• 1  Nicole Loraux, « Éloge de l’anachronisme en histoire », Espaces Temps, 87‑88, 2005, p. 127‑139.
• 2  Pour une réflexion plus générale sur le massacre de la Saint-Barthélemy, je me permets de renvoyer (...)

1Force est de constater, écrivait Nicole Loraux dans un article à juste titre célèbre que « le présent est le moteur le plus efficace de la pulsion de comprendre1 ». J’aimerais dans les lignes qui viennent, pointer ce qui, dans cette œuvre d’historienne, peut nourrir une réflexion sur la France des guerres de Religion et notamment sur le massacre de la Saint-Barthélemy. Dans un premier temps, je tenterai de documenter, sans les regretter comme autant de péchés irrémissibles, les nombreuses « pulsions anachroniques » qui ont conduit, parfois souterrainement, les historiens depuis la fin du xvi^e siècle à étudier le massacre de la Saint-Barthélemy et à lui poser des questions sans cesse renouvelées. Je m’arrêterai ensuite sur la question de l’oubli, du pardon et de l’amnistie des guerres de Religion comme névrose constitutive de la Saint-Barthélemy. Enfin je tenterai d’enquêter, en écho aux réflexions de l’helléniste, sur la « sédition dans les mots » qui caractérise les guerres civiles et s’illustre avec une particulière acuité au cours des tueries de l’été de la Saint-Barthélemy2. Un exercice d’hommage en forme de frictions de temps, pour anachroniser Nicole Loraux, ou la dépayser en 1572.

• 3  On aura reconnu les questionnements de Denis Crouzet dans Les Guerriers de Dieu. La violence au te (...)
• 4  J’ai tenté de travailler ces ­problématiques dans « En eschauguette en sa propre maison. Réflexion (...)
• 5  Formulation de Lucien Febvre, citée par ­Fernand Braudel dans L’Histoire au quotidien, Paris, Édit (...)

2Nicole Loraux aimait citer la fameuse formule de Marc Bloch, selon laquelle « il faut comprendre le passé par le présent et le présent par le passé ». Depuis le début du xvii^e siècle, les historiens n’ont eu de cesse – et il faut s’en réjouir – de poser au massacre de la Saint-Barthélemy des questions que ceux qui l’ont vécu « ne se sont pas posées » : quelle est la part du religieux ou du politique dans la motivation des violences ? Faut-il blâmer le fanatisme des croyants ou l’ambition politique des Grands, y voir la main de l’Espagne, du pape ou la réaction à un complot tramé par une minorité invisible ? Quel est le rôle des voisins dans la mise à mort des proches, qu’est-ce que l’angoisse religieuse et à quoi peut-elle conduire dans un contexte de révolution médiatique3 ? Quels fils peut-on tisser entre la violence fanatique du xvi^e siècle et les attaques terroristes du xxi^e siècle4 ? Il ne s’agit pas, pour paraphraser Nicole Loraux de dire que les hommes du xvi^e siècle « ont les mêmes problèmes que nous », mais plutôt d’insinuer que nous avons des problèmes similaires aux « tristes hommes d’après 1560 »5.

• 8  Alexandre Dumas, La Reine Margot, Paris, Éditions Classiques Garnier, 2014 [1845].
• 9  Paule Petitier, Jules Michelet. L’homme histoire, Paris, Éditions Grasset, 2006.
• 10  Jules Michelet, Histoire de France au Seizième siècle. Guerres de Religion, Paris, Éditions Chamer (...)
• 11  Jules Michelet, « Les Jésuites » in Œuvres complètes, t. 32, Le Prêtre, la femme et la famille. Le (...)

