• 2  Peter Carr Seixas, Introduction, Peter Carr Seixas (dir.), Theorizing Historical Consciousness, To (...)

2Le terme « conscience historique » ouvre de fascinantes perspectives même si sa signification reste vague. Dans l’usage courant, il renvoie aux informations historiques dont les gens disposent, les récits du passé entretenus consciemment. Ces récits peuvent provenir de l’historiographie professionnelle ou des traditions communautaires, de la mémoire personnelle ou de la spéculation imaginative (prise au sérieux). La conscience historique peut constituer un espace d’affrontements dans lequel des histoires rigoureusement documentées se mesurent à des opinions parfois appelées « mémoire » ou « mémoire­collective » – des noms qui suggèrent qu’elles peuvent se situer en dehors du domaine de l’« histoire2. »

• 3  Hans-Georg Gadamer, « The Problem of Historical Consciousness », in Paul Rabinow, William M. Sulli (...)
• 4  James Clifford, Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge (Mass.), H (...)
• 5  Cité dans Dipesh Chakrabarty, « Minority Histories, Subaltern Pasts », in Postcolonial Studies, vo (...)

4Je pars ici du principe que la conscience historique examinée ci-dessus est un développement occidental culturellement spécifique qui est apparu au cours d’une période particulière dans une certaine région du monde. Cette conscience historique pourrait être considérée comme l’un des signes distinctifs de la modernité occidentale : elle cherche à comprendre et à relativiser le passé plutôt qu’à lui obéir3. Pourtant, la linéarité doit être l’un des « dispositifs les moins intuitifs » de l’histoire occidentale4. Dans le monde entier, y ­compris en Occident, la phrase de Kierkegaard pourrait trouver plus d’écho : « Pourquoi s’embêter à se souvenir d’un passé qui ne peut pas être transformé en présent5 ? » La conscience historique occidentale moderne est apparue comme une nouveauté, circonscrite dans sa sphère d’influence, mais elle est maintenant globalement diffusée au point d’être naturalisée, comme le montre l’adage sur le « temps ». Dans ce livre, je prends un peu de recul et j’utilise le terme « conscience historique » pour désigner la manière dont les sociétés se représentent la forme du temps, et la relation des événements avec le passé, le présent et le futur. La forme particulière de la conscience historique dans une société donnée est une question ouverte, qui exige un travail d’enquête empirique et ethnographique.

• 6  Nancy Farriss, « Remembering the Future, Anticipating the Past: History, Time, and Cosmology among (...)
• 7  Mircea Eliade, Willard Ropes Trask, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, New York, Bollingen (...)
• 8  Constantin Fasolt, The Limits of History, Chicago, University of Chicago Press, 2004, p. 224.
• 9  Claude Lévi-Strauss, The Savage Mind, ­Chicago, University of Chicago Press, 1966, p. 263.
• 10  Keith Basso, « “Speaking with Names”: Language and Landscape among the Western Apache », Cultural (...)

5Les sociétés du monde avant le xvi^e siècle ont entretenu diverses idées sur la temporalité, la considérant éventuel­lement comme un cercle ou une spirale ou, comme dans le cas des Mayas, comme une alternance entre linéarité et cyclicité6. Au Moyen Âge, sous l’influence du christianisme, la conscience historique occidentale était ancrée dans des notions d’éventuel retour rédempteur à un commencement paradisiaque7 ou de stase hiérarchique8. Contrairement au code de dates qui structure l’histoire occidentale en inscrivant les événements dans des séries, Lévi-Strauss a identifié un principe d’intemporalité selon lequel les sociétés non occidentales de petite échelle (mon aseptisation de son expression « l’esprit sauvage ») « saisissent le monde comme une totalité à la fois synchronique et diachronique » au moyen de la « pensée analogique9. » Le passé, dans ces cas, peut être activé dans le présent par des images et des symboles affectifs. C’est la résonance affective, et non la chronologie, qui relie les différents événements. Alors que les archives et les chronologies objectivent et fixent le passé, dans ces cas, le ton émotionnel du passé, son pouvoir mythique, peut être mobilisé et revécu dans le présent. Par exemple, la pratique apache occidentale qui consiste à décrire le paysage au cours de conversations quotidiennes est un moyen d’évoquer les récits des ancêtres – les histoires – qui donnent une orientation morale et confèrent une sagesse. Un bon narrateur peut amener les auditeurs à voir le passé du point de vue des ancêtres et « peut-être entendre [les] ancêtres parler ». « Une personne peut retrouver la sagesse des ancêtres10. »

