L’est-elle davantage en turc ? On sait qu’en Turquie non plus, le mot n’est pas d’un emploi nouveau (Aytürk 2015 : 35). Pourtant l’entrée « Post-Kemalizm » de Vikipedi, si l’on nous autorise à nouveau cette prise empirique, ne conserve la mémoire d’aucun d’usage du terme qui soit antérieur à 2015, date de parution de l’article précité d’İlker Aytürk18. Dans les pages qui suivent, nous allons voir que, pour ce dernier19, le post-kémalisme est, en substance, trois choses à la fois. C’est d’abord un outil de séquençage de l’histoire intellectuelle et politique de la Turquie contemporaine qui, en substance, singularise les années 1980-2015, voire 1980-2020. C’est ensuite une catégorie analytique (un « paradigme », un « idéal-type », une « approche », un « courant de pensée ») conçue pour subsumer un vaste corpus de discours non seulement universitaires mais aussi médiatiques et militants. C’est enfin une ressource explicative pour rendre compte de la rupture historique majeure que fut l’arrivée au pouvoir des « islamistes » en 2002. Ces trois caractéristiques nous serviront de fil d’Ariane.

Repériodiser (première caractéristique)

8En termes de séquençage historique, tout d’abord, İlker Aytürk rompt avec les pratiques de périodisation précédemment attachées au terme « post-kémalisme ». Il ne situe l’émergence du phénomène ni en 1946, à la fin du régime de parti unique, ni en 2002, à l’arrivée au pouvoir de l’AKP, mais après le coup d’État de 1980. C’est-à-dire à une époque marquée, précisément, non par le déclin du référentiel symbolique et idéologique dit kémaliste, mais au contraire par un surinvestissement de la figure de Mustafa Kemal (par exemple sous la forme d’une statuomanie conquérante) et par une remotivation sémantique du vocable Kemalizm dans l’espace public. On sait en effet que les militaires putschistes du 12 septembre s’emparèrent rétrospectivement de la période de parti unique (1923-1946) pour la mythifier, et offrir ainsi à une société profondément divisée et traumatisée par la violence politique extrême des années 1975-1980 (Gourisse 2014), un âge d’or originel sur lequel refonder, espéraient-ils, la concorde nationale.

  • 20 Pour une analyse « socio-sémantique » transnationale de l’émergence du mot et de ses circulations d (...)
  • 21 Cette affirmation est sujette à débat : voir le texte d’Ahmet Kuyaş dans le présent dossier.
  • 22 Mais il existe aussi, dans les années 1950-1970, un « kémalisme de droite » dont on a fait remonter (...)
  • 23 Le concept d’Atatürkçülük fut notamment popularisé par Mehmet Saffet (Arın) Engin (Engin 1953). For (...)

9L’usage du mot Kemalizm en Turquie remonte aux années 193020. Dès cette époque, le terme est étroitement associé au culte du « grand leader » (Büyük Önder) Mustafa Kemal21. Toutefois, du fait de son emploi, à partir des années 1960, par des mouvements d’obédience marxiste et anti-impérialiste, le mot acquiert une connotation socialisante22. Si bien que les militaires arrivés au pouvoir après le 12 septembre 1980 investissent plus volontiers un autre vocable disponible sur le marché des biens symboliques depuis les années 1950, et clairement marqué à droite : celui « d’ataturquisme ». Frappé au coin de l’anticommunisme et d’un turquisme à fort contenu ethniciste, le concept d’Atatürkçülük consone en effet bien mieux avec l’idéologie « synthésiste » (sentezci, en référence à la « synthèse turco-islamique ») des officiers putschistes23. La notion est ainsi rapidement érigée en doctrine ou « système de pensée ataturquiste » (Atatürkçü Düşünce Sistemi), puis propagée comme telle à travers l’école, l’université et les médias – sans pour autant jamais se substituer totalement au polysémique et indéboulonnable vocable Kemalizm.

10De ce premier point d’attention, retenons une idée principale : le post-kémalisme, tel qu’il est ici (re)conceptualisé, ne serait pas né dans un contexte de reflux collectif mais tout au contraire de propagation des idées imputées à Mustafa Kemal, fussent-elles sensiblement recomposées, voire réinventées.

Une hypostase scientifico-politique (deuxième caractéristique)

  • 24 Le mot surgit précisément à propos d’Erik-Jan Zürcher (« öncü post-Kemalist tarihçilerden Erik Jan (...)
  • 25 Nous reprenons ici l’ordre (non motivé) dans lequel ils et elles sont cités par İlker Aytürk (Aytür (...)

11De là une deuxième caractéristique de la thèse post-post-kémaliste : le post-kémalisme est entendu comme un phénomène indissociablement scientifique et politique. Scientifique : dès le début des années 1980, un certain nombre de « pionniers24 » en histoire, sociologie ou science politique – Aytürk cite précisément sept chercheurs (Mete Tunçay, Erik-Jan Zürcher, Şerif Mardin, Nilüfer Göle, Büşra Ersanlı-Behar, Taha Parla et Levent Köker25) – auraient en effet publié un premier corpus de travaux sur la trajectoire de la Turquie du xxe siècle, traçant dans différents champs thématiques et disciplinaires les contours d’un même « courant de pensée » (düşünce akımı) (Aytürk 2015 : 36). Une première caractéristique de leur récit serait une hyper-focalisation sur la période de parti unique, et plus largement sur la « longue période jeune-turque », ainsi que l’a plus tard définie l’historien Erik-Jan Zürcher (Zürcher 1992). Un tel tropisme historiographique s’expliquerait par le fait que « les post-kémalistes » auraient identifié dans cette période, et dans cette période seulement, la matrice de l’impossible démocratisation (« Türkiye’nin demokratikleşememe problemi », Aytürk et Esen 2022b : 8) dont souffre le pays aujourd’hui (mais un « aujourd’hui » mobile, au gré des parutions de textes échelonnés sur plus de trente ans) :

Leur premier consensus est un diagnostic commun [ortak teşhistir]. Selon les post-kémalistes, la Turquie ne peut pas être démocratisée parce qu’elle a été mal fondée [yanlış kurulmuştur]. Des tensions militaro-civiles à l’oppression des Kurdes et des groupes minoritaires, de l’exclusion de l’Islam de la sphère publique à la tutelle bureaucratique [bürokratik vesayet], l’unionisme et le kémalisme émergent toujours de sous chaque rocher. La source de tous nos problèmes actuels réside dans les mauvaises politiques [yanlış politikaları] de la période 1908-1950 (Aytürk 2019 : 6).

12Cette hypertrophie se serait faite au détriment de la connaissance et de l’analyse d’autres périodes, aussi bien ottomanes que républicaines. Plus particulièrement, l’illustration la plus marquante de cette asymétrie serait l’écart – en soi peu contestable, mais dont la quantification bibliométrique reste tout de même à établir – entre une vaste littérature disponible sur le premier xxe siècle et la bibliothèque (encore modeste de nos jours) sur la « Turquie de guerre froide » (Cold-War Turkey). Or, une pareille disparité documentaire serait elle-même l’expression d’une méconnaissance historique fondamentale : les sciences sociales sur la Turquie, accuse İlker Aytürk, n’ont que trop ignoré le poids des années 1950-1980, marquées par la montée en puissance de la droite et de l’islam politique, dans la fabrique de la Turquie la plus contemporaine. De là, l’accusation sort du seul registre scientifique et historiographique pour se faire politique.

  • 26 De même, il politise volontiers le post-post-kémalisme, dont il fait un « anti-anti-kémalisme » : « (...)

13Politique : la prédilection des universitaires post-kémalistes pour la période de parti unique trouverait en effet son explication dans le coup d’État du 12 septembre 1980 : face au « récit national monolithique » (Aytürk 2015 : 37) et à la glorification des « révolutions d’Atatürk » imposée urbi et orbi par les propagandistes de la junte et, plus largement, du fait de leur hostilité à un régime violemment liberticide, les pionniers précités se seraient attelés – sans pour autant se coordonner – à composer un contre-discours. C’est-à-dire à mettre en lumière diverses « turpitudes » de la période de parti unique : qui l’autoritarisme et la brutalité du gouvernement du Parti Républicain du Peuple ; qui les violences de masse commises contre les Kurdes dans les années 1920 et 1930 ; qui le sort réservé aux segments les plus religieux de la société par un sécularisme intolérant, voire répressif (réputé illustré, par exemple, par les incitations au dévoilement des femmes) ; qui, encore, la survivance, par-delà les professions de foi universaliste d’un régime qui se disait laïc et républicain, d’un nationalisme turco-sunnite exclusif, voire la persécution durable des minorités musulmanes (alévies, kurdes) aussi bien que non-musulmanes. En somme, le « courant » post-kémaliste, quels que fussent ses objets d’étude, aurait été fédéré par une même inspiration politique : révéler la face sombre du « kémalisme » pour mieux contrer l’imagerie dorée promue par les tortionnaires putschistes. C’est la raison pour laquelle le politiste et éditeur Tanıl Bora désigne également ce courant par le terme d’« anti-kémalisme » (Bora 2017b ; Bora 2022 : 279-284)26.

