1On ne sait toujours pas ce que sont les révolutions. Émeutes, révoltes, révolutions « de palais » ou « de la rue », révolutions poétiques ou artistiques, révolutions industrielles, révolutions scientifiques et technologiques à venir… Dans le langage ordinaire, le concept de révolution se dérobe derrière un ensemble de synonymes et de variantes, à tel point qu’il devient presque insaisissable. Et qu’il se prête, ajouterait-on, à des instrumentalisations croissantes : qu’un candidat néolibéral à la présidence de la République française puisse, après trente ans de néolibéralisme hégémonique, présenter son programme politique comme « révolutionnaire » en dit long sur le tiraillement de ce concept.

2Ces synonymes et variantes de la « révolution » ne désignent pas, tant s’en faut, les mêmes processus de changement historique. Cependant, ce qui les rassemble est le type d’historicité à partir duquel ils deviennent tous pensables : la modernité. Nos sociétés contemporaines, occidentales ou non, sont les seules sociétés dans lesquelles les révolutions acquièrent une place absolument centrale, structurante, instituante. Elles sont le produit de révolutions historiquement enchâssées : les révolutions libérales et socialistes, d’un côté, les révolutions technologiques et industrielles, de l’autre, et la révolution individualiste, enfin, les trois se déployant entre le xviii^e et le xx^e siècle. Ces sociétés se pensent, par conséquent, comme des ordres structurés dont le seul nomos est, précisément, la possibilité instituée du changement. C’est la principale raison pour laquelle on ne peut éviter de revenir, encore et encore, à la révolution. Elle ne cesse de hanter nos sociétés contemporaines, comme l’un des thèmes privilégiés autour desquels se tissent les fils des temps, du passé, du présent et de l’avenir.

3Mais cette historicité ne suffit pas à justifier un retour au concept de révolution. Tout changement est-il, en soi et pour soi, révolutionnaire ? Certainement pas. Les révolutions appartiennent à une classe singulière de changements historiques. Or, au-delà des simplifications abusives des philosophies du progrès ou des téléologies de l’histoire, nous avons toujours du mal à penser les changements produits par les révolutions, ici et là-bas, hier et aujourd’hui. Peut-on comparer ceux qui ont été produits par les grandes révolutions politiques du passé – la Révolution française et la révolution d’Octobre par exemple – à ceux, encore largement indéterminés, des révolutions qui se produisent sous nos yeux (les printemps arabes, les révolutions « de couleur » dans l’espace postsoviétique, ou la toute dernière révolution arménienne) ? Quid des révolutions autoritaires, révolutions paradoxales s’il en est, qui cherchent à aller à l’encontre de l’historicité même des révolutions tout en en empruntant la forme subversive ? Peut-on comparer les effets structurels produits par des révolutions politiques, des révolutions artistiques et des révolutions scientifiques ?

4Ce dossier propose une réponse à ces questions. La problématique qui réunit toutes ses contributions est la suivante : on ne peut pas analyser les processus révolutionnaires sans revenir, d’une part, à l’historicité du concept et, d’autre part, à l’anthropologie historique du « révolutionnaire » lui-même. On pense toujours les révolutions par une image fixe et stéréotypée des « révolutionnaires » : des masses qui « font l’Histoire » aux militants irrationnels, des sans-culottes anciens et nouveaux aux acteurs violents qui ne subordonnent leur objectif du renversement du pouvoir institué à rien d’autre qu’à sa propre réalisation. Les modèles des « révolutions du passé », et la Révolution française en premier, ont largement contribué à façonner ces images, hésitant parfois entre le mythe et le concept, des dynamiques révolutionnaires. Il est temps de les confronter à un nécessaire renouvellement. Des écrivains d’aujourd’hui y travaillent, comme Éric Vuillard dans son beau 14 Juillet, lu pour nous par Olivier Ritz. L’analyse des sciences humaines et sociales a quant à elle énormément progressé depuis trente ans dans l’examen des ressorts d’action des révolutionnaires. L’idée de départ de ce numéro de la revue Écrire l’histoire est que l’on ne peut pas comprendre la nature des révolutions sans confronter des agir révolutionnaires du passé et du présent. Il s’agit de comprendre ce qui se passe durant une révolution, avant même de comparer des révolutions étiquetées comme telles a posteriori par les historiens. Autrement dit, il convient de réinterroger les révolutions à l’aune des discontinuités qu’elles produisent effectivement, dans la vie des individus et des groupes sociaux, dans les représentations mentales et les sensibilités culturelles, voire dans la langue elle-même. Et de montrer que ce qui se passe dans une révolution ne cesse de conditionner, et de faire évoluer, le mode d’écriture historique. Car, comme les acteurs ou les groupes dont les destins sont bouleversés par la révolution, chercheurs, critiques et penseurs sont, à leur tour, transformés dans leur pratique par cet objet passionnant.

