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Écrire l'émancipation sur un mode transhistorique : surgissement, relances, oubli, rémanences et résurgences

Anthropologie politique versus anthropologie radicale : le rejeu d’un débat des Lumières ?

Political anthropology vs. radical anthropology: replaying a debate of the Enlightenments?
Jean-Loup Kastler-Vassilievitch
p. 87-98

Résumés

Cet article cherche à mettre en perspective les débats contemporains dans le domaine de l’anthropologie historique. Il part de la publication et de la traduction en français de l’ouvrage de référence de David Wengrow et David Graeber intitulé The Dawn of Everything (2021) et tente de démontrer qu’il pose davantage de questions qu’il ne clôture définitivement certaines disputes héritées des Lumières. L’anthropologie politique centrée sur l’État dont se revendiquent les deux auteurs et l’anthropologie radicale centrée sur la société sont les deux facettes d’un débat répété nécessaire à l’évolution des savoirs scientifiques. Révolution ou évolution ? Égalité ou liberté ? Femmes ou hommes ? Faut-il vraiment choisir au risque de faire disparaître certaines questions essentielles de l’histoire de l’espèce humaine ?

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Texte intégral

« Ces Lappons, si ridicules avec leurs sorciers, ne rient pas moins de notre crédulité que tu ries de la leur. »
Helvétius, De l’Esprit (1758)

  • 1  Jean-Luc Chappey, « De la science de l’homme aux sciences humaines : enjeux politiques d’une confi (...)
  • 2  David Graeber et David Wengrow, Au commencement était… une nouvelle histoire de l’humanité, Paris, (...)
  • 3  Le séminaire du Radical Anthropology Group de Camilla Power et Christopher Knight (University Coll (...)
  • 4  Jean-Loup Kastler-Vassilievitch, « De la révolution de Genève à la révolution en Dauphiné : existe (...)

1Le xviiie siècle est considéré à juste titre comme le siècle de naissance d’une anthropologie fondée sur l’observation scientifique et matérialiste des sociétés humaines, débarrassée des dogmes métaphysiques et religieux1. Il n’est donc pas étonnant que les débats les plus actuels en anthropologie se penchent de façon critique sur ce moment fondateur de l’histoire de la discipline pour essayer d’en comprendre la logique et les limites à travers le temps. La démarche d’ailleurs n’est pas nouvelle. Claude Lévi-Strauss avait lui-même pointé du doigt dans son célèbre discours intitulé Race et Histoire (1952) les responsabilités de certains philosophes des Lumières dans la construction de l’évolutionnisme social qu’il accusait d’avoir produit une vision trop linéaire et équivoque du progrès. Il n’y voyait cependant que l’héritage de préjugés racistes hérités de la découverte des Amériques à la fin du xve siècle et dont l’humanisme n’était parvenu à instruire qu’imparfaitement la critique de Jean de Léry à Jean-Jacques Rousseau. Il nous semble plus pertinent pour cette raison de classer Claude Lévi-Strauss parmi les partisans d’un humanisme critique plutôt que dans la catégorie mal définie de l’antihumanisme. C’est ce projet « humaniste critique » que poursuit à notre sens le récent et par ailleurs excellent ouvrage de David Graeber et David Wengrow intitulé The Dawn of Everything2. Tenants d’une anthropologie politique centrée sur la question de l’émergence de l’État, les deux auteurs considèrent en effet que la critique indigène des sociétés occidentales est un tournant essentiel de la pensée des Lumières dont l’apport critique et subversif ne doit être ni caricaturé ni minoré. Leur propos témoigne d’un emboîtement des temps de l’époque contemporaine aux Lumières et des Lumières à l’Empire romain, une synthèse qui vient rompre une conception linéaire du progrès, habituelle à l’histoire des idées. Mais en récusant la question de l’égalité et avec elle le rôle historique de la Révolution française au profit d’une vision de l’histoire de l’humanité centrée sur le concept de liberté, Graeber et Wengrow s’exposent à la critique de l’École d’anthropologie radicale emmenée par Camilla Power et Christopher Knight3. Ces derniers prennent au sérieux une historicité de l’humanisation qui fait la part belle aux femmes et à l’égalité revendiquée entre les sexes et récusent le caractère mythique des révolutions dans l’histoire de l’espèce humaine. Le débat qui oppose ces deux écoles contemporaines d’anthropologie semble très souvent rejouer celui qui a opposé deux formes de pensée républicaine à la fin du xviiie siècle : le républicanisme libéral « atlantique » et le républicanisme social que nous proposons de qualifier de « montagnard4 ». De sorte qu’il est possible de se demander si ce débat n’est pas qu’une des formes de la répétition en histoire, entendue comme un processus de « fabrication » de nappes immobiles de temps, au sein desquelles les arguments échangés peuvent néanmoins prendre de nouveaux habits.

2Après avoir présenté le propos de Wengrow et Graeber dans The Dawn of Everything et fait la synthèse de ce qu’il apporte à l’histoire des idées du xviiie siècle, nous exposerons les critiques qu’a formulées à son sujet l’école d’anthropologie radicale. Pour finir, nous comparerons le débat qui oppose ces deux écoles contemporaines d’anthropologie à celui qui a opposé deux formes de pensée républicaine à la fin du xviiie siècle.

L’anthropologie politique de Graeber et Wengrow : les Lumières ressuscitées ?

Les Lumières en perspective : l’âge d’or a-t-il existé ?

Critiquer Rousseau…

3L’ouvrage de David Graeber et David Wengrow a pour objectif principal de déconstruire ce qu’ils désignent comme une « position archéo-conservatrice » en vertu de laquelle le progrès ne peut mener qu’à la décadence morale. Cette représentation, qui existe toujours actuellement, correspond d’après eux à une transposition des premiers chapitres de la Genèse à l’ère techno­logique. Selon cette tradition, l’humanité vivrait sous le signe de la chute depuis son bannissement du jardin d’Eden. Rousseau entretiendrait, d’après ces deux anthropologues, une relation ambiguë avec cette thèse qui repose sur une idéalisation du passé. Son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755) participerait d’une rhétorique de la décadence de la civilisation. L’auteur du Contrat social ferait partie de ceux qui ont le plus contribué à populariser une vision de l’histoire de l’humanité fondée sur le concept de déclin.