14Une telle politisation des sciences humaines et sociales, de la part d’universitaires d’orientation libérale ou marxiste, était à l’origine « compréhensible », peut-être même « inévitable », concède Aytürk, qui, en outre, reconnaît l’apport historiographique de ce premier post-kémalisme des années 1980. Le problème, et bientôt l’erreur, juge-t-il, réside en ce que, dès la fin des années 1980, « les post-kémalistes » auraient fait école parmi les spécialistes de la Turquie, toutes sciences sociales confondues. Si bien qu’à l’hagiographie composée sous la gouverne du général Evren, ils et elles auraient fini par substituer une leyenda negra de la république de Mustafa Kemal : sorte de miroir inversé, entièrement à charge et presqu’aussi caricatural. Politiquement motivée, une telle attitude était d’autant plus dommageable qu’elle aurait été grégairement dupliquée, amplifiée même, par des cohortes de collègues toujours plus soucieux de mettre au jour les exactions du « kémalisme », jusqu’à ce que l’AKP arrivé au pouvoir en 2002 érige le post-kémalisme en nouvelle doxa : « en lieu et place d’une orthodoxie nous avons installé une autre orthodoxie » (Aytürk, Esen 2022b : 12). Voilà donc le kémalisme et le post-kémalisme renvoyés dos-à-dos.

La Science dévoyée

15Le geste post-post-kémaliste, écrit l’historien Ömer Turan dans un article paru en 2019 dans la revue Birikim (et traduit par nos soins dans le présent dossier), est rien moins « qu’une tentative d’évaluation et de critique de l’orientation principale de l’état général des sciences sociales sur la Turquie » (Turan 2019 : 68) – cela en Turquie mais aussi hors de Turquie puisque deux collègues basés, d’une part, à l’université de Leyde (Erik-Jan Zürcher), d’autre part, à l’École des hautes études en sciences sociales, à Paris (Nilüfer Göle), figurent dans la liste des pionniers précités. Le passage qui suit illustre la sévérité du réquisitoire ; il concerne précisément le moment où le post-kémalisme des années 1980-1990 aurait dû, à suivre l’accusation, s’effacer devant d’autres démarches de recherche :

Cependant, une fois l’objectif atteint et rompu le charme (büyü) de la période de parti unique, c’est-à-dire à partir de la fin des années 1990, on pouvait espérer que des études plus sereines (soğukkanlı), loin de l’effervescence (heyecan) iconoclaste, laisseraient leur marque dans ce domaine académique [celui des recherches sur la Turquie du xxe siècle]. (Aytürk, Esen 2022b : 12)

16Voilà donc la littérature post-kémaliste renvoyée du côté de l’émotivité plutôt que de la froide raison scientifique. Ailleurs, c’est dans la philosophie aristotélicienne ou dans la psychanalyse freudienne que l’on va quérir des ressources pour interpréter le post-kémalisme :

La quête de catharsis et de confrontation avec le passé a pénétré notre historiographie en même temps que tous les champs des sciences sociales et des humanités comme le paradigme dominant des quarante dernières années (Aytürk 2020 : 117).

  • 27 On pourrait même lire « littérature de purgation ». La formule originale est « bir sorgulama ve sor (...)

17Plus qu’une quête de la vérité et de la complexité historiques, c’est en somme une axiologie du bien et du mal qui signerait la démarche post-kémaliste. Ailleurs encore, le corpus incriminé est qualifié de « littérature de purification » 27 : la formule appelle commentaire.

  • 28 « Avec des têtes de Turc [sic], comme Gilles Manceron, O[livier] Le Cour-Grandmaison, P[ascal] Blan (...)

18Aux oreilles d’un historien français, l’expression « littérature de purification » n’est pas sans rappeler, en effet, la « littérature de débat plutôt grand public » (Bonin 2007 : 354) qui défraya la chronique au début des années 2000 contre la « repentance coloniale », c’est-à-dire en réponse à « plusieurs accusations proférées contre la France colonisatrice » (Lefeuvre 2006 ; Bonin 2007 ; Frémeaux 2007). Ici, il ne s’agit pas de comparer à peu de frais. Notre propos n’est pas de plaquer sur la Turquie d’aujourd’hui une polémique politico-historiographique portée il y a vingt ans par des historiens français de l’empire colonial français à l’encontre du droit d’inventaire que leur opposaient d’autres historiens français de l’empire colonial français28. Analogique, le rapprochement amène plutôt à soulever deux questions critiques qui permettront peut-être de mieux cerner ce que l’on nomme post-kémalisme et post-post-kémalisme, et ce qui se joue dans ces termes :

  1. que partage réellement (si elle existe) l’historiographie post-kémaliste avec ce qu’il est convenu d’appeler (si elles existent [Bayard 2010]) les études postcoloniales ?

  2. que partage la remise en cause actuelle de l’historiographie post-kémaliste en Turquie avec les crispations que les études postcoloniales ont pu susciter en France (et ailleurs dans le monde) depuis vingt ans ?

Études post-kémalistes et études postcoloniales

  • 29 Cela vingt ans avant une traduction depuis l’anglais, chez un éditeur ayant pignon sur rue, et sous (...)

19La première de ces deux questions est bien présente à l’esprit des « post-post-kémalistes », qui indexent volontiers la mouvance post-kémaliste sur des dynamiques épistémologiques globales, en particulier les études postcoloniales (Aytürk 2015 ; Koyuncu-Lorasdağı 2022; Taşkın 2022) – en quoi ils ne limitent nullement, soit dit en passant, l’explication du phénomène post-kémaliste à la seule détermination socio-politique locale. Voilà qui ouvre des pistes stimulantes. Ainsi, on pourrait rappeler qu’Orientalism d’Edward Said (1978) fut traduit – depuis le français et non l’anglais – dès 1982 par une maison d’édition d’obédience islamiste, sous un titre d’ailleurs fautif L’Orientalisme. À la découverte du colonialisme29. On pourrait surtout analyser les réusages actuels dudit répertoire postcolonial par les officines intellectuelles et médiatiques proches de l’AKP, en général pour dénoncer l’Europe et « l’Occident », aussi des opposants politiques et intellectuels turcs en Turquie ou en exil.

  • 30 Une remarque cependant (que d’aucuns jugeront post-kémaliste par excellence) : à l’auteur, historie (...)

20En guise d’exemple, citons le « Premier congrès international sur les médias et l’islamophobie », une rencontre organisée à Ankara au printemps 2021 par un think-tank proche du pouvoir, la Siyaset, Ekonomi ve Toplum Araştırmaları Vakfı (SETA). Les ministres de la Culture et des Affaires religieuses y assistèrent, ainsi que le président de la République en personne. Préfacées par le même Recep Tayyip Erdoğan, les quelque 1300 pages et 57 contributions que comptent les actes arborent le même vocabulaire, agrémenté de préfixes plus ou moins sophistiqués (neo-oryantalizm, self-oryantalizm, içeriden oryantalizm, self-İslamofobi, post-oryantalist, post-modern, post-kolonyal) (Aydın, Çağlar, Üslü 2023). À l’évidence, un tel volume mériterait une enquête généalogique approfondie (qui cite qui, et comment) autant qu’une cartographie sociale et intellectuelle : on imagine aisément, en effet, que, s’il est des idéologues « post-kémalistes » quelque part, c’est bien dans ce kurultay-là qu’on les rencontrera30. Mais sont-ce les mêmes que nos collègues des années 1990-2000 ?

  • 31 En écho au livre de Gérard Noiriel (Noiriel 2003).
  • 32 Ce dernier y était défini comme « un dispositif de réifications et de dominations internes à la soc (...)

21Il est loisible – pour « penser avec31 » les post-post-kémalistes –, de s’interroger sur le rôle que, volens nolens, un certain nombre de collègues férus du répertoire postcolonial ont pu jouer depuis les années 1980 dans cette forme d’appropriation conceptuelle. Mais, plutôt que de ressasser les suspects habituels, et au risque de donner à cette introduction une coloration trop personnelle, asseyons-nous nous-même sur le banc des accusés. En 2011, nous avons en effet publié dans un collectif sur les « orientalismes du Sud » un texte sur « l’orientalisme kémaliste » (Szurek 201132). Quelle ne fut pas notre surprise de voir Şükrü Hanioğlu, dans son rôle d’éditorialiste (köşe yazarı), le mentionner l’année suivante dans une des chroniques qu’il donnait alors chaque semaine au quotidien Sabah, organe proche de l’AKP (Hanioğlu 2012). Voilà sans doute une illustration modeste mais concrète des circulations pointées par les « post-post-kémalistes » entre mondes du savoir, de la grande presse et du pouvoir (sur ces circulations, voir infra la section « La République lésée »). Cela, autrement dit, ferait de nous une sorte de dinosaure, le dernier des post-kémalistes (d’autant que, sur un plan scientifique, nous ne voyons pas de raison de récuser la pièce à conviction). À ce sujet, faisons provision d’une objection : sommes-nous, nous autres jeunes et moins jeunes post-kémalistes, comptables de l’usage que d’autres font de nos recherches ? Devons-nous même seulement en tenir compte ?

Études post-kémalistes ou études post-nationalistes ?

  • 33 Le numéro 71-72 de la revue Birikim, consacré en 1995 au thème de « L’identité ethnique et des mino (...)