5On connaît mieux peut-être la célèbre fresque d’Alexandre Dumas, La Reine Margot, qui fixe une lecture libérale du massacre caractéristique du xix^e siècle et notamment postérieure à la révolution de 18308. Les recherches et les publications sur la Saint-Barthélemy sont l’occasion de critiquer les pouvoirs autoritaires ou plus généralement la monarchie. Michelet profite de la Saint-Barthélemy pour faire l’éloge de la raison et condamner le triomphe de l’irrationalité, matrice de la violence9. Ainsi la mort du philosophe Ramus lors du massacre est-elle l’occasion pour l’historien de faire les louanges de la raison contre les ténèbres : « De ce grenier [l’étude de Ramus] rayonnait une lumière importune. Toute l’Europe y avait les yeux10. » Pour Michelet, Ramus n’est pas mort en vain – sa mort fut signifiante, elle joua sa note, grave, mais essentielle, sur la grande partition des Lumières. Dans ces lignes, Ramus personnalise la conscience persécutée, la science entravée par l’obscurantisme. « Bientôt le fanatisme en armes assiégea ces portes », poursuit Michelet en parlant du Collège de France. « Ramus enseignait ici, nous rapporte-t-il. Le roi, c’était Charles IX, eut pourtant un noble mouvement, et lui fit dire qu’il avait un asile au Louvre. Ramus persista. Il n’y avait plus de libre en France que cette petite place, les six pieds carrés de la chaire… Assez pour une chaire, assez pour un tombeau11 ! ». Les guerres de Religion ce faisant sont, au xix^e siècle, entraînées dans le combat républicain contre la monarchie.

• 12  Gabriel Naudé, Considérations politiques sur les coups d’État, s. l. [Paris, sur la copie de Rome] (...)
• 13  Voltaire, Œuvres complètes, t. 33, Paris, Ch. Lahure, 1861, p. 31 (année 1769).

6En outre, le massacre a nourri une longue tradition voltairienne de critique du fanatisme religieux. Les chrononymes témoignent de ces projections anachroniques sur le passé : il faut attendre Voltaire pour parler du second xvi^e siècle comme d’une « guerre de Religion ». Les contemporains parlaient, eux, de « troubles ». Par la suite, les événements de la Révolution française ravivent l’intérêt des contemporains pour le massacre, dans lequel ils cherchent des exemples pour légitimer ou, à l’inverse, disqualifier l’usage de la violence en politique – ce qu’avait déjà fait en son temps Gabriel Naudé, l’auteur des célèbres Considérations politiques sur les coups d’État (1639) qui s’appuient notamment sur la Saint-Barthélemy pour penser la violence en politique12. Après l’affaire Calas (1762) et son Traité sur la tolérance (1763), Voltaire fait de la défense du pluralisme religieux le combat de sa vie : on parle désormais de « guerres de Religion » pour dénoncer l’obscurantisme capable d’engendrer les Saint-Barthélemy. « J’ai toujours la fièvre le 24 du mois d’auguste, écrivait Voltaire : vous savez que c’est le jour de la Saint-Barthélemy13 ». Le siècle des Lumières se passionne pour cette époque pour mieux promouvoir l’idée de tolérance. Ce n’est donc pas un hasard si deux des poésies les plus « populaires » du xviii^e siècle ont la Saint-Barthélemy pour sujet : La Henriade (1723) d’abord et surtout Charles IX ou la Saint-Barthélemy de Marie-Joseph Chénier. Dans La Henriade, que lit et relit Dumas, Voltaire décoche des flèches assassines contre le fanatisme religieux, chante les louanges d’Henri IV, signataire de l’édit de Nantes (1598) et méprise Catherine de Médicis, responsable du massacre. Chénier, lui, se sert de la Saint-Barthélemy non seulement pour critiquer le fanatisme religieux, mais aussi pour dénoncer l’absolutisme monarchique, en pleine Révolution française. Quand il porte sur scène le massacre, en novembre 1789, Chénier prend les spectateurs comme juges des atrocités commises par les derniers Valois. Geste révolutionnaire, il anticipe ce faisant la chute de la monarchie et fait du massacre de la Saint-Barthélemy le parangon des inévitables dérives de tout pouvoir autoritaire. Comme Patrice Chéreau deux siècles plus tard dans son célèbre film La Reine Margot (1994), c’est moins l’épisode historique en soi qui intéresse Voltaire que ce qu’il permet de dire et de faire sur sa propre époque.