Sans chérir Hobbes !

  • 5  Nous proposons cette traduction du titre anglais qui nous semble davantage correspondre à l’origin (...)
  • 6  Jean Starobinski, Le Remède dans le mal. Critique et légitimation de l’artifice à l’âge des Lumièr (...)

4Les auteurs du Commencement de tout5 n’adhèrent pas pour autant à la thèse adverse issue de la période des Lumières. En vertu de cette thèse dont le principal représentant est Thomas Hobbes, les êtres humains brutaux et ignorants par essence auraient d’abord vécu dans la misère et la violence avant de rencontrer le progrès grâce à une émulation des égoïsmes savamment orchestrée par un État bienveillant. Pour Wengrow et Graeber, il s’agit là d’une anthropologie du progrès plus paralysante encore que ne l’est celle de la chute. L’État-Léviathan et le marché s’imposent aux sociétés humaines avec leur lot d’aliénation comme les horizons indépassables de nos sociétés. Ce fatalisme ne convient pas davantage à nos deux auteurs que la « nostalgie paradoxale » d’un Jean-Jacques Rousseau dont Jean Starobinski a montré toute la complexité6.

Le mythe du « bon sauvage » doit disparaître

L’authenticité de la critique indigène

  • 7David Graeber, David Wengrow, op. cit., p. 25 et 56.
  • 8  Gabriel Sagard, Le Grand Voyage du pays des Hurons (1623) ; Relations des Jésuites (1633‑1673) ; D (...)
  • 9  Martin Wåhlberg, « L’anthropologie des Lumières et le mythe de l’hospitalité lapone – Regnard, Buf (...)

5Pour Graeber et Wengrow, les théories anthropologiques de Rousseau et de Hobbes ont en commun d’être « artificialistes ». Elles ne s’appuient pas sur une observation précise des sociétés non-, pré- ou antiétatiques. Elles présupposent un état de nature comme une fable qui vise avant tout à justifier les théories philo­sophiques de ces deux pères fondateurs de la modernité contemporaine. Rousseau lui-même reconnaissait ce subterfuge7. Quant aux partisans de la thèse du progrès, Graeber et Wengrow considèrent que leurs thèses se sont radicalisées par opposition à ce qu’ils appellent la critique indigène de notre modèle de développement. Pour le démontrer, ils s’appuient sur plusieurs ouvrages connus et largement diffusés au xviiie siècle relatant la critique de nos sociétés occidentales par des Amérindiens8. Cependant, en réduisant la critique indigène à la critique amérindienne de la propriété privée, ils occultent d’autres formes de critiques venues d’autres régions du globe. De Maupertuis à Voltaire, le peuple lapon sert par exemple de support à une critique érudite des relations entre hommes et femmes qui s’accompagne de la création du mythe de l’hospitalité lapone9.

L’esclavage : une sauvagerie universelle ?

  • 10Christopher Boehm, Hierarchy in the Forest. The Evolution of Egalitarian Behavior, Cambridge, Harv (...)
  • 11David Graeber, David Wengrow, op. cit., p. 25, 242.
  • 12  Marcus Rediker, Peter Linebaugh, L’Hydre aux mille têtes. L’histoire cachée de la révolution atlan (...)

6Pour autant, Graeber et Wengrow ne proposent pas une vision idéalisée des peuples « indigènes ». Ils montrent avec un remarquable esprit de nuance que ces peuples n’ont pas toujours constitué les sociétés égalitaires que décrivent les anthropologues comme Christopher Boehm10. Certains peuples indigènes ont même eu recours à l’esclavage et l’ont intégré à leur mode de fonctionnement quotidien11. Ce constat donne l’occasion aux deux auteurs d’expliquer que ces sociétés ont aussi parfois développé une critique de l’esclavage. Paradoxalement, ils n’étendent à aucun moment leur réflexion sur ce sujet aux traites négrières issues des mondes chrétiens et musulmans et aux révoltes qu’elles ont pu susciter. Il est pourtant aujourd’hui admis que ces révoltes ont accompagné la remise en cause par les Lumières des préjugés sociaux et religieux de leur temps12.

L’impérialisme est-il l’inconscient collectif des Lumières ?

L’Empire romain matrice politique de la modernité

  • 13Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge, Harvard University Pr (...)
  • 14  Le terme apparaît pour la première fois sous la plume du Britannique John Atkinson Hobson en 1902.
  • 15  Pierre Serna, « Comment penser la guerre totale sans la réduire à une guerre totalement française  (...)