22L’un des nombreux champs d’études que les « post-post-kémalistes » désignent sous l’archi-catégorème post-kémalisme porte sur les persécutions et discriminations que les minorités non-musulmanes ont essuyées sous la République (Aytürk 2015 : 38 ; Esen 2022 : 374). Voilà un domaine qui a émergé dans les années 1990, pour s’affirmer dans les années 2000, sur lequel il y aurait lieu, une fois encore, de mener une récapitulation approfondie, tant en termes historiographiques que de sociologie des intellectuels33. Du pogrom antisémite de Thrace (1934) à celui, anti-non-musulman, d’Istanbul (1955), en passant par le massacre de Dersim (1937-1938) et le Varlık Vergisi (1942-1943) – pour ne citer que les événements les mieux répertoriés –, la mise en lumière sérielle de ces « pages sombres de la République » (comme on disait en France à la même époque à propos de Vichy puis de la guerre d’Algérie) a débouché, dans les années 2000, sur une critique plus systématique du nation-building turc.

  • 34 Sur une vingtaine de contributeurs, on trouve ainsi les noms de Marc Baer, Hamit Bozarslan, Rifat B (...)

23Un ouvrage représentatif de cette sérialisation historiographique est un volume collectif34 paru en 2006 sous un titre éloquent : Turkey Beyond Nationalism. Towards Post-Nationalist Identities. Ici, post-kémalisme semble donc rimer avec post-nationalisme. Marquée par l’enthousiasme des débuts de règne de l’AKP, le texte introductif croit déceler dans le temps de son écriture « les signes d’une révolution libérale silencieuse » (Kieser 2006 : XII), qu’il oppose à un entre-deux-guerres volontiers associé à un âge des ténèbres nationalistes :

Comme la plupart des auteurs de cet ouvrage, je crois qu’il existe aujourd’hui une opportunité meilleure que jamais pour se confronter [come to terms] avec l’histoire nationale turque. Il est temps d’adresser un dernier adieu au nationalisme turc, qui prend ses racines dans l’entre-deux-guerres – quand bien même certains de ses objectifs proclamés n’ont pas été atteints : l’égalité, la démocratie et un État séculier moderne obéissant à l’état de droit. Un dernier adieu concerne l’identité nationale sous-jacente, la Türklük ou « turcité », fondée (chez les Jeunes Turcs) sur l’identité turque musulmane. (Kieser 2006 : X).

24Relire ce passage aujourd’hui est douloureux : on mesure l’écart entre les espoirs – la naïveté diront certains – que suscitait alors le nouveau parti au pouvoir et la réalité de ce qu’il est devenu. Pourtant, il dit assez bien ce qu’était alors la tonalité dominante dans les études turques : étudiant dans les années 2000, l’auteur de ces lignes aurait du mal à citer un seul collègue ou enseignant qui ne fût, en ce temps-là, séduit par les avancées libérales, européennes, et favorables aux multiples minorités dont « l’islam modéré » ou le « post-islamisme » étaient alors le nom (Çıtak 2020 : 168 ; Çıtak 2022 : 319). Comme le disent Alp Yenen et Erik-Jan Zürcher, « The hype was real, since the promises were backed up by deeds. » (Yenen, Zürcher 2023 : 25). De là une autre question : que des centaines de « post-kémalistes » se soient politiquement trompés sur l’AKP – jugement téléologique qui mériterait lui-même d’être affiné –, suffit-il à dévaluer leur legs proprement scientifique ?

25Dans son premier opus, İlker Aytürk proposait un rapprochement entre le post-kémalisme et un autre post-nationalisme : le post-sionisme (Aytürk 2015 : 39-41). Ce dernier terme désigne comme on sait la critique méthodique à laquelle les dogmes fondateurs de l’État d’Israël furent assujettis sous la plume d’un certain nombre de « nouveaux historiens israéliens », dans les années 1980-1990 (par exemple sur l’exode forcé des Palestiniens de 1948 et sur les massacres qui contribuèrent à leur départ, ou encore sur les discriminations subies par les Juifs ayant quitté ou fui les pays arabes vers Israël de la part des élites ashkénazes du pays). La contemporanéité des deux critiques est parlante, et le portrait brossé en 2000 du post-sionisme par l’un de ses principaux représentants n’est pas sans évoquer le tableau du post-kémalisme tel que nous le décrivent aujourd’hui les « post-post-kémalistes » :

La société israélienne a cessé d’être vraiment sioniste : il s’agit maintenant d’une société post-sioniste. Il n’y a plus de consensus dans la mémoire collective de l’Histoire. Chaque groupe, national, ethnique, religieux, sexuel a sa propre mémoire, et l’ensemble de ces mémoires remet en question le courant dominant de l’historiographie traditionnelle. La minorité palestinienne demande maintenant que l’on reconnaisse sa version des événements de 1948, les Sépharades veulent que l’on réécrive la manière dont ils ont été traités par l’État dans les années 1950, les groupes féministes évoquent l’attitude machiste des dirigeants de la communauté sioniste supposée socialiste, et ce depuis les débuts de la présence juive dans la Palestine moderne (Ilan Pappé, cité dans Vacarme 2001).

  • 35 Ainsi le post-sionisme serait un phénomène laïc, par opposition au « néo-sionisme » religieux (Grei (...)

26Bien entendu, la comparaison a ses limites, Israël n’étant pas tout à fait la Turquie35. Tout de même, son déploiement interpelle. En effet, transposons : que serait exactement une historiographie « post-post-sioniste », sinon une forme de régression ? La société israélienne n’aurait-t-elle pas, aujourd’hui plus que jamais, besoin de s’abreuver de littérature post-sioniste, et d’en étendre encore le corpus ? Et la société turque, de littérature post-turquiste ?

Études post-kémalistes et études post-génocidaires

  • 36 La pétition Özür diliyorum (« Je demande pardon ») fut initiée par Ahmet İnsel, Baskın Oran, Cengiz (...)
  • 37 La notion a été principalement élaborée par l’historienne Talin Suciyan (Suciyan 2016).
  • 38 Il n’est pas possible de tracer plus avant les contours de ce courant au sein des études turques ; (...)

27Nous le disions : en Turquie, la revisitation systématique des exactions commises à l’encontre des « minorités » non-musulmanes, mais aussi des Kurdes et d’autres groupes musulmans non-sunnites est intervenue dans les années 1990 et surtout 2000. Or, ces années y furent aussi celles où l’extermination des Arméniens devenait, à la faveur de traductions (notamment aux éditions Belge) mais aussi de travaux en langue turque (à commencer par Akçam 1991), objet de connaissance dans le pays, cela malgré la perpétuation du déni officiel. Elles virent enfin émerger des discours publics de repentance, notamment à la faveur d’une pétition lancée en décembre 200736. Si bien que le courant post-nationaliste précité n’a pas tardé à évoluer dans les années 2010 vers une nouvelle historiographie que l’on pourrait appeler « post-génocidaire37 ». Désormais représentée par une abondante littérature historique mais aussi sociologique et anthropologique, celle-ci se saisit, autant que de la séquence génocidaire elle-même (1914-1922), de son incidence au long cours sur la fabrique nationale turque, allant jusqu’à faire de « 1915 », pour reprendre les mots de Hamit Bozarslan, rien moins que « l’acte de naissance de la Turquie républicaine » (Bozarslan et al. 2016 : 147). Plus largement, elle vise à repérer l’inscription des violences de masse commises au premier xxe siècle dans les structures sociales, symboliques, économiques, paysagères, environnementales de l’Anatolie contemporaine38.

28Or, cette inflexion post-génocidaire des études turques s’est volontiers inspirée des études postcoloniales, auxquelles elle emprunte analogies, raisonnements et comparaisons. Dans un texte récent (que l’on peut souhaiter d’anticipation plutôt que d’histoire contrefactuelle), l’historienne Lerna Ekmekçioğlu est par exemple allée jusqu’à décrire comment l’Université turque pourrait, dans un futur « post-négationniste » (post-denialist) indéterminé, montrer la voie au reste de la société. Après un siècle de négation officielle du crime et de « silenciation » des Arméniens, elle imagine les campus turcs s’engageant dans une politique de mise en visibilité (statues, syllabus, toponymie universitaire) de leur propre passé arménien. L’historienne du Massachussets Institute of Technology s’inspire ici des procédures de reconnaissance (acknowledgement) à l’œuvre dans les universités états-uniennes vis-à-vis des « premiers occupants » amérindiens comme des esclaves afro-américains (Ekmekçioğlu 2021). Voilà qui soulève une question cruciale : celle de savoir comment les critiques du post-kémalisme envisagent non seulement le génocide mais son héritage au long cours.

29S’agissant du génocide, le moins qu’on puisse dire est qu’il ne préoccupe guère les « post-post-kémalistes ». Pour autant, ils ne l’ignorent pas totalement : interpellé sur le sujet (Turan 2019 : 73), İlker Aytürk s’en est expliqué (Aytürk 2020 : 114). Il reste que la problématique post-génocidaire, en tant qu’elle concerne précisément le siècle républicain de la Turquie, et non seulement la séquence finale de l’Empire ottoman, demeure un point totalement aveugle de la critique du post-kémalisme.