• 11  En 1961 déjà, Evans-Pritchard réclamait une telle « sociologie de l’historiographie » et même une (...)
• 12  W. J. Thomas Mitchell, Hayden White, « The Value of Narrative in the Representation of Reality », (...)

7L’opportunité présentée par les rêves de Naxos m’a permis de développer une anthropologie de l’histoire11 qui interroge ce qu’une société considère être le passé (par rapport au présent ou au futur) et qui étudie quand, comment et pourquoi les gens produisent des histoires sur ce passé. En d’autres termes, quelle est l’idée qu’ils se font de ce que nous appelons « histoire », et à quels modes ont-ils recours pour apprendre et représenter le passé ? J’utilise le terme « histoire » dans le sens d’une catégorie de production de connaissances sur le passé et/ou d’un exemple spécifique de cette catégorie, comme un récit, un livre, un rêve ou une danse. Je fais la distinction entre « le passé » (tout ce qui s’est passé dans le passé) et « l’histoire » (la représentation du passé12).

• 13  W. Taylor Stevenson, « Myth and Crisis of Historical Consciousness », in Lee W. Gibbs, W. Taylor S(...)

8Afin de rendre compte des histoires et de la conscience historique des indigènes, j’ai jugé nécessaire d’adopter une définition très générale d’« histoires », en les considérant comme des « représentations du passé » ou même des « communications du passé », puisque dans les rêves et autres états modifiés de conscience, le passé peut d’abord être ressenti de manière non objective. Le critère essentiel d’une « histoire » est la communication du passé. Elle ne doit pas nécessairement être « vraie » au sens de « vérifiable par les canons de preuve occidentaux ». Si l’histoire était limitée au travail effectué dans le cadre du paradigme de l’historicisme occidental, les formes alternatives telles que les rêves de Naxos seraient tout simplement rejetées en tant que « fantaisie », « fiction », « religion » ou sans intérêt. C’est la ligne de démarcation traditionnelle entre « mythe » et « histoire13 ». Les premiers sont « faux » selon les normes de la seconde. Pourtant, les mythes peuvent être vrais dans leur cohérence poétique sans pour autant correspondre totalement aux faits extérieurs. Ils peuvent capturer la teneur affective d’un événement passé ou transmettre des vérités morales et ainsi motiver et guider les gens en train de faire l’histoire. Communiquer des épisodes historiques tels que la bataille de Gettysburg ou d’Alamo peut avoir une résonance affective ou contenir une signification morale, remplissant ainsi des rôles différents de celui d’informer factuellement la connaissance du passé. La signature de la Déclaration d’indépendance et la longue marche des Mormons relèvent à la fois de l’histoire et du mythe.

• 14  Joseph Mali, Mythistory: The Making of a Modern Historiography, Chicago, University of Chicago Pre (...)
• 15  Raphael Samuel, Paul Richard Thompson, « Introduction », in Raphael Samuel, Paul Richard Thompson (...)