7Le droit romain de la propriété est présenté par les deux auteurs du Commencement de tout comme la matrice du rapport de domination impérial associant l’exercice du pouvoir à la question du soin par le biais d’une analogie entre pouvoir politique et structure familiale. C’est dans le droit de propriété que s’exprimerait le mieux cette analogie. Le rapport entre une chose et son propriétaire serait le modèle de la relation qui associe le prince à ses sujets et le père à sa femme et à ses enfants. Cette relation aurait elle-même pour référence implicite le rapport du maître à son esclave dans le monde romain13. La relation de propriété serait ainsi avant tout une relation de domination sans limites. Or la situation de l’esclave dans le monde romain était le produit direct de la guerre et du vae victis qui l’accompagnait. Un homme devenait esclave à la suite d’une défaite militaire qui lui faisait perdre toute liberté, à commencer par la liberté fondamentale de circuler. Wengrow et Graeber s’inscrivent ainsi dans une tradition de pensée anti-impérialiste qui pourrait être considérée comme une rupture par rapport aux idées et aux débats du xviiie siècle, un puits de lumière traversant les nappes de brouillards du temps immobiles dont nous parlions précédemment. De fait, le terme d’impérialisme est habituellement utilisé pour désigner le mélange d’expansion économique et de domination militaire enfanté par l’âge industriel14. Récemment, les débats entre les historiens David A. Bell et Pierre Serna ont rebattu les cartes en s’interrogeant sur l’origine d’une nouvelle forme de guerre qualifiée de totale à la fin du xviiie siècle15. Or il est difficile d’imaginer une guerre totale sans idéologie ou sans pratique impérialiste, aussi bien sur le plan économique que sur le plan culturel. Certaines lectures postcoloniales des Lumières font même du xviiie siècle un moment essentiel de l’histoire de l’impérialisme en projetant sur la période des questionnements contemporains. Une telle approche suscite nécessairement des débats sur son caractère plus ou moins anachronique. Pourtant, s’il nous semble légitime de débattre sur la définition même de l’impérialisme à la fin du xviiie siècle, le fait de vouloir en nier catégoriquement l’existence aboutirait à une impasse conceptuelle. En effet, cela ne permettrait pas de rendre compte de l’apparition de discours anti-impérialistes qui se construisent autour de la critique de l’institution de l’esclavage. Or ces discours s’accompagnent la plupart du temps d’une réhabilitation de la République romaine par opposition à l’empire.

Que faire de la République romaine ?

  • 16  Michel Servan, Essai sur la formation des assemblées nationales, provinciales et municipales en Fr (...)

8De fait, il nous semble que le débat qu’engagent Wengrow et Graeber au sujet de la nature impériale de l’État moderne et de ses relations avec la guerre n’a pas échappé aux Lumières. Il n’a en ce sens rien de radicalement neuf. Il constitue là encore un rejeu d’un débat anthropologique né avec les Lumières. C’est ce que montre d’après nous l’œuvre du philosophe « montagnard » Michel-Antoine Servan, dont l’éloge de la République romaine s’accompagne d’une critique radicale des guerres de conquête menées par le monde occidental à des fins d’enrichissement16. Avec l’empire naissent, d’après lui, le luxe et la corruption des mœurs républicaines. L’histoire romaine n’est pour Servan que le miroir de l’évolution du monde occidental et permet de nourrir au passage ce qu’il est possible de qualifier de discours « anti-impérialiste » avant le mot. De fait, Servan ne se contente pas de critiquer l’institution de l’esclavage. C’est l’ensemble du système de prédation et du rapport au monde véhiculé par l’idée d’empire qu’il condamne. Sa pensée trouve un relais essentiel dans une interprétation élargie des propos de Spinoza pour qui l’homme ne doit pas être considéré comme un empire dans un empire.

Les critiques issues de l’anthropologie « radicale » de Camilla Power et Christopher Knight : le retour de Rousseau ?

Mais où est passé le Contrat social ?

Le néolithique n’est pas le commencement de tout

  • 17David Graeber et David Wengrow, op. cit., p. 111.

9L’école d’anthropologie radicale emmenée par Camilla Power et Chris Knight s’est construite autour de l’étude de ce qu’il est convenu d’appeler la « révolution humaine » issue de la période paléolithique. En d’autres termes, si l’anthropologie politique de Wengrow et Graeber s’intéresse avant tout à la question de l’apparition de l’État et ses conséquences, l’anthropologie radicale se penche sur la manière dont les humains sont parvenus à faire société en s’organisant et en rompant avec les structures sociales hiérarchiques prévalentes chez certains grands singes. En résumé, l’anthropologie politique se préoccupe de l’origine de l’État et de ses conséquences pour la notion de liberté, là où l’anthropologie radicale s’intéresse avant tout à la naissance du contrat social et à ses conséquences pour le concept d’égalité. Cette différence de point de vue explique que Wengrow et Graeber ne reconnaissent ni évolution ni révolution déterminante à l’époque paléolithique17. Cette partie du débat est sans doute celle qui s’éloigne le plus des controverses anthropologiques du xviiie siècle, car elle s’appuie sur des connaissances archéologiques qui n’existaient pas à l’époque des Lumières. Elle rentre cependant en résonance avec une question qui a particulièrement agité ces dernières : la quête d’égalité est-elle liée d’une manière ou d’une autre au développement culturel et intellectuel de l’espèce humaine ?

Toutes les révolutions ne sont pas condamnées à l’échec

  • 18Ibid., p. 636, 658.

10A priori, l’ouvrage de Wengrow et Graeber conteste toute espèce de lien entre le caractère plus ou moins égalitaire d’une société et son degré de développement. C’est même l’objectif affiché de l’ouvrage de déconnecter ces deux questions. Dans cette perspective, les deux auteurs prétendent s’opposer aussi bien au mythe du bon sauvage, qui n’aurait, d’après eux, jamais existé, qu’à la philosophie du progrès élaborée par Turgot, pour lequel l’égalité primitive fut un frein au développement de l’espèce humaine. Pourtant, une lecture attentive de ce qu’il présente comme une nouvelle histoire de l’humanité permet de douter d’une telle position d’équilibre. En effet, Wengrow et Graeber récusent en conclusion l’utilisation même du concept d’égalité comme catégorie d’entendement de l’histoire de l’humanité, car ils le considèrent comme trop flou18. Cela s’accompagne d’une description peu amène de la Révolution française qui n’aurait été qu’une illusion de recherche d’égalité. En cela, l’ouvrage de Wengrow et Graeber apparaît davantage comme le prolongement de la lecture de la Révolution française ­d’Alfred Cobban et François Furet que comme celui de la pensée sauvage d’un Claude Lévi-Strauss. C’est cette dimension idéologique de l’ouvrage qui interroge le plus Christopher Knight, pour qui les concepts d’évolution, de révolution et d’égalité restent parfaitement opératoires afin aborder l’histoire, quelle que soit la temporalité choisie. Il est en effet difficile de comprendre en quoi la liberté serait un concept plus opératoire ou moins relatif que celui d’égalité. L’idée de faire de la liberté, et plus particulièrement de la liberté de mouvement le point de départ de l’analyse politique des sociétés humaines nous semble pouvoir être discutée, même si cela ouvre des pistes de réflexion intéressantes.