30Il est à craindre, au vu de la nature polémique du débat qui nous occupe, que viendront se greffer sur cette absence des suspicions d'ordre politique. D’un côté, les « post-kémalistes » verront dans le post-post-kémalisme et dans la ringardisation généralisée des études portant sur la période 1908-1946 une façon bien comprise de faire table rase du passé – et du passé le plus trouble qui soit, celui de l’unionisme génocidaire. Tandis que, d’un autre côté, les « post-post-kémalistes » verront dans la mouvance post-kémaliste, au mieux l’expression d’un épuisement scientifique, au pire l’expression d’un acharnement xénophobe contre les Turcs et leur République. En témoigne ce paragraphe sidérant (qui concerne le post-kémalisme dans sa généralité) :

D’un autre côté, nous sommes de moins en moins scientifiques à mesure que cette tendance (eğilim) se fossilise (kemikleşme) et se pérennise, et qu’elle en vient à déterminer l’agenda de la recherche. Une école (okul) est née, et prend enracine, qui réduit l’histoire de la Turquie et des Turcs aux exactions (kötülükler) qu’ils ont commises envers eux-mêmes et les autres, et ne les trouve dignes d’intérêt et d’effort que pour cette seule raison. Évidemment, bien des exactions et des péchés peuplent l’histoire moderne de la Turquie et des Turcs mais, après quarante ans, n’est-il pas temps, pour les chercheurs en sciences humaines et sociales, de se demander pourquoi ils ont constamment examiné ces mêmes thèmes ? Ne pas poser cette question et persister à vilipender (yermek) les Turcs […], n’est-ce pas d’une certaine façon courir le risque de les rejeter hors de la normalité humaine, de les fantasmer (kurgulamak) en orques de la Terre du Milieu ? (Aytürk 2020 : 118)

  • 39 J. W. Bohnstedt, The Infidel Scourge of God: The Turkish Menace as Seen by German Pamphleeters of t (...)

31Orklar Türk mü? (Les orques sont-ils des Turcs ?). La question est ancienne (Nourallah 1991 : 130). Elle anime moult forums en ligne depuis que la trilogie du Seigneur des Anneaux (1954-1955) a été portée à l’écran il y a de cela plus de vingt ans : elle est celle de savoir si les effrayantes créatures à peau noire et armées de cimeterres sorties de l’imaginaire orientaliste, voire raciste, de l’écrivain britannique J. R. R. Tolkien, sont ou non une résurgence contemporaine du « fléau turc » des Modernes39. Faut-il en déduire, autrement dit, qu’être post-kémaliste, c’est être un peu turcophobe ?

32C’est pourtant en prenant au sérieux l’argumentaire politique développé par les « post-post-kémalistes » eux-mêmes que l’on peut vouloir s’opposer à toute velléité d’extension du macro-concept de post-kémalisme aux récentes études post-génocidaires. S’il est en effet une continuité entre unionistes de 1915, « kémalistes » des années 1930, « ataturquistes » des années 1980 et islamistes des années 2020, c’est celle de leur commun alignement, quand ils sont au pouvoir, sur une même raison négationniste d’État (Turan, Öztan 2018). Ainsi, après des gestes et des déclarations qui auraient pu laisser espérer le contraire, dans la première décennie de son règne, l’AKP a fini par rentrer dans le rang (Bayraktar 2015). Dit autrement : s’il est un domaine par excellence dans lequel « l’école » post-kémaliste aura échoué à convaincre les intellectuels organiques et les porte-parole de l’AKP – et moult universitaires encore, dans la Turquie d’aujourd’hui –, c’est bien celui des études sur le legs génocidaire de la République.

L’hétéronomie darbeci des études post-kémalistes

33Voilà qui permet de revenir à l’accusation générale dont le post-post-kémalisme est le nom. Émotivité, quête du rachat, passion purificatrice (cathartique) ; détermination politique de la production scientifique et politisation du discours scientifique en retour. En définitive, le post-kémalisme aurait conféré à pas moins de « quarante années de littérature académique » (Aytürk 2020 : 114) illustrées par « des milliers de travaux universitaires et populaires » (Aytürk 2015 : 43), leur homogénéité, pour ne pas dire leur conformisme politique, conduisant à rien moins qu’une pétrification scholastique généralisée.

34On demeure stupéfié devant le coup porté, tant par la généralité de la critique que par l’ampleur de la cible visée – au point d’éprouver le besoin de plusieurs fois se la reformuler. Ainsi donc : quatre décennies de sciences humaines et sociales, une masse indénombrable de livres et d’articles formerait une seule séquelle, au départ compréhensible mais finalement complaisante, d’un même trauma originel, le coup d’État du 12 septembre 1980. Autrement dit, encore : combien d’historiens, de sociologues, de politistes, desquels nous nous croyions – nous autres des générations ultérieures – redevables, doivent en réalité être relus, non pas, comme il est d’usage, à la lumière aréale de l’histoire des études sur la Turquie du xxe siècle, ni même, comme il est de rigueur, sous l’angle de savoirs disciplinaires toujours renouvelés, mais sous celui de la traumatologie politique ?

  • 40 Lui-même y a consacré des recherches : Aytürk 2011.

35Il y aurait peut-être matière à nuancer cette généalogie darbeci (putschiste) du post-kémalisme. Du reste, İlker Aytürk lui-même ne nie pas l’existence d’une critique anti-kémaliste bien antérieure à 1980, ou plutôt d’une multiplicité de courants critiques du kémalisme qu’il fait même remonter aux années 193040. Mais, pour lui, ce qui se passe avant 1980, ce n’est pas du post-kémalisme parce que ce qui constitue en propre la critique post-kémaliste, c’est sa dimension coalitionnelle : ce n’est que dans le contexte « étouffant » et post-traumatique de l’après coup d’État que des courants jusqu’alors opposés les uns aux autres, autant sinon plus qu’au kémalisme lui-même, auraient pu envisager de se rapprocher, pour faire finalement « front commun » (Aytürk 2019 : 5). D’un autre côté, ladite « coalition » n’aurait pas vu le jour avant les années 1990, si bien les années 1980 aurait été l’affaire de quelques « pionniers ». Mais alors : pourquoi ces précurseurs-là plutôt que d’autres, antérieurs encore ? Pourquoi les années 1980 et pas les années 1970 ?

  • 41 Dès 1978, Mete Tunçay avait publié dans la revue Toplum ve Bilim un article retentissant sous le ti (...)
  • 42 Quant à Berk Esen, il fait remonter la « période d’incubation » du post-kémalisme aux années 1970, (...)
  • 43 De même, la continuité est flagrante entre les travaux du sociologue kurde sur les thèses d’histoir (...)
  • 44 À ce compte-là, jusqu’où remonter dans le temps ? Se pourrait-il, par exemple, que le post-kémalism (...)

36Aytürk lui-même concède, dans un texte où il revient sur un ouvrage paru en 1981 et dont il fait un archétype post-kémaliste – il s’agit du Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931) de Mete Tunçay – que ce dernier en avait commencé l’écriture au moins huit ans auparavant (Aytürk 2022 : 194)41. Huit ans auparavant : soit à peu près le moment de parution de deux autres piliers du présumé post-kémalisme, à savoir les deux articles de Şerif Mardin sur la dialectique « centre/périphérie » et sur la dynamique de « sur-occidentalisation » (Mardin 1973 ; Mardin 1974)42. Faire commencer le post-kémalisme avec le 12 septembre 1980, serait-on tenté d’ajouter, c’est peut-être encore faire trop peu cas d’un İsmail Besikçi, dont la « méthode scientifique » (Bilim Yöntemi, 1976-1979) offrait, depuis Diyarbakır, une critique anticoloniale, « pré-subalterniste », du « kémalisme », introduisant une rupture radicale d’avec l’épistémologie de la cause kurde héritée des années 1960 et jusqu’alors centrée sur la question du sous-développement et des libertés culturelles (Bozarslan 2011)43. Citons, enfin, Nilüfer Göle qui, dans ce dossier, fait remonter la généalogie intellectuelle de sa propre critique du kémalisme à sa formation estudiantine sur le campus de l’Université technique du Moyen-Orient (Orta Doğu Teknik Üniversitesi) dans les années 1970, et associe d’autre part la cristallisation de sa pensée politique aux traumatismes suscités par deux autres coups d’État, ceux de 1960 et de 1971. Ainsi tout n’a pas commencé en 1980. On se demande alors ce qui autorise le chercheur à décider à la place des acteurs (en l’occurrence eux-mêmes des chercheurs et des chercheuses) ce qui constitue l’événement, voire le traumatisme politique déclencheur de leur trajectoire et de leur production intellectuelles44.

  • 45 Ce serait la « malédiction du putchisme » (darbeciliğin laneti) – en écho à la « malédiction de l’u (...)

37La critique, on l’aura compris, n’est pas qu’une chicanerie chronologique : elle interroge le régime de causalité qu’İlker Aytürk a choisi d’adopter pour expliquer le fait post-kémaliste. Aytürk fait des post-kémalistes les « fils maudits45 » du 12 Septembre. Or, une telle croyance dans l’hétéronomie politique de la production scientifique, une telle infantilisation, si l’on ose dire, du métier de savant, sont peut-être ce qui explique pourquoi, dans aucune des contributions qu’il a signées sur le sujet depuis 2015, il ne propose une analyse approfondie, transversale, diachronique, citations à l’appui, qui prenne au sérieux les innombrables œuvres auxquels il accole en bloc une telle étiquette. Cette critique, notons-le, n’est pas nouvelle ; elle a déjà été formulée par Ömer Turan (Turan 2019 : 68) et elle est renouvelée dans ce dossier par Nilüfer Göle : c’est celle, essentielle, de n’avoir jamais démontré, source en main, la validité de la charge, soit la cohérence (discursive, intellectuelle, idéologique, historique) de la foule incriminée, par-delà sa bigarrure sociologique (appartenance de classe, background familial ou migratoire, génération, affiliation partisane, rapport au fait et à la pratique religieux, lieux de formations secondaire et universitaire). Ce qu’on réclame, autrement dit, c’est une sociographie des post-kémalistes, une généalogie de leur discours (en amont comme en aval du coup d’État) et, enfin et surtout, une sociologie politique : qu’est-ce qui, exactement, permet de déceler le basculement entre deux états – avant : un agrégat de savants partageant des hostilités communes contre le « kémalisme » ; après : une « coalition politique » : suffit-il d’avoir écrit dans les mêmes revues, d’avoir usé ses culottes sur les mêmes bancs de la plateforme Abant ou de quelque autre arène güléniste pour en faire partie ?