9L’histoire de Naxos – où l’on trouve des icônes, où l’on aspire à construire une église et où l’on entretient des prophéties selon lesquelles la vie serait transformée – montre l’interaction entre le mythe et l’histoire, et le pouvoir des rêves à soutenir un « mythe-rêve » (une idée tirée de l’étude des mouvements millénaires en Mélanésie et développée au chapitre 4). Cette étude fonctionne sur le mode de la « mythistoire14 » pour saisir la vérité irréfutable des mythes et des rêves par lesquels les villageois de la montagne de Naxos ont vécu, « lived by15 ». La spécificité du mythe est qu’il n’a pas besoin d’être soumis à la vérification – et même ne devrait pas l’être. Les mythes structurent souvent la pensée et le sentiment sans être reconnus explicitement, auquel cas ils se fondent dans ce que l’on pourrait appeler « l’idéologie culturelle ». C’est précisément la capacité de formuler et de transmettre des vérités directrices – dans une gamme de formes ou de modes allant du récit et de l’art aux états du corps ou à l’imagerie interne des rêves ou d’autres états modifiés de conscience – qui caractérise le mythe. Un mythe n’est pas nécessairement une histoire sacrée élaborée. Il s’agit plutôt d’une formulation partagée de la manière de comprendre le monde ou de procéder face à des expériences humaines pérennes.

• 16  Des termes tels que « la poièsis de l’histoire » (la fabrication/formulation de l’histoire) utilis (...)
• 17  Michael Joshua Lambek, The Weight of the Past, op. cit.

10L’ethnographie de l’histoire identifie des formes d’historicisation qui sont devenues invisibles à l’œil exercé de l’historiciste occidental. Ce faisant, elle rejette la dichotomisation des sociétés en sociétés « chaudes » et « froides », avec et sans histoire. Toutes les sociétés ont une histoire, même si elles ne partagent pas la version occidentale de l’historicisme. Le mot « historicisation » devient important dans cette étude en tant que substitut du mot « historiographie » qui permet de reconnaître la production de l’histoire16. Dans les séances de possession spirituelle de Sakalava (Madagascar), des esprits venant de différentes époques historiques possèdent simultanément plusieurs médiums spécialisés et débattent entre eux des initiatives communautaires en cours, comme s’ils étaient en conseil municipal. Il s’agit d’une histoire dramatique, performée. Les esprits indigènes précoloniaux s’enivrant pour marquer leur époque historique discutent avec les esprits francophones réservés qui représentent la période coloniale. Michael Lambek affirme que ces rituels de possession, au-delà de présenter l’histoire comme une forme de divertissement, constituent une forme non scénarisée dans laquelle le passé, médiatisé par le corps du spécialiste possédé, entre dans le présent17. Ces scènes créent de nouvelles compréhensions du passé, du présent et du futur. De telles séances constituent une épistémologie culturellement acceptée qui fournit des informations valables pour la prise de décision.

• 18  Des revendications se basant sur une expérience visionnaire ou extatique ont continué à être expri (...)
• 19  Byzance étant l’Empire romain d’Orient, ses habitants étaient appelés les Romains (Romii). L’adjec (...)
• 20  Richard Clogg, « The Byzantine Legacy in the Modern Greek World », in Lowell Clucas, The Byzantine (...)

11La Grèce est un pays européen où l’on pourrait être surpris de constater que l’on accorde une valeur de preuve aux rêves aussi tard qu’aux xix^e et xx^e siècles. Le raisonnement post-cartésien n’a manifestement pas éliminé l’historicisation et la prophétie oniriques à la frontière orientale de l’Europe18. Le cas de Naxos offre un aperçu particulier de la collision entre ces deux paradigmes distincts de la conscience historique. Les villageois de Naxos de 1830 étaient imprégnés d’une conscience historique chrétienne orthodoxe (romaïque19) enracinée à Byzance et maintenue durant la période de domination ottomane (du xv^e au xix^e siècle). Ils concevaient le temps comme cyclique (sur un plan long), avec un passé doré revenant dans des scénarios d’ampleur variable tels que la défaite des Turcs et le retour de Byzance ou la Seconde venue. Du xviii^e siècle jusqu’à la veille de la révolution grecque de 1821, les habitants de la Grèce ont dépensé une énergie considérable à prophétiser et à chercher des signes de leur délivrance imminente20. Avec l’indépendance, les dirigeants bavarois sont arrivés, apportant avec eux les principes d’un gouvernement progressiste rationnel, un plan pour réduire l’influence de l’orthodoxie mystique et un modèle d’historicisme linéaire importé directement de Prusse, où la discipline de l’histoire prenait sa forme moderne. Les premiers rêves ont donc eu lieu à un moment de transition dans la conscience historique nationale.