Un débat sur les origines de la culture et du langage

La culture est-elle un software inné ?

  • 19Christopher Knight, Decoding Chomsky: Science and Revolutionary Politics, New Haven, Yale Universi (...)
  • 20  Jean-Luc Chappey, « Questions sur les usages de l’enfant sauvage dans l’écriture des sciences huma (...)

11À vrai dire, Wengrow et Graeber n’ont pas pour objectif d’expliquer comment le langage et les comportements symboliques complexes sont apparus au sein de l’espèce humaine. Ils semblent même considérer qu’elles sont aussi anciennes que l’espèce humaine elle-même. Notre incapacité à le démontrer renverrait à ce qu’ils qualifient après d’autres de « paradoxe de la connaissance ». En d’autres termes, si les premières traces de comportements symboliques complexes renvoient d’après eux au paléolithique supérieur, c’est tout simplement parce que les traces antérieures n’ont pas encore été découvertes et pourraient l’être éventuellement en Afrique dans les décennies à venir. Christopher Knight considère de son côté que les deux auteurs ignorent des traces de systèmes symboliques ­complexes datant du paléolithique moyen déjà identifiées par les archéologues en Afrique, justement. D’après lui, il n’y a dans le décalage temporel entre l’apparition de l’être humain au sens biologique du terme et celle de systèmes culturels complexes, aucun paradoxe de la connaissance. Christopher Knight souscrit sur ce point à l’idée de « révolution humaine » formée par l’anthropologue Christopher Boehm. Il y voit le produit d’une mutation égalitaire des société humaines permettant l’apparition de relations de confiance nécessaires à l’expression de comportements culturels complexes comme le langage humain. En cela, Christopher Knight se distingue non seulement de Graeber et Wengrow, mais aussi de Noam Chomsky qui identifie le langage humain à une sorte de software inné de l’espèce humaine, qui ne serait donc aucunement lié aux évolutions sociales19. Ce débat peut sembler loin des Lumières tant il présuppose des expertises archéologiques plus avancées que celles dont elles disposaient. On retrouve pourtant chez Servan comme chez Condorcet une réflexion poussée sur les relations entre éducation et organisation politique et il ne faut pas oublier que le siècle des Lumières fut fasciné par la figure de l’enfant sauvage20.

Le sacré n’est pas la propriété privée

  • 21Arthur M. Hocart, Kingship, Londres, Oxford University Press, 1927.

12Christopher Knight reproche par ailleurs à Wengrow et Graeber de commettre un contresens en identifiant le sacré et l’idée de propriété afin d’en faire une sorte d’invariant religieux de l’espèce humaine. Il est de fait indéniable que c’est bien la thèse que soutiennent ces deux auteurs, qui s’inspirent en cela directement des travaux de Arthur M. Hocart pour qui le sacré a des origines masculines et solaires21. Les travaux de Knight témoignent quant à eux d’une représentation du sacré qui le rapproche du commun et lui attribue des origines féminines. Knight appartient en ce sens à une tradition anthropologique qui de Sartre à Lévi-Strauss fait du sacré le produit d’une totalisation. Par totalisation, il faut entendre la capacité d’un ensemble d’individus à se penser en tant que groupe. Le fait de savoir si cela peut se faire de façon consciente, comme l’estimait Sartre, ou si cela se produit la plupart du temps de façon systématiquement inconsciente, comme le considérait Lévi-Strauss, est ici de faible importance. Le sacré est avant tout la prise de conscience d’une existence collective pour un groupe humain. Il est le substitut plus ou moins inconscient à la construction lucide du bien commun. Dans cette perspective, le paradoxe est que la notion de sacré ait pu être détournée afin de sanctuariser la propriété privée. La Révolution française et plus particulièrement la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789 constituent dans ce processus un tournant déterminant en faisant de la propriété privée un droit inviolable et sacré. Pourtant, cette même révolution maintient le sens originel du mot sacré en faisant de l’Assemblée commune qu’est l’Assemblée nationale une chose aussi sacrée que le roi de l’Ancien Régime.

L’anthropologie radicale : un rousseauisme féministe ?

Les femmes, mesure de toute chose ?

  • 22  Colette Piau-Gillot, « Le discours de Jean-Jacques Rousseau sur les femmes, et sa réception critiq (...)
  • 23Camilla Power, « Lysistrata: The Ritual Logic of Sex Strike », Radical Anthropology Group, 2000 [e (...)
  • 24Christopher Knight, Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture, New Haven, Yale Univ (...)
  • 25  D’après Camilla Power et Christopher Knight, le principe de grève du sexe n’est pas assimilable au (...)
  • 26  Marcel Mauss, « Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos. Étude de morphologie s (...)
  • 27  Ce débat par les réactions de rejet outragé, voire de censure qui l’ont accompagné n’est pas sans (...)
  • 28  Claudine Cohen, Femmes de la préhistoire, Paris, Éditions Belin, 2016, p. 99‑100.