• 15  Simona Cerutti, « Histoire pragmatique, ou de la rencontre entre histoire sociale et histoire cult (...)
• 16  Arjun Appadurai, « Dead certainty: ethnic violence in the era of globalization », in Alexander L. (...)

7Poser au xvi^e siècle des questions que ses passagers « ne se sont pas posées » – autre façon d’articuler la tension entre « emic » et « etic »15 – peut aussi conduire à engager le matériau ou les problèmes de la Saint-Barthélemy dans des réflexions surgies avec les drames liés au terrorisme du xxi^e siècle. Les guerres civiles ont en effet ceci de commun avec le terrorisme que « l’ennemi » y est souvent caché, dissimulé sous les traits rassurants – donc inquiétants – de la banalité fraternelle, de l’ami, de l’épouse, du voisin, du familier. Rien en effet ne ressemble plus à un protestant qu’un catholique. D’où peut-être l’intensité des violences sur les corps dont la disparition complète ou la bestialisation intégrale permettrait d’enfin faire cesser la ressemblance entre les « purs » et les « impurs », macabre forme de certitude que seule la mise à mort assurerait16. Comment distinguer les terroristes sur le point de passer à l’acte du passant ordinaire, du négociant affairé, du discret voisin ? Montaigne le dit avec clarté, lui qui traverse ces temps troublés l’œil avisé :

• 17  Nicole Loraux, La Cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Éditions Payot, 1997.

8L’épreuve ainsi subie par la société est celle, profondément angoissante, de l’indistinction entre l’ami et l’ennemi – discrimination au cœur du contrat politique. Enfin, avec le surgissement des violences au cœur de la cité, se dressent à nouveau des « questions seiziémistes » : comment vivre après, comment vivre avec ? Peut-on pardonner, doit-on oublier ? Autant de problèmes qui sont aussi, bien sûr, ceux de Nicole Loraux17.

• 18  Nicole Loraux, « Pour quel consensus ? Avant-propos à “Politiques de l’oubli” », Le genre humain, (...)

9Les hommes du xvi^e siècle vivaient leurs troubles en mode passé, comme une répétition des guerres civiles grecques et, partant, la pacification comme un rejeu de l’amnistie mise en œuvre par Thrasybule au iv^e siècle av. J.-C. Pour Nicole Loraux, qui a, on le sait, beaucoup travaillé sur l’amnistie grecque, « toute politique est tissée d’oubli ». « Souvent, poursuit-elle, cette stratégie consiste en une “politique d’apaisement”. Faut-il aller plus loin et “mettre l’oubli au premier rang des vertus nécessaires à la politique”18 ? » Au déclenchement de la Saint-Barthélemy, il y a paradoxalement une politique d’apaisement : celle de Catherine de Médicis. Les termes en sont connus et nouent le drame qui va se jouer : le rapprochement du roi et de l’amiral protestant Gaspard de Coligny ; le mariage entre la catholique Marguerite de Valois et le huguenot Henri de Navarre le 18 août 1572. Mais il y a plus, car, outre le mariage, le massacre de la Saint-Barthélemy est encadré par deux temps d’injonction politique à l’oubli, que les réflexions de Nicole Loraux sur le thème ne peuvent qu’éclairer. Le premier, en amont, est l’édit de pacification de Saint-Germain d’août 1570, qui met un terme à la troisième guerre civile (1568‑1570) et incite les Français à tout oublier. Le second est l’amnistie qui protège, partout dans le royaume, les massacreurs et garantit à ces derniers qu’ils ne seront jamais poursuivis.

• 20  Paul Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Éditions du Seuil, 2000.
• 21  Sophie Wahnich (dir.), Une histoire politique de l’amnistie, Paris, Presses Universitaires de Fran (...)
• 22  Nicole Loraux, « De l’amnistie et de son contraire », Yoseph H. Yerushalmi, Nicole Loraux, Hans Mo (...)
• 23  Nicole Loraux, « Pour quel consensus ? … », art. cit., p. 13.
• 24  Nicole Loraux, « De l’amnistie et de son contraire », art. cit., p. 30.