• 21  Michael Joshua Lambek, The Weight of the Past, op. cit. et supra n^o 16.
• 22  G. P. Makris, « Slavery, Possession and History: The Construction of the Self among Slave Descenda (...)

12Ceci n’est pas la première ethnographie de la conscience historique. L’étude exemplaire de Michael Lambek a déjà été mentionnée21, et G. P. Makris a montré comment le culte tumbura de possession des esprits à Omdurman (Soudan) active une conscience historique de l’esclavage et du transport vers le Nord22. Contrairement à ces cas africains, à Naxos, ce qui pèse sur les expressions oniriques de la conscience historique et la motive, c’est le futur, et non le passé. Dans le sillage de la pensée rédemptrice romaïque identifiée ci-dessus, les gens regardaient vers l’avant, essayant de deviner ce qui pourrait arriver, tout en prenant des mesures pour s’assurer que cela serait bénéfique. La conscience historique suivait de près la futuricité. Ces deux vecteurs temporels de la pensée naissaient d’une situation présente qu’ils venaient ensuite alimenter.

• 23  Matthew Hodges fait quelque chose de similaire dans son ouvrage : Matthew Hodges, The Ethnography (...)

13Dans le cadre de l’ethnographie grecque, l’ouvrage de David Sutton Memories Cast in Stone (1998) a ouvert la voie aux études sur les modes inconscients d’historicisation. Sans demander directement aux habitants de l’île de Kalymnos leur version de l’« histoire », Sutton a observé comment les gens mobilisaient des mots clés tels que « tradition » et « modernité » dans les discussions quotidiennes concernant les valeurs et les pratiques acceptables. Son exposé de leur conscience historique s’appuie sur une immersion profonde dans la culture locale et une collecte minutieuse de témoignages obliques et d’actions qui ont révélé les suppositions locales sur le passé, et sa relation avec le présent et l’avenir23. Conscients des risques, les insulaires de Sutton se demandaient s’il était encore acceptable de lancer des bâtons de dynamite à Pâques. Cette pratique célébrait les courageux plongeurs pêcheurs d’éponge qui avaient l’habitude de récolter des bombes non explosées au fond de la mer pour en faire des feux d’artifice susceptibles de gêner les colons italiens. Les explosions évoquaient ce passé, mais elles ont également tué quatre personnes en 1980. En lançant de la dynamite, ils se ­communiquaient l’histoire par le biais de profondes secousses saisies par le corps. Les insulaires se demandaient néanmoins s’ils pouvaient vivre avec leur forme habituelle d’historicisation.

• 24  David E. Sutton, Memories Cast in Stone: The Relevance of the Past in Everyday Life, Oxford, Routl (...)
• 25  John L. Comaroff, Jean Comaroff, Ethno­graphy and the Historical Imagination, Boulder, Routledge, (...)
• 26  Michael Taussig, « History as Sorcery », Representations, n^o 7, 1984, p. 87‑109.
• 27  Ibid., p. 88.
• 28  Cité dans ibid.
• 29  Michael Taussig, art. cit., p. 89.

14Pour Sutton, l’étude de la « conscience historique non alphabétisée ou non articulée24 » a été impulsée par John et Jean Comaroff. Dans Ethnography and the Historical Imagination25, ils ont mis les chercheurs au défi de découvrir des modes de production historique dans d’autres sociétés qui ne prennent pas la forme reconnaissable de l’historiographie occidentale. Cette idée avait été explorée plus tôt encore par Michael Taussig dans « History as Sorcery26 », où il défendait que les esprits des Indiens Huitoto (Colombie), subjugués et brutalisés, intervenant dans des rituels chamaniques, pouvaient être considérés comme des interventions historiques. Dans une analyse illustrant l’idée d’intemporalité de Lévi-Strauss, il les décrit comme « des images mythiques reflétant et condensant l’appropriation expérientielle de l’histoire de la conquête, l’histoire pouvant former des analogies et des correspondances structurelles avec les espoirs et les tribulations du présent27 ». Taussig considérait que de tels cas illustraient une historicisation incarnée et active qui ne passait pas par une formulation rationnelle mais qui « surgissait dans un moment de danger », comme l’exprimait Walter Benjamin28. Il a argumenté que ces flashs historiques produisaient des « puzzles d’images » énigmatiques et puissants (le terme de Freud pour le contenu manifeste d’un rêve) qui choquaient et forçaient l’attention – les images de la violence passée, les morts-vivants, devenaient des sources de pouvoir dans le présent29.