13Parallèlement aux travaux de Christopher Boehm, l’anthropologie radicale de Chris Knight et Camilla Power met au centre de sa réflexion la formation de groupes humains fondés sur des relations égalitaires. D’après eux, les femmes ont joué un rôle central dans cette « révolution humaine ». Ils se distinguent en cela radicalement de la pensée de Rousseau dont la dimension sexiste a été à plusieurs reprises soulignée22. En effet, la promotion de relations égalitaires au sein des groupes humains serait d’après leurs travaux avant tout liée à une mise à distance du sexe rendue possible par de véritables grèves des femmes23 construites autour du tabou du sang menstruel24. Les femmes se seraient ainsi servies de leur fonction reproductive pour obtenir en retour le soutien des hommes dans la prise en charge sur la longue durée de l’alimentation du foyer25. L’interdiction de toucher aux femmes pendant la période des menstruations se serait par ailleurs accompagnée d’une obligation rituelle de consommer la viande cuite au foyer. Cette thèse cherche à expliquer l’organisation socioculturelle d’un groupe humain par les relations entre sexes au sein de ce même groupe. Elle s’inscrit dans la filiation du travail fondateur mené par Marcel Mauss à ce sujet à partir du cas des populations du Grand Nord26. La thèse de Chris Knight, inédite en français, a donné lieu à un véritable débat chez les préhistoriens27. Ainsi, la préhistorienne française Claudine Cohen trouve ce scénario intéressant, tout en considérant que l’auteur réduit de façon excessive les femmes à leur seule fonction reproductive dans ses écrits28. En effet, le rôle des femmes dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs allait bien au-delà de leur capacité à porter les enfants pendant neuf mois et englobait une grande partie des fonctions culturelles liées à l’éducation. Depuis la rédaction de l’ouvrage de Chris Knight, sa théorie a de fait été amendée dans ce sens par les travaux de Camilla Power.

La naissance de l’art à partir de la cosmétique

  • 29Camilla Power, « Beauty Magic : The Origins of Art », in Robin Dunbar, Chris Knight, Camilla Power(...)
  • 30  André Leroi-Gourhan, Cours du Collège de France, 1976, p. 18, cité par Hélène Salomon, Les matière (...)
  • 31  Marie-Madeleine Jodin, Vues législatives pour les femmes, adressées à l’Assemblée nationale, Anger (...)
  • 32  Michel Antoine Servan, De l’influence des femmes dans l’ordre civil et politique, Eleuthéropolis, (...)

14Camilla Power, une des figures de l’anthropologie radicale, a en effet apporté d’importants additifs à la thèse initiale de Chris Knight en se focalisant sur la question des ocres rouges29 dont l’usage en tant que décoration corporelle fait l’objet de nombreux débats, dans le sillage du paléontologue André Leroi-Gourhan30. D’après elle, cet usage s’inscrivait dans une véritable coalition cosmétique des femmes avec l’objectif d’invisibiliser la période des règles. Cette situation aurait permis aux femmes d’inverser le rapport de force qui les unissait à leur partenaire masculin en empêchant l’aliénation de leur capacité reproductive. Dans le même temps, cet usage premier de la cosmétique les aurait amenées à jouer un rôle déterminant dans la formation de comportements culturels complexes comme l’art et le langage. Pour cette raison, les femmes auraient joué un rôle déterminant dans l’apparition de fonctions religieuses construites autour de la détention du pouvoir symbolique. Ce discours anthropologique qui met les femmes et leur flux menstruel au cœur de la réflexion sur l’histoire de l’espèce humaine dans le temps long peut paraître très éloigné des considérations des hommes et des femmes des Lumières. Ces derniers n’ont cependant pas complètement ignoré le lien existant entre les structures sociopolitiques d’un temps et les formes prises par les relations entre les sexes durant cette même période. En témoignent les réflexions de Montesquieu à l’occasion des Lettres persanes (1721) mais aussi et surtout la dimension politique des débats sur la question du divorce pendant la période révolutionnaire, qui traduisent une conscience précoce du rôle des relations matrimoniales comme matrice de toutes les relations de pouvoir31. Le xviiie siècle ne semble pas non plus avoir ignoré le rôle spécifique des femmes dans l’organisation de la vie culturelle et du monde éducatif, comme le montrent certains textes parus à ce sujet32. Est-il d’ailleurs étonnant de trouver des points de comparaison avec les Lumières à chaque pas de notre réflexion ? Le débat qui oppose l’anthropologie politique à l’anthropologie radicale n’est-il pas que le rejeu du débat qui opposa au xviiie siècle les partisans d’un républicanisme libéral à ceux d’un républicanisme égalitaire ?

Le rejeu de l’opposition entre Républicanisme atlantique et républicanisme montagnard ?

Le Républicanisme atlantique : un libéralisme moderne ?

La liberté capturée par la bourgeoisie

  • 33Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All, Berkeley, University of (...)

15En tant que révolution atlantique, la Révolution américaine correspond à l’exaltation de la liberté aux dépens de l’égalité. De fait, ce moment politique ne s’est pas accompagné d’une remise en cause de l’esclavage et n’a pas donné lieu à une remise en cause effective du suffrage censitaire masculin. Pour l’historien Peter Linebaugh, elle correspond même à une sorte de régression en comparaison des revendications « niveleuses » de la révolution britannique. Pour ce dernier, la révolution américaine s’est caractérisée par une liquidation de l’héritage des communs comme garantie d’une certaine égalité entre citoyens. Dans son maître ouvrage Magna Carta Manifesto, Peter Linebaugh va même jusqu’à accuser le révolutionnaire Thomas Paine d’avoir dévoyé le sens du mot « commun » en le mettant au service d’une idéologie du négoce et de la consommation33. C’est du moins l’interprétation qu’il donne de l’ouvrage intitulé Common Sense. En ce sens, la révolution américaine représenterait une sorte de triomphe de l’idée de liberté par rapport à la notion d’égalité.

L’invention du gouvernement représentatif

  • 34  Denis Lacorne, L’Invention de la République américaine, Paris, Éditions Hachette-Pluriel, 2008.
  • 35  Quentin Skinner, « Un troisième concept de liberté au-delà d’Isaiah Berlin et du libéralisme angla (...)
  • 36David Graeber, David Wengrow, op. cit., p. 636.