5La notion de « discontinuité » est donc le véritable pivot de ce dossier. Elle conduit à comparer différents types de révolutions à l’aune des ruptures qu’elles ont générées ou qu’elles génèrent dans les temps linéaires des sociétés, en faisant advenir des changements souhaités ou paradoxaux, réels ou imaginaires, locaux ou globaux. Dans sa contribution, le philosophe Étienne Tassin aborde cette question de la « discontinuité révolutionnaire » à partir de la pensée d’Hannah Arendt, et de son analyse de la révolution des Conseils hongrois de 1956. Toute véritable révolution, écrit-il, est un nouveau commencement de l’agir en commun, et institue des choses dont elle devient, peu à peu, prisonnière : d’où l’aporie consistant à devoir terminer un commencement, à achever quelque chose d’inachevable comme l’agir dont la révolution est faite. Cette aporie, qui fut ressentie plus particulièrement par les révolutionnaires de 1789, se double d’une autre pour l’historienne Sophie Wahnich : celle, au cœur de la pensée de Saint-Just, entre la discontinuité des jugements du peuple que toute révolution produit, par l’expérience nouvelle de la liberté, et le besoin d’une communauté qui en conjure les développements anarchiques, disharmonieux, factieux. Comme le montre Paule Petitier, ces apories furent le fait d’un événement qui prétendit changer radicalement le passé et inventer l’avenir. Une telle idée a littéralement « révolutionné » la pratique d’un des fondateurs de la discipline historique, Jules Michelet. C’est en se penchant sur la Révolution française, tout au long de son cours au Collège de France du premier semestre 1847, qu’il dote l’histoire d’une méthode proprement révolutionnaire : expliquer le passé en rendant les hommes du présent capables de rompre avec l’histoire.

6Les opérations de resignification des mots sont l’un des exemples les plus probants de ces ruptures historiques. Reinhart Koselleck, dans « Révolution : du concept à la métaphore », traduit pour nous par Philippe Forget, avait insisté en son temps sur le poids de l’origine – astrologique et théologique – du concept de révolution dans la dynamique de son transfert métaphorique à l’intérieur du champ historico-politique. Cette origine en fait un concept plastique, polarisé sur les effets de discontinuité et/ou sur ceux de continuité, de retour et de répétition. Sa signification n’en a pas moins été complètement bouleversée par la Révolution française : Keith Baker, dont nous présentons un article traduit de l’américain par Sylvaine Herold, invite à voir comment les perceptions subjectives de la « discontinuité révolutionnaire » se reflètent dans l’ordre de la langue. En comparant des publications anglaises, américaines et françaises des xviii^e et xix^e siècles, il montre que la révolution, comme phénomène, fut littéralement révolutionnée après 1789, en ce sens que la Révolution française changea le sens du mot révolution, qui passa du « fait accompli » à un « acte en cours ». Gérard Bras, en se saisissant d’un mot tout aussi plastique que le mot révolution, le mot peuple, explore lui aussi l’impact de la Révolution française dans la langue. Lorsque ce mot peuple est proposé en 1789 par Mirabeau comme nom désignant le « tout » de la nouvelle communauté politique, son adoption ne va pas de soi pour les membres du tiers état, qui craignent son acception de « masse ignorante et inculte » et lui préfèrent celui, plus noble, de nation. Mais c’est précisément son ambiguïté sémantique, entre la plèbe, la nation et la souveraineté populaire, qui fera sa réussite dans le nouveau lexique révolutionnaire. Quant aux métaphores qui ont pu aider et aident à rendre compte du phénomène révolutionnaire, Guillaume Peynet, lisant l’ouvrage d’Olivier Ritz, Les Métaphores naturelles dans le débat sur la Révolution, rappelle combien la prévalence des figures de la discontinuité – éruption volcanique, tempête, etc. – a pu nourrir dans ce débat une image catastrophiste de la révolution : les mots sont dans l’histoire et dans une certaine mesure la font, lorsqu’ils mêlent au souvenir des discontinuités révolutionnaires les violences de la nature, occultant ainsi dans la révolution ce qu’il y a en elle de germes pour un avenir plus lent à venir.