12L’expression « comme de chose non advenue » dit bien ici la magie de l’opération (rebrousser l’histoire), le miracle accompli par la politique de réconciliation20. S’ils restent prisonniers de l’irréversibilité du temps, les hommes sont condamnés à se reprocher sans cesse les gestes du passé. Annuler le passé revêt ici un sens métaphorique, ou symbolique : il s’agit moins d’araser le souvenir mnésique de l’évènement, comme s’il était gravé dans une tablette de cire et ainsi susceptible d’être effacé, que de se donner les moyens d’inhiber potentiellement son affleurement à la surface du présent, c’est-à-dire d’exclure le rappel de certains faits douloureux, naguère advenus21. Dans l’analyse de Nicole Loraux, c’est bien le « comme si » qui importe : « La politique, c’est faire comme si de rien n’était. Comme si rien ne s’était produit22. » Mais jusqu’où peut-on aller ? N’y a-t-il pas, a fortiori en temps de guerre, de l’irréversible et de l’inoubliable ? Nicole Loraux le pointe : « En matière de mémoire et d’oubli, il n’est pas de coup pour rien23. » N’y a-t-il pas, parfois, plus de risques, plus de ressentiment à nourrir en oubliant qu’en poursuivant ? Quel équilibre tenir entre amnistie et enquête pour assurer la paix et le vivre-ensemble ? Autant de questions qui tout en restant contemporaines, sont celles des hommes et des femmes des guerres de Religion. En forçant les catholiques radicaux à la paix, en les contraignant à vivre au quotidien avec leurs ennemis d’hier qu’ils considèrent comme des hérétiques, la Couronne a aussi exacerbé un ressentiment qui a enflammé les violences. Les tueurs de 1572 sont des hommes qui rongent leur frein et ont le sentiment que leur victoire de 1570 a été bafouée par la politique de réconciliation – eux n’ont rien oublié et nul édit n’effacera de leur mémoire leur vindicte. La politique, écrit Nicole Loraux, c’est faire comme si rien d’impardonnable n’avait eu lieu naguère, « ni le conflit, ni le meurtre, ni la rancune (ou la rancœur)24 ». Sophie Wahnich l’a ainsi analysé,

• 28  Paul Ricœur, La Mémoire…, op. cit., p. 651.

15« Éterniser les malheurs des hommes », ou oublier les souffrances ? Est-ce qu’une société peut « être indéfiniment en colère avec elle-même » ou doit-on fermer les yeux sur de vieux crimes pour accueillir les jours nouveaux28 – c’est dans cet écart que se loge l’inouïe difficulté du politique.

• 29  Nicole Loraux, « Thucydide et la sédition dans les mots », La tragédie d’Athènes, op. cit., [1986] (...)
• 30  Thucydide, Guerre du Péloponnèse, 3, 82‑84.

16Indispensables aussi pour l’historien de la Saint-Barthélemy, les réflexions de Nicole Loraux sur la « sédition dans les mots » et l’œuvre de Thucydide29. Partons d’abord de ce lieu commun sur la langue dans la guerre civile, tiré d’un passage sur la guerre civile de Corcyre : « On changea jusqu’au sens usuel des mots par rapport aux actes dans les justifications qu’on en donnait30. » La première partie de la phrase est cent fois confirmée par les guerres de Religion et notamment par le massacre de la Saint-Barthélemy. Les guerres civiles sont le théâtre d’une manipulation du sens des mots par leurs protagonistes.

• 31  Mémoires estat de France, I, p. 309.
• 32  Montaigne, Essais, III, 12, 1041.