16Comme l’a justement remarqué le poli­tologue Denis Lacorne, cette philosophie générale de la révolution américaine aboutit à une disjonction de l’idée de république et de celle de démocratie assurant le primat de la première sur la seconde34. De fait, la Constitution américaine est volontairement construite comme un outil capable d’éloigner le pouvoir des passions populaires par ce que les hommes du xviiie siècle auraient qualifié de gouvernement représentatif et ce que nous nous proposons de désigner sous le terme de « démocratie représentative absolue ». De fait, le scrutin censitaire associé au suffrage indirect crée une sorte de filtre social permettant d’organiser la monopolisation du pouvoir politique par ceux qui détiennent déjà le pouvoir économique. La remise en cause de l’ordre politique n’aboutit donc pas à une remise en cause de l’ordre social qui est au contraire confirmé jusque dans sa dimension esclavagiste. Ce n’est certes pas la forme d’organisation politique qu’imaginent Wengrow et Graeber lorsqu’ils font de la liberté le véritable moteur de l’évolution de l’espèce humaine. Mais cela a le mérite de montrer que la notion de liberté n’est pas plus univoque que celle d’égalité. Graeber et Wengrow reconnaissent certes la polysémie qui oppose, depuis les travaux de Quentin Skinner et Philip Pettit, la liberté négative à la liberté positive en passant par la liberté comme non-domination35. Mais il apparaît comme évident dans leur conclusion qu’ils établissent une sorte de progression historique idéale entre ces trois termes au profit de la « liberté positive » d’imaginer des systèmes politiques36.

Le républicanisme montagnard : un modèle inachevé ?

Le primat de l’échelle locale

  • 37  Montesquieu, Esprit des lois, 1748, L. XI, ch. VIII.

17Au républicanisme atlantique s’oppose, à la fin du xviiie siècle, ce que nous avons désigné sous le terme de « républicanisme montagnard ». Le terme vaut avant tout par l’association de l’idée républicaine à l’espace culturel helvétique dont fait indéniablement partie la Genève de Rousseau. La Suisse est à l’époque composée de cantons confédérés ou associés qui sont autant de petites républiques plus ou moins oligarchiques. C’est un topos depuis Montesquieu de considérer que la petite taille de ces États est ce qui permet leur existence en tant que Républiques vertueuses37. En effet, les territoires de grande taille engendrent d’après le philosophe des formes d’enrichissement personnel incompatibles avec un pouvoir partagé. A contrario, le monde helvétique de la fin du xviiie siècle illustre à merveille la façon de voir de Montesquieu en ce qui concerne les États de petite taille et permet d’aborder une question chère à l’anthropologie radicale : celle de l’égalité politique, sinon sociale.

La quête de la démocratie

  • 38  Jean-Loup Kastler-Vassielevitch, « Les étrangers et la révolution entre Genève et Grenoble : peut- (...)

18En effet, ce sont les événements politiques de Genève qui alimentent la réflexion autour de la question politique de l’égalité au siècle des Lumières. De fait, le peuple de la cité de Calvin résiste à la captation oligarchique du pouvoir par les fractions les plus riches de la bourgeoisie. L’Assemblée générale des citoyens revendique sa souveraineté face aux conseils restreints qui tentent de la soumettre. Les Natifs, pérégrins installés à demeure sur le territoire genevois, réclament le droit d’y participer. Genève devient dans le vocabulaire politique du xviiie siècle synonyme d’Athènes38. L’idée que l’exercice local du pouvoir peut aboutir à un phénomène de radicalisation démocratique se répand à travers l’Europe à partir de Genève. C’est le début du topos littéraire de la Genferei ou genevoiserie, regardé avec un mélange de crainte et de dédain par les élites européennes. Seulement, le phénomène semble pouvoir être circonscrit aux États de petite taille.

Au commencement était la Révolution française

L’invention de la démocratie représentative

  • 39  Pierre Serna, Antonelle, aristocrate révolutionnaire (1747‑1817), Paris, Éditions du Félin, 1997.

19La Révolution française est de ce point de vue un tremblement de terre à l’échelle de l’histoire des idées politiques. Fille des révolutions atlantiques, mais aussi des révolutions montagnardes, elle aboutit à une réflexion sur la démocratie réelle à l’échelle de l’Empire français qui est, à l’époque, une des premières puissances mondiales. Elle remet en cause la pensée dominante en vertu de laquelle la démocratie n’est pas compatible avec des États de grande taille. Elle invente pour ce faire un modèle politique ad hoc, qualifié par le leader révolutionnaire Antonelle de « démocratie représentative », mélange de gouvernement représentatif et de démocratie39. Certes, ce modèle n’est pas parvenu à s’implanter dans le paysage politique français de façon durable à la fin du xviiie siècle. Cependant, il est intéressant de constater que l’idée de République n’est jamais réduite au seul gouvernement représentatif en France jusqu’à l’installation du Directoire. Au nom de l’égalité et de la fraternité, la Révolution française se présente comme une remise en cause du discours anthropologique dominant des Lumières qui voudrait transformer la démocratie en anachronisme hérité de l’Antiquité. Elle est en réalité le triomphe d’une nouvelle forme de discours anthropologique dont Wengrow et Graeber sont les héritiers, quoiqu’ils le contestent.

La naissance du regard anthropologique moderne

  • 40  Michel Servan, Adresse aux amis de la paix, 1789, p. 24.
  • 41  Notons au passage les points de convergence entre les positions de Michel Servan et celles, encore (...)
  • 42  Jean-Loup Kastler-Vassielevitch, « L’écologie politique de Michel-Antoine Servan et l’image de la (...)