7Dans ce débat entre tenants de la discontinuité radicale de l’événement et partisans de la continuité profonde avec l’Ancien Régime, Jacques Guilhaumou pointe l’originalité de la position de Michel Foucault dans les années 1970. Dans ses cours au Collège de France, La Société punitive et Il faut défendre la société, le philosophe suggère que la Révolution française fut le point de convergence d’une transformation majeure des illégalismes populaires ayant cours sous l’Ancien Régime, et de leur prise en charge par l’État. Cette dialectique entre les formes sociales d’assujettissement et de résistance, d’un côté, et la gouvernementalité étatique, de l’autre, peut être appliquée, par extension, à toutes les ruptures révolutionnaires. Prenant le contrepied de ces débats, Haim Burstin propose une analyse par le bas des « perceptions de la discontinuité » par les individus devenus révolutionnaires en 1789. Il explore les conditions sociales et matérielles ayant permis à des individus ordinaires de croire à une idéologie de la rupture, et les ayant amenés à se redéfinir subjectivement par rapport à elle. Federico Tarragoni montre, quant à lui, la fécondité heuristique de cette méthode d’analyse historienne pour décrire les révolutions « en cours » de notre temps, c’est-à-dire les changements sociaux et politiques qui, avant même de pouvoir être définis comme « révolutionnaires » par les historiens, sont ressentis comme tels par leurs acteurs. Emilia Koustova étudie ainsi comment, à la différence d’Octobre, Février 1917 fut perçu immédiatement comme une révolution, voire comme « la Grande Révolution russe », et avec quelle rapidité cette « Grande Révolution russe » fut narrativisée, et mythifiée.

8Qu’il soit ou non pris dans la fabulation, sans doute le récit n’est-il pas, du fait du poids de sa perspective rétrospective, bien armé pour éviter le double piège d’un déterminisme mécaniste et d’un finalisme qui trahissent la nature même du présent révolutionnaire, lequel à l’évidence du bouleversement mêle l’ouverture maximale du maintenant, et fait toucher le réel à tous les possibles, tous les impossibles, dans la déroute de ce qui hier permettait à ces acteurs de les croire étrangers au réel. Avec ses enchaînements qui confondent la consécution et la conséquence – post hoc, ergo propter hoc –, la narration risque toujours plus ou moins de réduire l’hétérogénéité des séries causales qui se rencontrent dans les processus révolutionnaires à l’unité suspecte d’une cause : ainsi du « xviii^e siècle libertin » dans les films étudiés ici-même par Florence Lotterie. Le récit peut se rattraper, toutefois, par le picaresque, comme le fait Ettore Scola dans La Nuit de Varennes en mettant en mouvement une réalité sortie des ornières des programmations et des habitudes ; mais encore au risque de la faire basculer dans la contingence. Au moins ce basculement rend-il à la Révolution son suspens.

9Et ce qu’il faut de force pour résister à l’épuisement d’une telle mobilisation du temps, c’est à quoi s’attachent les contributions de Déborah Cohen et de Claude Millet. L’une étudie l’énergie faite vertu dans les discours des révolutionnaires de 1789‑1793. L’autre s’attache à son revers, la fatigue, telle qu’elle hante ces mêmes révolutionnaires comme un signe de la fin, mais aussi telle qu’elle les porte à agir, et invite à penser la révolution, autant que dans la brusquerie de l’événement, dans la lente continuité, faite de patience et d’impatience, d’un labeur. Déplaçant la réflexion de la France de la fin du xviii^e siècle au Cône sud des années 1960‑1970, par d’autres chemins, ouverts en particulier par toute une nouvelle génération (à laquelle elle appartient) d’historiens de la « nouvelle gauche » sud-américaine, Eugénia Palieraki tente aussi de compliquer l’opposition de la durée et de l’événement, de la continuité et de la discontinuité. Elle propose de l’étudier à nouveau à partir du couple subjectivation-objectivation, autrement dit en couplant analyse des institutions et étude du comportement des acteurs. L’image du révolutionnaire qui s’en dégage, au plus loin de toute mythologie, est celle d’un acteur qui s’interroge sur sa manière de vivre la révolution dans les équilibres fragiles de sa situation présente et l’indécidabilité de son destin.