  • 46 Une remarque similaire dans Haksever 2023. On accueille dès lors avec une certaine perplexité le pr (...)

38Il est vrai que la parution, à l’été 2022, d’un volume collectif de près de 500 pages réunissant dix auteurs et autant de contributions inédites sous le titre Le post-post-kémalisme. Nouvelles recherches dans les travaux sur la Turquie pallie en partie cette lacune. Mais en partie seulement. L’ouvrage, qui reprend l’opus princeps d’Aytürk et en radicalise les thèses dans une brève introduction (Aytürk, Esen 2022a), offre un panorama du réquisitoire contre le post-kémalisme dans différents domaines thématiques (politique étrangère, études sur l’islam, laïcité et sécularisme, relations armée/société civile, etc.) et sous diverses rubriques disciplinaires ou apparentées (science politique, histoire, sociologie, women’s studies), des années 1980 (voire 1970) jusqu’à l’époque actuelle. Plusieurs des chapitres qui le composent proposent ainsi, sur leur objet respectif, une analyse approfondie, qui suscite l’envie de poursuivre avec leurs auteurs et autrices la discussion sur l’incidence en Turquie et dans les études turques transnationales des études postcoloniales, du post-sécularisme, du postmodernisme ou encore des politiques identitaires (identity politics). Il reste que c’est encore au lecteur que, de la juxtaposition de tous ces « post- » et de tous ces chapitres, revient le soin de retisser ce qui exactement fait l’unité du phénomène dit post-kémaliste, entre tant d’auteurs, de textes et de courants amalgamés46.

  • 47 À la faveur d’une note de bas de page de son tout premier texte, Aytürk ouvre son discours à une nu (...)

39Enfin, il faut en convenir, un tel cocktail épistémologique n’est pas sans évoquer le combat que livrent actuellement un certain nombre d’intellectuels occidentaux, notamment français, contre les « académo-militants » réputés œuvrer au sein de toutes sortes de « studies » (en anglais dans le texte) à l’édification du « wokisme », de « l’islamo-gauchisme » ou encore de la cause « décoloniale » (Haenich 2023). Il pourra alors sembler tout à la fois cohérent et paradoxal qu’en réponse, précisément, à la critique d’avoir amalgamé à l’excès, İlker Aytürk aille chercher du renfort du côté d’Edward Said : « Il se pourrait que j’exagère, écrit-il, mais alors je n’exagère guère plus que Said a pu exagérer l’influence des orientalistes. » (Aytürk 2020 : 115) Cohérent, puisque Said incarne par excellence cette épistémologie située (comme on dit aujourd’hui) qui consiste à « expliquer le scientifique par le politique » – et réciproquement (Said 1978 ; Irwin 2006). Paradoxal, puisque Said incarne plus que quiconque cette même épistémologie postcoloniale qui aura nourri la littérature dite post-kémaliste et dont il s’agit à présent de décréter l’obsolescence47.

La République lésée (troisième caractéristique)

40La mise en cause post-post-kémaliste des post-kémalistes ne s’arrête pas à ces considérations savantes : leur faute, aussi – et peut-être surtout – serait politique. Ici nous touchons à une troisième caractéristique du réquisitoire, sur laquelle l’auteur de ces lignes, lui-même historien de l’entre-deux-guerres et nullement spécialiste de la période concernée au premier chef – les années 1980-2010 –, se juge bien mal équipé pour faire autre chose que paraphraser l’accusation. Aussi, une fois encore, paraphrasons.

41Non contents d’avoir bafoué la science, les universitaires incriminés se voient en effet reprocher de s’être laissés rejoindre, à partir des années 1990, par une série d’acteurs moins savants et davantage militants : des publicistes, éditorialistes, associatifs, animés par des agendas plus ou moins explicitement politiques – qu’il s’agisse d’intellectuels publics d’orientation libérale et/ou de gauche, de défenseurs des droits des femmes, des minorités musulmanes et non-musulmanes, de militants de la cause kurde ou islamiste. Cessant alors d’être un simple « courant de pensée », le post-kémalisme aurait opéré sa mue, devenant une « coalition » politique fédérée par et pour une seule cause : dénoncer, encore et encore, l’autoritarisme de l’armée et, par extension, celui du « parti kémaliste » – le CHP –, voire de la « bourgeoisie kémaliste » elle-même.

42En côtoyant et cautionnant sur la place publique tous ces acteurs issus de la société civile ou de la politique institutionnalisée, les universitaires post-kémalistes auraient finalement rendu possible une remise en cause profonde de la République et de son socle moral – cela au plus grand profit des « islamistes politiques » (siyasal İslamcılar). Cela pour deux raisons, au moins : d’abord parce que leur tropisme acharné vis-à-vis de la période de parti unique les aurait rendus historiographiquement aveugles à la lente émergence, perceptible pourtant dès le mitan du siècle, de l’islam politique ; ensuite parce que, par leurs prises de position publiques, ils seraient devenus politiquement les alliés objectifs si ce n’est même consentants de la montée en puissance de l’AKP, favorisant l’accès de ce parti à une respectabilité élargie, inspirant même, par leur savante prose, comme on l’a vu à propos des études postcoloniales, la concoction d’une nouvelle hégémonie intellectuelle ; « facilitant », enfin, le basculement de 2002, et ultimement la conquête de l’État par le parti après son accession au pouvoir. En résumé : de la critique exagérée d’un autoritarisme à relativiser – celui de l’entre-deux-guerres –, sous le choc traumatique d’un autoritarisme bien réel – celui des années 1980 – aurait jailli un nouvel autoritarisme – celui des années 2010.

  • 48 Si l’on pousse la logique à son terme, le geste qui consiste à systématiquement accoler la qualité (...)
  • 49 Ainsi Aytürk, comme Ahmet Kuyaş du reste, place quelquefois le mot Kemalizm entre guillemets, qu’il (...)

43Nouvelle conclusion intermédiaire bonne à provisionner pour l’historien de l’entre-deux-guerres : pour Aytürk – mais, sur ce point, l’historien Ahmet Kuyaş se montre, dans le présent dossier plus explicite encore –, si le kémalisme, comme mot, est attesté dès les années 1930, la chose, en revanche, n’a guère existé, ni comme système idéologique ni même comme support d’un culte institutionnalisé de la personnalité, avant le coup d’État du 12 septembre et l’établissement du régime militaire. Ce point nous ramène aux interrogations franco-centriques formulées au début de cette introduction : tout bien pesé, et contrairement à ce que nous y écrivions, il faut comprendre que, pour les « post-post-kémalistes », le post-kémalisme ne succède pas au kémalisme. Bien plutôt, le kémalisme (ou l’ataturquisme) des putschistes tout comme celui des historiens, politistes et sociologues post-kémalistes ne seraient que l’avers et le revers d’une même hubris fondatrice48. Double chimère49 que ce kémalisme-là, fantasmé une première fois par l’establishment putschiste sous sa forme mythologique, une seconde fois par l’intelligentsia post-kémaliste sous un motif démonologique. Voilà, en dernière analyse, l’orthodoxie militaire et la critique universitaire renvoyées dos-à-dos. A-t-on bien mesuré la gravité de l’accusation ?

Épilogue. Mais quand donc a commencé le pré-post-post-kémalisme ?

  • 50 C’est, de notre part, une simplification. Il convient d’être « attentifs à la variété des contextes (...)
  • 51 On retrouve ici le répertoire de l’AKP ; nul doute, cependant, que cette politisation islamiste d’u (...)

44Il est impossible de restituer ici l’ensemble des arguments formulés depuis 2015 sous la bannière post-post-kémaliste, ni a fortiori la totalité des critiques que cette dernière a pu s’attirer en retour. Il est cependant un aspect de la réflexion post-post-kémaliste que nous souhaiterions aborder encore avant de clore la présente introduction, parce qu’il concerne moins le choix du sujet ou de la période étudiée que la méthodologie mise en œuvre pour y parvenir. Ainsi une caractéristique fréquemment imputée par les « post-post-kémalistes » à la « littérature post-kémaliste » est la mise en œuvre d’approches « top-downistes » (topdowncu) du réformisme dit kémaliste. On ne peut qu’abonder dans leur sens. Longtemps, en effet, on a voulu voir dans l’action publique turque de l’entre-deux-guerres une entreprise d’« ingénierie sociale » – ce qu’elle fut incontestablement – et uniquement cela : c’est-à-dire un ordre brutal imposé par l’establishment ankariote à une société passive, voire amorphe. Il s’agit-là d’une lecture qui fut d’abord historiographique mais sur laquelle, comme le rappellent notamment Tanıl Bora et Zana Çıtak, sont venues se greffer par la suite toute une série de représentations idéologiques portées par différents courants conservateurs50 prompts à assimiler les « cadres kémalistes » de l’entre-deux-guerres à une « élite sur-occidentalisée », « aliénée », voire « auto-colonisée » – autrement dit « déracinée » (köksüz), c’est-à-dire coupée du peuple « authentique » des petites villes anatoliennes, dont l’islam politique serait au contraire le représentant légitime (Bora 2022 : 303 sq ; Çıtak 2022 : passim) 51.