• 30  John Christensen McCall, Dancing Histories: Heuristic Ethnography with the Ohafia Igbo, Ann Arbor, (...)
• 31  Steven Friedson, Dancing Prophets: Musical Experience in Tumbukan Healing, Chicago, University of (...)
• 32  Kjersti Larsen, « Spirit Possession as Historical Narrative: The Production of Identity and Locali (...)
• 33  Stephan Palmié, Wizards and Scientists: Explorations in Afro-Cuban Modernity and Tradition, Durham (...)

15L’imagerie puissante du passé peut donc faire irruption dans la conscience et créer des tensions affectives et des identifications entre le passé et le présent. Cela peut être provoqué, comme dans la danse guerrière des Ohafia Igbo (Nigeria) qui établit un lien avec les guerriers du passé, fonction d’une épistémologie alternative qui ne peut être réduite à des mots30. Ou cela peut être cultivé, comme dans la danse des guérisseurs tumbuka (nchimi), qui les prépare à des rêves dans lesquels « le futur, le passé et le présent sont effondrés » et où ils obtiennent « l’accès à un monde plus vaste et plus profond que celui de leurs semblables31 » et la capacité de comprendre les causes historiques de la maladie. À Zanzibar, comme à Madagascar et au Soudan, Larsen a constaté que la possession par les esprits était le moyen par lequel les gens abordaient leur passé32. À l’époque de ses recherches, le pays suivait une politique d’africanisation qui cherchait à hybrider les divers courants de l’islam, du christianisme et de la culture africaine. Les esprits possédés appartenaient exclusivement à l’un ou l’autre de ces passés historiques, et cette politique obligeait les gens à reconsidérer leurs identités confessionnelles distinctes dans le présent. Les musulmans pieux possédés par des esprits chrétiens ont dû repenser leurs positions et reconnaître une dimension chrétienne à leur passé. Pour les Cubains, le passé se retrouve dans le présent par l’intermédiaire de fantômes tels que Tomás, un esclave du xix^e siècle que l’on a vu planer derrière l’anthropologue Stephan Palmié alors qu’il effectuait des recherches à Miami. Plutôt que de rejeter ces phénomènes comme irrationnels, Palmié demande si nous ne devrions pas les considérer comme « appartenant à un discours sur l’histoire simplement codé dans un idiome différent de celui avec lequel nous nous sentons chez nous33 ».

• 34  Jörn Rüsen (dir.), Western Historical Thinking: An Intercultural Debate, New York, Berghahn, 2002; (...)
• 35  Peter Burke, The Renaissance Sense of the Past, Londres, Edward Arnold, 1969; Adrienne Mayor, The (...)
• 36  Dipesh Chakrabarty, Minority Histories, Subaltern Pasts, op. cit.

18La diversité culturelle des imaginaires sur l’histoire a déjà intrigué les historiens occidentaux34. Le territoire méthodologique de ce livre, l’ethnographie de l’histoire, recoupe nécessairement celui des études archéologiques et historiques sur la manière dont les sociétés passées ont compris le passé35. Les découvertes faites ne doivent pas être prises comme une subversion postmoderne ou relativiste du rationalisme de l’historiographie professionnelle ; elles sont plutôt une invitation à élargir sa sphère36. Il ne s’agit pas seulement d’apprécier la façon dont les choses se font ailleurs, mais de reconnaître que des historicités alternatives comparables fleurissent également en Occident, tant à l’extérieur qu’à l’intérieur des portes de l’historiographie professionnelle. Les gens réagissent aux histoires qui les touchent. Cela apparaît aussi bien dans l’émission de télévision historique populaire animée par un historien de renom, que dans les divertissements sur grand écran présentant des versions du passé, en passant par des histoires mises en scène (parfois « documentaires ») sur scène ou à la télévision, ou encore les reconstitutions de batailles ou autres situations passées entreprises par des acteurs sur des sites historiques.