20En dissociant la question de la taille des États de celle de la nature des régimes, la Révolution française fait exploser en vol la rhétorique du progrès incarné par Turgot. Elle crée un nouvel espace de réflexion permettant l’émergence d’un nouveau discours, moins déterministe, sur l’histoire de l’espèce humaine. Ce nouveau discours anthropologique s’incarne d’après nous dans l’œuvre de Servan, dont l’importance dans l’émergence des sciences de l’homme a bien été identifiée. Très hostile au cléricalisme, la pensée de Servan peut être conçue comme un rousseauisme critique. Inspiré par Montesquieu et Montaigne, Servan ne croit pas au lien mécanique entre la taille d’un État et son organisation centralisée et autoritaire. Son hostilité à l’esclavage s’accompagne d’une dénonciation virulente de toute forme d’impérialisme. Son œuvre témoigne enfin d’une interrogation profonde sur le rôle central des femmes dans la vie politique et culturelle d’une nation. Servan est un partisan de la légalisation du divorce40 et appelle les femmes à prendre toute leur place dans la formation de l’opinion publique à l’époque moderne41. Ses écrits mesmériens s’emparent enfin de la question de l’équilibre entre l’homme et la nature, initiant ainsi une réflexion éco­logique avant le mot42. En ce sens, les anthropologues d’aujourd’hui travaillent encore bien souvent sans le savoir des sillons tracés par la Révolution française. Mais l’ignorent-ils vraiment ?

Conclusion

21Il pourrait paraître réducteur de considérer le débat qui oppose anthropologie politique et anthropologie radicale au simple rejeu d’un débat hérité des Lumières. En effet, ce débat se nourrit des résultats de recherche archéologique et ethnographique inconnus à la fin du xviiie siècle. Il s’accompagne par ailleurs d’une démarche comparative et transpériodique originale sur des sujets « brûlants » de la recherche contemporaine : impérialisme, relations de sexes et questions de genre, équilibre entre l’être humain et la nature.

  • 43  Sophie Wahnich, La Révolution française n’est pas un mythe, Paris, Éditions Klincksieck, 2017.

22Cependant, il hérite malgré tout de l’époque des Lumières. Il se déploie en effet dans un espace de liberté discursive ouvert par la Révolution française. Cette filiation est assumée par Christopher Knight et l’École d’anthropologie radicale, qui s’en revendiquent ouvertement. Elle est cependant récusée par Wengrow et Graeber qui reprennent à leur compte un discours éculé sur le caractère purement mythique de la Révolution française, dont l’historienne Sophie Wahnich a montré l’inanité43.

23Cela est d’autant plus étonnant que nombre des questions posées par Wengrow et Graeber dans leur ouvrage, par ailleurs très érudit et passionnant, renvoient directement à des débats des Lumières ou s’en inspirent. Leur attachement à la question de la liberté comme moteur de l’histoire n’est pas sans rappeler les idéaux des révolutions atlantiques, là où la focalisation de l’école d’anthropologie radicale sur l’égalité rappelle plutôt le moment historique des révolutions montagnardes.

24Les arguments ont changé d’habits, mais répètent un dialogue qui ne semble pas faire évoluer le point de désaccord. Ainsi les débats fondamentaux eux-mêmes peuvent être immobiles. Cependant, en rendant visible la tradition anthropo­logique qui, de Servan à Chris Knight et Camilla Power, emprunte le chemin d’un rousseauisme critique accordant un rôle clef aux femmes dans l’histoire de l’humanité, un nouveau commencement est bien initié, sinon du monde, du moins de l’anthropologie. De quoi changer de nappe immobile du temps ou en sortir ?

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Notes

1  Jean-Luc Chappey, « De la science de l’homme aux sciences humaines : enjeux politiques d’une configuration de savoir (1770‑1808) », Revue d’histoire des sciences humaines, n° 15, 2006 (2), p. 43-68.

2  David Graeber et David Wengrow, Au commencement était… une nouvelle histoire de l’humanité, Paris, Éditions Les Liens qui libèrent, 2021.

3  Le séminaire du Radical Anthropology Group de Camilla Power et Christopher Knight (University College London) des mois de janvier et février 2022 a d’ailleurs été consacré entre autres à la critique érudite de l’ouvrage en question.

4  Jean-Loup Kastler-Vassilievitch, « De la révolution de Genève à la révolution en Dauphiné : existe-t-il des “révolutions montagnardes” ? », Mo.Do. Rivista di Storia, scienze umane e Cultural Heritage, 3-4 (Pierre Serna, Paolo Conte (dir.), “Ripensare la geopolitica delle rivoluzioni”), 2021 [en ligne].

5  Nous proposons cette traduction du titre anglais qui nous semble davantage correspondre à l’original que celle proposée par l’éditeur français.

6  Jean Starobinski, Le Remède dans le mal. Critique et légitimation de l’artifice à l’âge des Lumières, Paris, Éditions Gallimard, 1989.

7David Graeber, David Wengrow, op. cit., p. 25 et 56.

8  Gabriel Sagard, Le Grand Voyage du pays des Hurons (1623) ; Relations des Jésuites (1633‑1673) ; Dialogues de Monsieur le baron de Lahontan et d’un sauvage dans l’Amérique (1703).

9  Martin Wåhlberg, « L’anthropologie des Lumières et le mythe de l’hospitalité lapone – Regnard, Buffon, Maupertuis, Voltaire, Sade », Cahiers de l’Association internationale des études françaises, n° 61, 2009, p. 327‑364.

10Christopher Boehm, Hierarchy in the Forest. The Evolution of Egalitarian Behavior, Cambridge, Harvard University Press, 1999.

11David Graeber, David Wengrow, op. cit., p. 25, 242.

12  Marcus Rediker, Peter Linebaugh, L’Hydre aux mille têtes. L’histoire cachée de la révolution atlantique, Paris, Éditions Amsterdam, 2019.

13Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Cambridge, Harvard University Press, 1982.

14  Le terme apparaît pour la première fois sous la plume du Britannique John Atkinson Hobson en 1902.

15  Pierre Serna, « Comment penser la guerre totale sans la réduire à une guerre totalement française », IHRF, 2011.

16  Michel Servan, Essai sur la formation des assemblées nationales, provinciales et municipales en France, s.l., 1789, p. 96.

17David Graeber et David Wengrow, op. cit., p. 111.

18Ibid., p. 636, 658.

19Christopher Knight, Decoding Chomsky: Science and Revolutionary Politics, New Haven, Yale University Press, 2016.