45Nul doute qu’une telle mise en garde méthodologique contre une approche trop verticale du fonctionnement du pouvoir et des interactions État-société laisse envisager un renouvellement heureux de l’histoire sociale de la Turquie du parti unique (Adak, Lamprou 2023 : 7-9). Observons tout de même qu’une telle préoccupation a déjà trouvé à s’exprimer depuis une quinzaine d’années. Qu’ils se revendiquent de Joel Migdal (Yılmaz 2013, Türköz 2018) ou de Bernard Lacroix (voir différentes contributions dans Aymes, Massicard, Gourisse 2013), qu’ils cherchent à développer une approche « par le bas », afin de « saisir le politique au quotidien et de restaurer la marge de manœuvre des gens et leur rôle historique en tant qu’acteurs sociaux » (Akın 2007 : 436) ; à saisir l’État lui-même comme opérateur d’un « autoritarisme flexible » (Metinsoy 2011) ; ou encore à interroger la nature « négociée » des réformes sécularistes (Clayer 2013), voici un moment, en effet, que les historiens, politistes et sociologues de la Turquie ont révoqué en doute les oppositions trop figées issues des théories de la modernisation entre un État réputé puissant et une société proclamée faible, ou cherché à s’affranchir de la topologie mardinienne du centre et de la périphérie (Gourisse 2013). Sur un plan documentaire, cela a notamment passé par une attention redoublée, aux Archives républicaines de Yenimahalle, aux matériaux provinciaux, afin de mieux saisir les dynamiques transactionnelles ou conflictuelles locales (Lamprou 2015 ; Lamprou 2017), ou observer à tout le moins une orthopraxie inachevée, en train de se faire, plutôt qu’un cadre normatif préétabli (Szurek 2013).

46On en vient alors se demander, évidemment avec une pointe d’ironie, s’il faut appeler « pré-post-post-kémalistes » les travaux précités, qui ont précédé la controverse qui nous occupe ici. Pourtant il y a derrière ce barbarisme une véritable question : si la discussion sur le post-kémalisme aura certainement contribué à éclairer l’histoire politique des sciences sociales sur la Turquie et en Turquie, en particulier sous l’AKP, l’histoire intellectuelle du changement historiographique dans les études turques n’appelle-t-elle pas, pour sa part, une approche autrement plus continuiste, une rhétorique autrement moins « révolutionnaire » ?

Un dossier atypique

47Un objectif du présent dossier, nous le disions, était de contribuer, fût-ce de façon critique, à l’internationalisation de la réflexion sur le « post-kémalisme ». Aborder un tel débat depuis le confort d’institutions universitaires européennes épargnées par la répression, si ce n’est par les atteintes aux libertés académiques, c’est interroger la possibilité même, pour ce dernier, de s’affranchir des contraintes et des polarisations politiques très fortes qui pèsent sur le travail intellectuel dans la Turquie de l’AKP. Alp Yenen et Erik-Jan Zürcher ne disent pas autre chose : « Même si les changements qu’a connus la Turquie au cours des dernières décennies pourraient peut-être inspirer le besoin de nouvelles synthèses et de nouvelles interprétations de l’histoire républicaine, le risque demeure que l’historiographie turque soit une fois de plus écrite rétrospectivement sur la base de conflits politiques contemporains » (Yenen, Zürcher 2023 : 25).

48Un débat aussi polémique que celui sur le post-kémalisme peut-il seulement s’exporter ? Et le doit-il ? À l’évidence, oui, si l’on considère qu’au sein même de la rédaction de l’EJTS, tout comme dans les salles de séminaire de l’EHESS, la discussion sur le sujet a suscité des points de vue contradictoires, d’où l’émotion et la crispation n’étaient pas absentes, reflétant l’intérêt, l’énervement, l’implication personnelle et quelquefois le malaise que ces sujets ont plus généralement pu susciter dans le monde des études turques. Car nous en sommes convaincus : qu’il s’agisse d’intervenir en défense et illustration du post-kémalisme, ou bien à charge contre celui-ci, la discussion qui nous occupe a partie liée de façon infiniment plus profonde, et intime que chacun et chacune ne s’autorise à le dire avec sa propre trajectoire sociale, politique et intellectuelle (de ce point de vue on peut a contrario saluer l’effort introspectif de Nilüfer Göle, dans ce dossier). En Turquie comme en Europe, malgré l’écart objectif de nos vécus respectifs, c’est une tension dont aucun d’entre nous ne saurait s’excepter, et dont nos textes, y compris la présente introduction, ne peuvent que se ressentir.

  • 52 A fortiori depuis qu’elle a été mise au pas et remodelée en profondeur depuis plus d’une décennie à (...)

49Il reste cependant à rappeler que les protagonistes turcs du débat, à commencer par lesdits post-kémalistes – dont certains avaient déjà été directement impactés par les mesures répressives de 1980 – ont subi au premier chef, un à moment ou un autre, si ce n’est les soubresauts policiers et judiciaires directs, du moins une violence politique institutionnelle et médiatique quotidienne sous l’AKP, cela jusque dans l’enceinte défranchisée d’universités purgées et caporalisées52. L’historien Ömer Turan le disait sans détour en 2019 :

il est clair que la Turquie s’est trouvée durant cette période [depuis 2016] dans une situation qui ne laissait pas beaucoup de temps aux débats universitaires ou intellectuels […] le pays est tombé dans un tel chaos [yangın] que les questions d’actualité constituent l’urgente priorité. En bref, alors que le pouvoir actuel est passé de l’autoritarisme compétitif [rekabetçi otoriterlik] à des pratiques totalitaires [totaliter uygulamalar], et que la tentative de coup d’État du 15 juillet ainsi que l’équation syrienne ont affecté de nombreux domaines, les sciences sociales s’efforcent de trouver un équilibre entre la chronique des événements et leur interprétation théorique (Turan 2019 : 68).

50D’aucuns pourraient juger abusif le recours à l’adjectif « totalitaire » ; pourtant son seul usage en dit long. Éloquent, également, est le fait qu’İlker Aytürk déclare soupçonner que des listes de personnalités ennemies soient tenues à jour ici ou là. Intellectuels critiques vivant et résidant en Turquie, nombreux sont ceux qui nourrissent l’impression de vivre sous la menace. Admettons-le en dernière analyse : on pourrait nous reprocher de reproduire ici même à l’encontre des « post-post-kémalistes » le même procès que celui que nous leur imputions, celui de réduire une expression scientifique complexe à ses déterminations politiques, voire de pathologiser le savoir à la lumière d’un coup d’État (manqué, celui-là).

51Notre souci a quoiqu’il en soit été de laisser à chacun la possibilité de se faire un début d’opinion, textes en main. De là une autre spécificité : le présent dossier n’a pas été évalué par les pairs. Après avoir reçu de son auteur une traduction anglaise du texte qui a initié la discussion (Aytürk 2015), l’EJTS s’est rallié à l’idée d’un dossier contradictoire, quoiqu’inévitablement incomplet. Le composent donc, outre la contribution précitée, deux articles ayant déjà paru, en 2019 et 2020 respectivement, dans la revue Birikim que nous avons fait traduire : d’une part, une critique d’Ömer Turan, choisie pour ce qu’elle exprime plusieurs de nos propres objections ; d’autre part un second texte d’İlker Aytürk formulé en réponse à cette dernière ainsi qu’à diverses critiques engrangées par écrit ou à l’oral. Il n’y avait pas lieu de soumettre à une (nouvelle) procédure d’évaluation par les pairs ces trois contributions d’ores et déjà en dialogue les unes avec les autres.

  • 53 À qui appartient Gezi ? Pour İlker Aytürk, le mouvement social incarne plutôt le début d’un déclin  (...)
  • 54 Sur les années 1990-2000, et ce qu’elles ont pu représenter dans l’histoire des études turques, on (...)

52Quant aux deux autres textes, ils ont été sollicités par Emmanuel Szurek et Özgür Türesay, respectivement, pour enrichir la discussion, et ont été composés sur la base des trois précédents : les assujettir à une procédure d’expertise « en double aveugle » n’aurait pas davantage fait sens. Ces deux nouvelles contributions empruntent des directions thématiques et des modes d’expression différents, voire opposés. Directement mise en cause comme « post-kémaliste » de la première génération, la sociologue Nilüfer Gole s’exprime à la première personne, endossant presque le rôle de témoin afin de restituer le climat de libéralisme politique autant qu’intellectuel dans lequel elle estime avoir vu s’épanouir, à partir des années 1990, un dialogue inédit entre de multiples fractions de la société turque, et dont elle situe l’apothéose avec les événements de Gezi (2013)53. Ce texte permet, notamment, de revivre avec son auteure, l’espoir d’une époque que d’autres semblent avoir partagé54.