• 37  Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Prince (...)

19Cette étude des rêves sur Naxos devrait sensibiliser les lecteurs à des modes parallèles et familiers d’historicisation dans leurs propres communautés. Le clivage entre les histoires légitimes (rationnelles) et illégitimes (irrationnelles) doit être remis en question. Il existe un continuum des formes d’imagination historiques, allant de l’imagination créative de l’historien sur la façon dont les choses étaient dans le passé à la vision du passé par les individus ordinaires dans une transe ou dans un rêve. Les universitaires et les non-universitaires appréhendent souvent le passé comme des participants, de manière immédiate, viscéralement, émotionnellement, dramatiquement, synesthésiquement et visuellement. L’avenir de l’histoire en tant que discipline réside peut-être dans la capacité d’engager le public de manière affective comme il engage lui-même le passé, et pas seulement en raison des demandes sociales de compréhension du passé dans un environnement de plus en plus axé sur le marché, mais aussi comme moyen de surmonter l’exclusion par laquelle l’historicisme rejette la conscience historique des autres37.

• 38  Restes humains découverts dans l’État de Washington en 1996. Selon les scientifiques, les ossement (...)
• 39  Cité par Adrienne Mayor, Fossil Legends of the First Americans, Princeton, Princeton University Pr (...)

20Le conflit autour des restes de l’homme de Kennewick38, vieux de neuf mille ans, suggère que l’avenir nous réserve des affrontements entre différents types de conscience historique. Les scientifiques et le système judiciaire des États-Unis ont abordé ces restes osseux comme une question de détermination factuelle (à savoir si les restes pouvaient être reliés génétiquement aux groupes amérindiens qui les revendiquaient). Cette approche se heurtait fondamentalement à un cadre historique indigène qui considérait l’autochtonie et la présence continue en Amérique du Nord comme des vérités indiscutables. Le fossé entre les épistémologies pourrait être comparé à celui qui sépare le créationnisme de l’évolutionnisme. Pour les Amérindiens, les notions de migration et de différence génétique, sans parler de la recherche scientifique sur des restes sacrés, appartenaient à un système de pensée étranger. L’autorité de la science occidentale à extraire les restes humains, les fossiles et les météorites des terres amérindiennes pour les exposer ailleurs avec des étiquettes d’histoire naturelle telles que « défense de mastodonte, fin du Pléistocène » est constamment entrée en conflit avec les attitudes amérindiennes à l’égard de l’histoire, qui sont imprégnées de présentisme plutôt que d’historicisme. Comme l’exprimait le chef oglala Holy Rock en 2002, « les ossements fossiles doivent être laissés dans le sol tels qu’ils ont été trouvés. Il n’est pas bon de les emporter et de les mettre dans un musée. Si nous voulons les comprendre, ne devrions-nous pas aller voir les animaux où ils ont vécu et sont morts39 ? »

• 40  Martin Holbraad, « Definitive Evidence, from Cuban Gods », The Journal of the Royal Anthropologica (...)

21Le cas de Naxos concerne également des objets enfouis dans la terre, allant des formations minérales naturelles aux artefacts culturels tels que des icônes et des antiquités, en passant par les restes humains. Comme dans le cas des Amérindiens, les populations locales ont conçu ces objets d’une manière – voire d’une variété de manières – souvent incompatible avec l’archéologie et l’histoire scientifiques. La réaction de la communauté scientifique grecque, servie par les politiciens et les forces de police ainsi que par l’Église officielle de l’époque, a été de confisquer ces objets, délégitimant et ridiculisant par la même occasion les opinions locales. Cette étude de l’historicité de la Grèce insulaire peut inciter, par réapparition (recursion40), à reformuler nos propres hypothèses de base sur ce qui constitue l’histoire.