20  Jean-Luc Chappey, « Questions sur les usages de l’enfant sauvage dans l’écriture des sciences humaines (xviiie-xxie siècles) », Revue d’histoire des sciences humaines [En ligne], 38 | 2021, mis en ligne le 23 juillet 2021, consulté le 9 février 2022. https://doi.org/10.4000/rhsh.5703.

21Arthur M. Hocart, Kingship, Londres, Oxford University Press, 1927.

22  Colette Piau-Gillot, « Le discours de Jean-Jacques Rousseau sur les femmes, et sa réception critique », Dix-huitième Siècle, n° 13, 1981.

23Camilla Power, « Lysistrata: The Ritual Logic of Sex Strike », Radical Anthropology Group, 2000 [en ligne: http://radicalanthropologygroup.org/wp-content/uploads/pub_lysistrata.pdf]. Consulté le 22 novembre 2023.

24Christopher Knight, Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture, New Haven, Yale University Press, 1991.

25  D’après Camilla Power et Christopher Knight, le principe de grève du sexe n’est pas assimilable au modèle « meat for sex » imaginé par Claude Owen Lovejoy, car les femmes y jouent un rôle actif, non réductible à une relation de prostitution. Par ailleurs, il faut éviter de projeter sur les sociétés préhistoriques une hiérarchie entre activités « féminines » et activités « masculines » renvoyant à des jugements de valeur issus de périodes ultérieures. Rien ne prouve, par exemple, que les activités cynégétiques aient toujours été considérées comme supérieures aux activités éducatives, dont l’utilité sociale n’est pas moindre. Ce qui n’empêche pas de reconnaître que les femmes ont pu elles aussi participer à des activités de chasse ou de guerre, comme le démontrent les travaux les plus récents. Ce qui d’ailleurs ne change rien à la « nature » de ces activités…

26  Marcel Mauss, « Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos. Étude de morphologie sociale », Année sociologique, t. 9, IX, 1904‑1905.

27  Ce débat par les réactions de rejet outragé, voire de censure qui l’ont accompagné n’est pas sans rappeler celui provoqué par le célèbre tableau de Courbet L’Origine du monde (1866).

28  Claudine Cohen, Femmes de la préhistoire, Paris, Éditions Belin, 2016, p. 99‑100.

29Camilla Power, « Beauty Magic : The Origins of Art », in Robin Dunbar, Chris Knight, Camilla Power, The Evolution of Culture: An Interdisciplinary View, New Jersey, Rutgers University Press, 1999, p. 92‑112.

30  André Leroi-Gourhan, Cours du Collège de France, 1976, p. 18, cité par Hélène Salomon, Les matières colorantes au début du paléolithique supérieur : sources, transformations et fonctions, thèse sous la direction de Jean-Michel Geneste, Bordeaux, 2009.

31  Marie-Madeleine Jodin, Vues législatives pour les femmes, adressées à l’Assemblée nationale, Angers, Mame, 1790.

32  Michel Antoine Servan, De l’influence des femmes dans l’ordre civil et politique, Eleuthéropolis, 1789.

33Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for All, Berkeley, University of California Press, 2008, p. 124.

34  Denis Lacorne, L’Invention de la République américaine, Paris, Éditions Hachette-Pluriel, 2008.

35  Quentin Skinner, « Un troisième concept de liberté au-delà d’Isaiah Berlin et du libéralisme anglais », Actuel Marx, 32 (2), 2002.

36David Graeber, David Wengrow, op. cit., p. 636.

37  Montesquieu, Esprit des lois, 1748, L. XI, ch. VIII.

38  Jean-Loup Kastler-Vassielevitch, « Les étrangers et la révolution entre Genève et Grenoble : peut-on faire la révolution sans se sentir étranger ? », La Révolution française [En ligne], 22 (« L’étranger en révolution(s) »), 2022.

39  Pierre Serna, Antonelle, aristocrate révolutionnaire (1747‑1817), Paris, Éditions du Félin, 1997.

40  Michel Servan, Adresse aux amis de la paix, 1789, p. 24.

41  Notons au passage les points de convergence entre les positions de Michel Servan et celles, encore plus radicales, de l’Ardéchois ­François Boissel, étudiées par Pierre Antoine ­Courouble et Pierre Serna.

42  Jean-Loup Kastler-Vassielevitch, « L’écologie politique de Michel-Antoine Servan et l’image de la montagne : une déclinaison originale du concept mesmérien d’harmonie universelle ? », à paraître.

43  Sophie Wahnich, La Révolution française n’est pas un mythe, Paris, Éditions Klincksieck, 2017.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Loup Kastler-Vassilievitch, « Anthropologie politique versus anthropologie radicale : le rejeu d’un débat des Lumières ? »Écrire l'histoire, 23 | 2023, 87-98.

Référence électronique

Jean-Loup Kastler-Vassilievitch, « Anthropologie politique versus anthropologie radicale : le rejeu d’un débat des Lumières ? »Écrire l'histoire [En ligne], 23 | 2023, mis en ligne le 01 octobre 2024, consulté le 25 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/elh/3476 ; DOI : https://doi.org/10.4000/elh.3476

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Auteur

Jean-Loup Kastler-Vassilievitch

Actuellement professeur d’histoire et géographie au lycée international de Ferney-Voltaire, Jean-Loup Kastler-Vassilievitch poursuit une thèse sous la direction de Pierre Serna à l’IHMC-IHRF sur la métamorphose de la cité idéale en pays de Montagne. Ses recherches l’amènent à associer une approche anthropologique à la fois politique et radicale à une réflexion écohistorique sur les relations entre les sociétés et le milieu naturel. Son métier d’enseignant lui démontre chaque jour que l’intégration des femmes comme a priori de toute réflexion historique ou anthropologique est une nécessité, aussi bien scientifique que didactique, dès lors qu’il s’agit bien de parler à tou.te.s.

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