53Ahmet Kuyaş, pour sa part, endosse en homme de l’art une bonne partie des critiques adressées au courant dit post-kémaliste. Il regrette notamment que la « Révolution turque » lato sensu (depuis 1908), dans son inspiration jugée fondamentalement démocratique et développementaliste, n’ait donné lieu à aucune entreprise historiographique d’ensemble qu’on puisse appeler « impartiale », et entreprend d’expliquer pourquoi l’écriture de l’histoire en Turquie n’a jamais cessé, juge-t-il, de servir de plateforme à la contention politique : « on pourrait dire que si l’histoire de la Révolution n’a pas encore été écrite, c’est parce que la poussière du bouleversement révolutionnaire n’est pas encore retombée ». Voilà sans doute une proposition sur laquelle chacun pourra se retrouver, moyennant, il est vrai, une modulation extensive du mot révolution.

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Notes

1 Sur la distinction entre « controverse universitaire et polémique partisane », voir Noiriel 2004 : 8.

2 « One of the most prominent academic debates in Turkish studies ». Haksever 2023 : 3.

3 « Türkiye Çalışmaları’nda şu dönemki en önemli paradigma tartışması ». Yenen 2023 : 76.

4 Voir la conférence d’İlker Aytürk à l’EHESS en 2018 : « Post-Post-Kemalism? Why Is Studying the Turkish Far Right More Relevant Now Than Ever? » (https://soundcloud.com/iismm/post-post-kemalism-why-is-studying-the-turkish-far-right-more-relevant-now-than-ever-i-ayturk). Voir également deux épisodes du podcast « Lausanne Project » : « Contesting Post-Kemalism » (avec İlker Aytürk, 2022) https://thelausanneproject.com/2022/04/29/podcast-14-ayturk/) et « Contesting Post-Post-Kemalism » (avec Howard Eissenstat, 2022) (un troisième épisode n’est pas non plus sans faire écho à la discussion qui nous occupe : « History in Fragments » (avec Alp Yenen et Erik-Jan Zürcher, 2023) : https://thelausanneproject.com/2024/01/12/podcast-episode-46-fragments/. La plateforme journalistique Medyascope et de la fondation Eliamep ont enfin organisé une table ronde en 2022 avec İlker Aytürk, Nicholas Danforth, Berk Esen, Cangül Örnek et Alp Yenen (https://www.youtube.com/watch?v=j3JmnuNcYhI).

5 À notre connaissance, une seule publication écrite touche au débat dans une langue autre que le turc : Yenen et Zürcher 2023 : 22 sq. Il existe aussi une traduction italienne du premier opus d’İlker Aytürk (Aytürk 2021b).

6 Dans cet article, sauf exceptions, les termes post-kémaliste et post-post-kémaliste ne sont pas flanqués de guillemets lorsqu’ils s’appliquent à des énoncés ou à des idées (cela ne signifie pas que nous les endossions) ; ils le sont en revanche lorsqu’ils s’appliquent à des individus (dont on ne saurait dire qu’ils s’en prévalent ou non).

7 Ahmet İnsel évoquait ainsi dans La Vie des idées « la Kulturkampf menée par le pouvoir et qui prend la forme d’une tentative d’épuration culturelle islamo-nationaliste » (İnsel 2017).

8 Voir par exemple l’entretien que l’intéressé a donné aux éditrices de notre numéro 33 (Aytürk 2021a).

9 « The stammering "post-post" », écrit Jeffrey Nealon. Notons que le philosophe états-unien élabore la notion de post-postmodernism (attestée depuis les années 1990) non comme « complet dépassement » (outright overcome) du post-modernisme mais comme « une intensification et une mutation à l’intérieur du post-modernisme » (Nealon 2012 : IX), là où le post-post-kémalisme se veut rupture « paradigmatique » d’avec le post-kémalisme.

10 Ils et elles se sont, pour partie, réunis dans un ouvrage collectif : Aytürk et Esen 2022a.

11 « Nous vivons aujourd’hui une époque sans créativité linguistique, nous ne parlons que de post : post-modernisme, post-industriel, post-démocratique. Je pense qu’il s’agit d’une époque incapable de comprendre les nouveaux phénomènes et qui, ne sachant pas comment les interpréter, utilise le préfixe « post ». Nous sommes l’ère du post-quelque chose », a pu ainsi déclarer Emilio Gentile à propos du « post-fascisme » (Gentile 2023).

12 Sur la notion de Kemalizm comme latence historiographique contemporaine du culte de la personnalité dont Mustafa Kemal a fait l’objet depuis les années 1930, voir Clayer Giomi Szurek 2019 : 4-5.

13 « Yakın tarihimizin bütün demokratikleşme problemleri », « günümüzün büyük problemleri », « günümüzün bütün yakıcı problemleri », « problemlerimizin kaynağı », Aytürk 2015 : passim.

14 Ibid. Remerciements à Marc Aymes, Hamit Bozarslan, Zana Çıtak, Nathalie Clayer, Élise Massicard, Hélène Morlier, Jean-François Pérouse, Özgür Türesay, Claire Visier et surtout à İlker Aytürk lui-même, dont la relecture finale m'a épargné des erreurs embarrassantes.

15 https://fr.wikipedia.org/wiki/Histoire_de_la_Turquie, consulté le 22 décembre 2023.

16 https://www.humanite.fr/monde/-/ankara-a-lheure-du-post-kemalisme, consulté le 22 décembre 2023.

17 L’instabilité est également ortho-typographique : en 2020, un tiret séparait le suffixe « post » du signifiant « kémalisme » ; en 2023, non.

18 Le constat vaut également pour l’édition anglophone : https://en.wikipedia.org/wiki/Post-Kemalism, consulté le 22 décembre 2023.

19 Lorsque nous parlerons du (post-)post-kémalisme sans autre précision, il faudra comprendre que nous faisons référence aux différents travaux qu’İlker Aytürk a consacrés au sujet, c’est-à-dire non seulement son premier opus (Aytürk 2015) mais aussi ceux qu’il a publiés depuis (Aytürk 2019, Aytürk 2020), sans négliger l’introduction, signée avec Berk Esen, de l’ouvrage collectif paru en 2022 (Aytürk et Esen 2022a).

20 Pour une analyse « socio-sémantique » transnationale de l’émergence du mot et de ses circulations dans l’entre-deux-guerres, entre Europe, Russie et espace post-ottoman, voir Clayer, Giomi, Szurek 2019.

21 Cette affirmation est sujette à débat : voir le texte d’Ahmet Kuyaş dans le présent dossier.

22 Mais il existe aussi, dans les années 1950-1970, un « kémalisme de droite » dont on a fait remonter la généalogie à l’entre-deux-guerres, et qui revendique le terme (Bora et Taşkın 2002 ; Bora 2017a : 166-169).

23 Le concept d’Atatürkçülük fut notamment popularisé par Mehmet Saffet (Arın) Engin (Engin 1953). Formé en philosophie et sociologie aux Etats-Unis, contributeur des thèses d’histoire et de la langue dans les années 1930, auteur d’une monumentale somme sur le Kemalizm (Engin 1938), il se rallia après guerre à un anticommunisme virulent, puis réintégra l’islam dans sa conception de la nation, ouvrant la voie à la synthèse turco-islamique. Göbel 2022 : 349. Il reste qu’il existe une ligne de continuité entre ses périodes « kémaliste » et « ataturquiste » : son nationalisme ethniciste, voire l’exaltation suprématiste de la race turque.

24 Le mot surgit précisément à propos d’Erik-Jan Zürcher (« öncü post-Kemalist tarihçilerden Erik Jan Zürcher »), en tant que ce dernier avait lui-même fameusement proposé, dans un article publié en 1992, une « nouvelle périodisation » visant à saisir « unionistes et kémalistes » dans un continuum (1908-1945), en rupture avec le grand récit instauré dès 1927 par Mustafa Kemal qui faisait commencer l’histoire politique de la République en 1919 (Zürcher 1992). Notons toutefois que, dès sa thèse, il met en évidence la continuité des personnels politiques entre les deux régimes (Zürcher 1984 : 159-160).

25 Nous reprenons ici l’ordre (non motivé) dans lequel ils et elles sont cités par İlker Aytürk (Aytürk 2015 : 35).

26 De même, il politise volontiers le post-post-kémalisme, dont il fait un « anti-anti-kémalisme » : « Le post-post-kémalisme est une terminologie liée aux sciences sociales, je pense qu'on peut l'appeler "anti-anti-kémalisme" dans le contexte politique » (Bora 2017).

27 On pourrait même lire « littérature de purgation ». La formule originale est « bir sorgulama ve sorgulayarak arınma literatürü » : « une littérature d’interrogation, et de purification par l’interrogation » (Aytürk 2020 : 118).

28 « Avec des têtes de Turc [sic], comme Gilles Manceron, O[livier] Le Cour-Grandmaison, P[ascal] Blanchard et ses adjoints, prompts parfois à des excès ou des simplismes dans leur analyses, voire à des contre-vérités » (Bonin 2007).

29 Cela vingt ans avant une traduction depuis l’anglais, chez un éditeur ayant pignon sur rue, et sous un intitulé plus conforme à l’original (« L’orientalisme. Les conceptions occidentales de l’Orient »). Szurek 2011 : 323.

30 Une remarque cependant (que d’aucuns jugeront post-kémaliste par excellence) : à l’auteur, historien de la Turquie des années 1930, le congrès précité évoque une pratique bien ancrée dans le pays, laquelle consiste à organiser de vastes maelstroms politico-scientifiques au gré des marottes des hommes de pouvoir. On songe aux congrès et kurultay consacrés aux thèses d’histoire et de la langue, commandités et suivis par Mustafa Kemal en son temps, ainsi que par une grande partie de l’establishment politique (voir, par exemple, Szurek 2010).