10Les fois ardentes, ou les certitudes idéologiques, sans nul doute font rempart au vertige – l’exemple de cette « nouvelle gauche » le suggère – quoi qu’il en soit, hélas, de leur orientation : qui dit révolution ne dit pas forcément émancipation. Le rappellent dans ce dossier la lecture que fait Marie-Bénédicte Vincent de La Révolution culturelle nazie de Johann Chapoutot, et l’entretien accordé à Claude Millet et Federico Tarragoni par Daniel Bizeul, sociologue longtemps immergé dans le Front national de Jean-Marie Le Pen. En ce qui concerne ce dernier cas, le mot révolution fait moins sens dans le contexte frontiste en termes de continuité et de discontinuité qu’en termes de lutte armée, de guerre civile – l’une des trois « bandes sémantiques », avec celle de conspiration et d’insurrection contre la tyrannie, qui, selon Koselleck, s’unissent en faisceau dans le concept politique de révolution.

11Le même Koselleck, dans « Révolution : du concept à la métaphore », part du constat que depuis les Lumières ce concept de révolution a connu une fortune changeante mais constante, manifeste dans sa diffusion non seulement dans le champ historico-politique, mais dans les domaines scientifique, culturel et social. Mais alors qu’il interroge le transfert métaphorique du concept de révolution de la théologie et de l’astrologie à la politique, Koselleck ne s’intéresse pas au fonctionnement de ces nouvelles dynamiques métaphoriques très vite apparues, comme en témoigne le Dictionnaire de l’Académie française de 1798. Reste ainsi pendante la question de la charge politique qui leste par ces nouveaux transferts les changements profonds qui font rupture dans la culture, scientifique aussi bien qu’artistique, et dans la société. Lisant Les Vies de Guy Hocquenghem d’Antoine Idier, Michelle Zancarini-Fournel évoque le refus, par le fer de lance des revendications des homosexuels dans la mouvance de Mai 68, de l’opposition « gauchisme culturel » / « gauchisme politique » : pour Guy Hocquenghem, nul doute que l’insurrection appelée à rassembler « les pédés, et les gouines, les femmes, les emprisonnés, les avortées, les asociaux, les fous… », est politique de part en part – idée à laquelle adhère Michelle Zancarini-Fournel bien plus qu’à celle qui verrait dans Mai 68 une révolution sexuelle. Déplacement des normes, dit l’historienne – et changement cependant profond, mais qui obéit sans doute moins à une logique de rupture soudaine qu’à celle d’une très, trop lente transformation.

12Penser les discontinuités à l’intérieur de l’histoire des sciences en termes de révolution peut s’avérer toutefois très utile, comme nous l’apprend Paul-Antoine Miquel, qui relit pour nous cinquante ans après sa parution La Structure des révolutions scientifiques de Thomas S. Kuhn. Paul-Antoine Miquel montre en effet que les révolutions scientifiques de Kuhn, dans leur structure, permettent de dépasser l’opposition de la nécessité et de la contingence dans une perspective proche de celle, plus récente, d’un épistémologue de la biologie comme Wimsatt. Les discontinuités radicales qu’elles introduisent dans l’organisation collective des savoirs et des savants nous amènent à y voir des phénomènes à la fois inconditionnés et non arbitraires : les nouveaux paradigmes que ces révolutions ouvrent leur confèrent, a posteriori, toute leur nécessité. Le mot révolution emporte avec lui les découvertes scientifiques, dans toute la précarité de leur surgissement, dans ce monde d’incomplétude qu’est l’histoire. En revanche, plus problématique paraît aujourd’hui l’importation du concept de révolution dans le monde des arts. Il peut en effet y avoir là un effet d’alignement mystifié de leur histoire à l’histoire politique, comme le montre Étienne Beaulieu avec Sophie Dubois en prenant le cas de la lecture déformée du recueil Refus global par les acteurs de la Révolution tranquille au Québec. Marik Froidefond souligne, à travers la lecture de l’essai de Laurent Jenny Je suis la Révolution, combien, de Hugo à Kristeva, cet emploi métaphorique s’est usé. À la facticité de ce qui est devenu un poncif (davantage encore manifeste, s’agissant de Tel Quel ou du Comité d’action écrivains-étudiants autour de Duras et de Blanchot, dans l’ouvrage récent de Boris Gobille, Le Mai 68 des écrivains), Marik Froidefond invite à opposer avec Alexandre Gefen l’idée d’une littérature qui réparerait, soignerait les blessures que se font les hommes. Mais on peut aussi penser, comme le suggère l’entretien accordé par Nathalie Quintane à Marius Loris et Lise Wajeman, que sans se prévaloir d’incarner la révolution, des écrivains contemporains, plus modestement, peuvent en pointer le cap pour leurs lecteurs, être leur boussole. « Quand je marche, il y a toujours l’un de mes pieds qui a disparu derrière moi », dit l’auteure de Chaussures : pas d’avancée sans discontinuité.