17C’est d’abord l’euphémisation récurrente du vocabulaire du massacre qui frappe, le remplacement de mots réalistes en leur violence par des termes banals, routiniers, relevant du domaine professionnel ou de la vie quotidienne. La langue des tueries est pleine de litotes, contournée, elle se chuchote plus qu’elle ne se parle, se place entre guillemets, toujours mal à l’aise avec ce qu’elle doit décrire. À Paris, Charles Périer le jeune, libraire, est pris sur le pont au Change puis « mené à Claude Marcel qui commanda qu’on le menast prisonnier à la Conciergerie. Mais c’estoit le mot du guet pour le jetter en l’eau31. » L’expression-écran « mener prisonnier » vient ici diluer la réalité de la mort à venir, dans l’esprit des victimes, du public comme aux oreilles des perpétrateurs. Par l’intermédiaire de la parole, on épargne la sensibilité des bourreaux. Le travail sur le signifiant permet d’amollir la cruauté du signifié, phénomène que Montaigne notait déjà à propos du vocabulaire « adoucissant » des paysans : « les noms mesmes de quoy ils appellent les maladies en adoucissent et amollissent l’aspreté : la phtisie c’est la toux pour eux ; la dysentrie, devoyement d’estomac ; un pleuresis, c’est un morfondement ; et selon qu’ils les nomment doucement ils les supportent aussi32. » Les mots doux sont l’opium d’un monde impitoyable rendu plus supportable. Ce faisant, le vocabulaire même des guerres de Religion documente un étonnant carambolage des temps : par le moyen de l’inertie sémiotique, un sens ancien du mot vient camoufler sa signification présente. À Rouen à l’été 1572, le mot « accomoder » se met en tension entre d’un côté son sens passé (rendre plus commode) et de l’autre son acception contemporaine (massacrer), ainsi que l’analyse l’ouvrage protestant les Mémoires de l’Estat de France :

• 35  Quentin Skinner, « Paradiastole: Rediscovering the Vices as Virtues », in Renaissance Figures of S (...)

20Quentin Skinner a analysé le rôle central de cette figure rhétorique, nommée paradiastole (« ce que les uns appellent X, les autres l’appellent Y »). Parce qu’elle utilise deux mots contradictoires pour désigner un même référent, la paradiastole affaiblit le lien entre le signifiant et le signifié et ce faisant érode la communauté en corrompant la langue. C’est donc bien le commun que mine le langage corrompu de la guerre civile. Et par contrecoup, c’est parce qu’un sou n’est plus un sou, un chou plus un chou que se fait sentir plus que jamais le besoin d’institution, le rôle de celles-ci étant de stabiliser le sens des mots. On retrouve ici le double sens contradictoire de la guerre civile comme stabilisation du désordre et déstabilisation de l’ordre. Dans la philosophie de Hobbes, pour contrer l’ambiguïté morale portée par les mots en temps de guerre civile, la figure du souverain se dresse afin de fixer de manière autoritaire la référentialité du langage35.

• 37  Nicole Loraux, « Le lien de la division », Le Cahier du Collège International de Philosophie, n^o 4 (...)
• 38  Nicole Loraux, « Cratyle à l’épreuve de stasis », Revue de philosophie ancienne, n^o 5, 1987, p. 49 (...)

23On rejoint là, pour conclure, les réflexions de Nicole Loraux sur le mot même de stásis, dans la présence simultanée de ses deux sens contradictoires, mouvement et stabilité : la guerre que les citoyens doivent dépasser pour se réunir, l’idée que « c’est précisément de la conflictualité stabilisée que naîtrait, pour ceux qui brûlent de s’entre­tuer, le sentiment paradoxal de quelque chose de commun37 ». Loin de situer la stásis, comme d’ordinaire, à l’exact opposé de la polis, Nicole Loraux pose au cœur du politique, en son essence même, la guerre civile38. On aura alors peut-être perçu tout le bonheur de faire se rencontrer les temps, de frictionner les époques. Enfermer les hommes dans leur période, les enchaîner au contexte auxquels ils « appartiennent » comme l’esclave à son maître, c’est, comme l’écrit Jacques Rancière, faire du présent un « plus que présent », lui conférer valeur d’éternité :