31 En écho au livre de Gérard Noiriel (Noiriel 2003).

32 Ce dernier y était défini comme « un dispositif de réifications et de dominations internes à la société républicaine turque, dans lequel une pluralité de rapports de classe, de race et de genre se trouvent formellement indexés au binôme Orient/Occident » (Szurek 2011 : 304).

33 Le numéro 71-72 de la revue Birikim, consacré en 1995 au thème de « L’identité ethnique et des minorités » semble à cet égard traduire une prise de conscience au sein de l’intelligentsia libérale de Turquie. Outre des voix arméniennes – notamment celle de Hrant Dink –, syriaques et juives, on y retrouve plusieurs usual suspects de l’incrimination post-post-kémaliste (Taner Akçam, Murat Belge, Tanıl Bora, Ali Bulaç et Ömer Laçiner).

34 Sur une vingtaine de contributeurs, on trouve ainsi les noms de Marc Baer, Hamit Bozarslan, Rifat Bali, Fuat Dündar, Fatma Müge Göçek, Corinna Guttstadt, Şükrü Hanioğlu, Raymond Kévorkian et Élise Massicard.

35 Ainsi le post-sionisme serait un phénomène laïc, par opposition au « néo-sionisme » religieux (Greilsammer 1998 : 493-519), quand le post-kémalisme est volontiers rattaché au post-sécularisme (Çıtak 2022 : 318, 344).

36 La pétition Özür diliyorum (« Je demande pardon ») fut initiée par Ahmet İnsel, Baskın Oran, Cengiz Aktar et Ali Bayramoğlu. Voir İnsel, Massicard, Türesay 2020 : §42.

37 La notion a été principalement élaborée par l’historienne Talin Suciyan (Suciyan 2016).

38 Il n’est pas possible de tracer plus avant les contours de ce courant au sein des études turques ; avec Zeynep Ertuğrul, nous en proposons toutefois un panorama dans un article en cours de soumission pour l’EJTS.

39 J. W. Bohnstedt, The Infidel Scourge of God: The Turkish Menace as Seen by German Pamphleeters of the Reformation Era, Philadelphia, The American Philosophical Society, 1968.

40 Lui-même y a consacré des recherches : Aytürk 2011.

41 Dès 1978, Mete Tunçay avait publié dans la revue Toplum ve Bilim un article retentissant sous le titre « Atatürk’e nasıl bakmak? » (« Comment considérer Atatürk ») qui dénonçait l’idolâtrie dont faisait l’objet Mustafa Kemal dans la Turquie des années 1970, rapprochait ce dernier de Mussolini, Hitler et Staline, concluait sur une comparaison entre le régime de parti unique et le fascisme italien (Tunçay 1978). (Il s’attira en retour les critiques virulentes de Niyazi Berkes dans le journal Cumhuriyet).

42 Quant à Berk Esen, il fait remonter la « période d’incubation » du post-kémalisme aux années 1970, voir à la fin des années 1960, citant les économistes Sencer Divitçioğlu et İdris Küçükömer, ainsi que le sociologue Şerif Mardin (Esen 2022 : 362-364).

43 De même, la continuité est flagrante entre les travaux du sociologue kurde sur les thèses d’histoire ou la théorie de la langue-soleil (Beşikçi 1977) et ceux de post-kémalistes « estampillés » tels que la politiste turque Büşra Ersanlı (Ersanlı 1992) ou l’historien français Étienne Copeaux (Copeaux 1997).

44 À ce compte-là, jusqu’où remonter dans le temps ? Se pourrait-il, par exemple, que le post-kémalisme ait précédé le kémalisme lui-même ? Quid, par exemple, de l’opposition libérale et décentralisatrice au Comité Union et Progrès (Bozarslan 1989). Le Prince Sabahaddin aurait-il pu être, non pas l’une des figures privilégiées de la mythologie post-kémaliste, comme le laisse volontiers entendre le récit post-post-kémaliste, mais plutôt le premier des post-kémalistes ?

45 Ce serait la « malédiction du putchisme » (darbeciliğin laneti) – en écho à la « malédiction de l’unionisme » (« İttihatçılığın laneti ») dont il s’agirait, selon Alp Yenen, de s’affranchir (Yenen 2023 : 91).

46 Une remarque similaire dans Haksever 2023. On accueille dès lors avec une certaine perplexité le procès en « totalisme et réductionnisme, lesquels constituent une faiblesse de l’ensemble de la critique post-kémaliste » (« Post-Kemalist eleştirinin toplamında bir zaaf olan toptancılık ve indirgemecilik », Bora 2022 : 311). Fallait-il que le dépassement du monolithisme post-kémaliste (présumé) reconduise les travers qu’il prétendait dénoncer ?

47 À la faveur d’une note de bas de page de son tout premier texte, Aytürk ouvre son discours à une nuance qui ne transparaît guère de la tonalité rhétorique parfois révolutionnaire – voire « maoïste » (on n’ose dire « kémaliste ») – de son propos : « Je souscris à la plupart des critiques que les post-kémalistes ont apportées concernant la jeune République ». (Aytürk 2015 : 43).

48 Si l’on pousse la logique à son terme, le geste qui consiste à systématiquement accoler la qualité de kémaliste aux années 1920 et 1930 serait lui-même un rituel post-kémaliste natif des années 1980.

49 Ainsi Aytürk, comme Ahmet Kuyaş du reste, place quelquefois le mot Kemalizm entre guillemets, qu’il faut lire comme des stigmates d’inauthenticité. Pourtant il lui arrive aussi de faire du kémalisme des années 1930 une entité réelle, sans guillemets, voire un sujet dans l’Histoire : « In fact, I think that Kemalism, certainly one of the links in the chain of authoritarianism in modern Turkish history, had the potential to break this chain, and set in motion liberating and democratizing forces.La phrase originale est plus explicite encore : “Hatta, modern Türk tarihinde otoriterlik zincirindeki halkalardan biri olan Kemalizm’in, bu zinciri kırma potansiyelini içinde barındırmış olduğu, özgürleştirici ve demokratikleştirici kuvvetleri açığa çıkardığı kanaatindeyim” (“Je considère même que le kémalisme, qui est l’un des maillons de la chaîne de l’autoritarisme dans l’histoire moderne de la Turquie, se trouvait posséder en lui un potentiel pour briser cette chaîne, qu’il a déployé [dans le pays] des forces émancipatrices et démocratisantes. » (Aytürk 2020 : 103). Le propos est tenu dans un paragraphe où l’auteur récuse la qualité, qu’on a pu lui imputer, de « kémaliste » ou de « nationaliste-souverainiste » (ulusalcı).

50 C’est, de notre part, une simplification. Il convient d’être « attentifs à la variété des contextes dans lesquels s’actualise la terminologie, la profusion des qualificatifs employés pour désigner cet objet constituant l’une des difficultés de la sociologie politique : nationaliste-conservateur, nationaliste-islamiste, islamo-conservateur, islamo-fasciste. » Bursa-Millet, Garapon, Sarmis 2021 : §8.

51 On retrouve ici le répertoire de l’AKP ; nul doute, cependant, que cette politisation islamiste d’une lecture historiographique moderniste s’inscrit dans une grammaire conservatrice transnationale de la modernité, que l’on retrouverait dans bien d’autres sociétés. Un Français, par exemple, songe immédiatement à Maurice Barrès et à ses Déracinés (1897), ces étudiants ayant quitté leur Lorraine natale pour se perdre moralement et politiquement dans le Paris républicain, sous l’influence d’un professeur de philosophie kantien.

52 A fortiori depuis qu’elle a été mise au pas et remodelée en profondeur depuis plus d’une décennie à la faveur de stratégies multiples : ouverture des formations disciplinaires aux étudiants issus des filières religieuses, création de nombreuses universités et nouveaux centres de recherche, création de nouveaux départements aux ordres au sein des universités récalcitrantes, implantation d’internats (yurt) dont la composition est triée sur le volet pour « islamiser » la population étudiante et, depuis 2016, purges massives des universitaires et nomination verticale des recteurs. Özatalay 2020 ; Alemdaroğlu 2022.

53 À qui appartient Gezi ? Pour İlker Aytürk, le mouvement social incarne plutôt le début d’un déclin : « Depuis Gezi, nous sommes les témoins de l’affaiblissement de l’hégémonie post-kémaliste dans l’Université, grâce à la séparation des composantes du post-kémalisme, à la dispersion de la coalition, et grâce au fait que des partenaires de trente ans ont commencé à se battre ouvertement. » (Aytürk 2019 : 7).

54 Sur les années 1990-2000, et ce qu’elles ont pu représenter dans l’histoire des études turques, on peut également entendre Howard Eissenstat dans un épisode du podcast du « Lausanne Project » intitulé « Contesting Post-Post-Kemalism » : https://thelausanneproject.com/2022/11/25/podcast-episode-23-eissenstat/

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References

Electronic reference

Emmanuel Szurek, “À la poursuite du post-kémalisme”European Journal of Turkish Studies [Online], 35 | 2022, Online since 19 February 2024, connection on 14 April 2024. URL: http://journals.openedition.org/ejts/8262; DOI: https://doi.org/10.4000/ejts.8262

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