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Le hors-histoire entre dans l'histoire
Traduction

Du trésor au trauma : les ambivalences de l’anachronie (Égypte, Algérie, xxe-xxie siècle)

From treasure to trauma: ambivalences of anachrony (Egypt, Algeria, 20th-21st century)
Mélanie Henry
p. 161-170

Résumés

Cet article s’empare de l’anachronisme comme d’un problème de méthode pour l’histoire de l’expérience du politique dans deux situations d’enquête marquées par des soulèvements populaires : l’Égypte à partir de 2010, l’Algérie à partir de 2018. Élaborant sur la proposition de Jacques Rancière, il considère l’anachronisme à la croisée entre une expérience du temps et un discours vrai sur ce dernier. Ce texte propose une réflexion sur l’ambivalence de l’anachronie dont les effets d’intelligibilité varient en fonction des contextes : tantôt signifiant d’une forme d’historicité subalterne et d’espoirs révolutionnaires, tantôt relevant du sens commun, voire d’un discours officiel. Pour construire le lien entre un sentiment d’enfermement dans une boucle temporelle et les discours portant sur cette dernière dans l’Algérie du début du XXIe siècle, il propose de prendre pour objet d’étude les professionnels de la psyché.

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Texte intégral

  • 1  Jacques Rancière, « Le concept d’anachronisme et la vérité de l’historien », L’Inactuel, no 6, 199 (...)

1L’anachronisme, souvent envisagé négativement, comme une erreur dans l’interprétation de l’histoire, peut aussi être considéré plus sérieusement comme « une remontée du temps des dates vers ce qui n’est pas le temps des dates1 ». Dans l’analyse de Jacques Rancière, l’anachronisme exprime un hiatus quant à la prise en charge d’un « présent pur ou éternité » dans les discours du vrai sur le temps. L’anachronie apparaît dans les frottements entre différentes formes de rapport au temps, différents régimes de vérité. J’interroge ici la part d’anachronie dans l’expérience du politique, dans des contextes d’insurrection et de post-insurrection en Afrique du Nord au xxe siècle. Indicateur d’une expérience du temps qui transcende l’époque, l’anachronie questionne le périmètre des discours savants garants de la restitution du bon déroulé du temps, à l’instar de celui de l’historien.

2L’anachronie constitue un objet, si l’on s’interroge sur les manières qu’ont les acteurs de se projeter dans le temps au fil des événements, ou encore sur les analogies qui guident et imprègnent leurs actions. Les anachronies sont en effet parties prenantes de l’épreuve subjective de l’histoire, a fortiori lors d’épisodes insurrectionnels qui redéfinissent soudainement le champ d’expérience et l’horizon d’attente, et la séparation entre histoires individuelles et histoires collectives. La pluralité des rapports à l’histoire qui coexistent en un temps donné, une forme de non-contemporanéité entre contemporains, s’articule à des hiérarchies sociales, dont les frottements génèrent à leur tour des anachronies. Il s’agit alors d’interroger la position sociale et les effets d’autorité des différents discours émis sur le passé : comment se situe la parole de l’historien dans la hiérarchisation des usages sociaux et vécus du passé, certains étant plus communs ou légitimes que d’autres ? Qu’en est-il de l’articulation entre production scientifique et prise de position éthique ? Le discours historien ne doit-il pas faire preuve de vigilance à l’égard du rapport au temps et à l’histoire véhiculée par les discours dominants ou de sens commun, au risque de les renforcer ?

  • 2  Des formes d’historicité subalterne qui existent dans l’ombre portée par ce que Dipesh Chakrabarty (...)
  • 3Mélanie Henry, « International Monetary Fund Riots or Nasserian Revolt? Thinking Fluid Memories: E (...)
  • 4  Mohamed-Chérif Sahli, Décoloniser l’histoire : introduction à l’histoire du Maghreb, Paris, Franço (...)
  • 5Op. cit., p. 19.
  • 6Op. cit., p. 65.

3Au travers de deux situations d’enquête, l’une en Égypte à partir de 2010, l’autre en Algérie à partir de 2018, ce texte propose une réflexion sur l’ambivalence de l’anachronie. Les deux situations ont cela de comparable qu’elles ont toutes deux récemment connu des mouvements de protestation massifs, remettant en question les régimes politiques issus des luttes pour les indépendances. Dans le contexte égyptien, inscrire l’anachronie dans la démarche d’enquête, comme une méthode, révélait une forme d’historicité subalterne2, celle des espoirs révolutionnaires réduits au silence par un rapport dominant à l’histoire marqué par un temps linéaire3. En revanche, et par contraste, dans le contexte algérien, l’anachronie est omniprésente, bel et bien audible et visible. Elle relève du sens commun, voire d’un discours dominant, justifiant un ordre social. L’historien Mohamed Sahli soulignait en 1965 la centralité de la « notion de permanence [qui] donne lieu à une recherche de constantes4 » dans l’historiographie de l’Algérie. L’image d’un pays résistant « à l’érosion de l’histoire5 », enfermé dans un « éternel recommencement6 » s’inscrit dans un discours de l’inéluctabilité de la colonisation de l’Algérie, qui a survécu à l’indépendance. Produite socialement et relayée par des discours d’autorité, l’anachronie demande à être élaborée comme un objet en soi. Les effets d’intelligibilité de la notion d’anachronie varient ainsi en fonction des contextes, schème expérientiel implicite dans un cas, schème narratif explicite dans l’autre, soulignant l’importance du positionnement social des acteurs producteurs de discours sur le temps.

Égypte : le trésor et sa transmission de génération en génération

4Dans l’Égypte des années 2010, l’effervescence révolutionnaire s’est logée dans un temps sédimenté. Je menais une enquête sur l’histoire des protestations au xxe siècle dans les réseaux communistes et dans la ville d’Alexandrie. Je me suis intéressée plus spécifiquement à des soulèvements populaires passés, et aux manières dont avait pu être abordée l’expérience temporelle de l’incertitude révolutionnaire. Dans un temps présent révolté, grand carambolage des différents scenarii possibles, l’écoulement temporel gardait une ligne de cohérence forte, celle de la succession générationnelle.

  • 7Chaymaa Hassabo, Ratiba Hadj-Moussa et Mark Ayyash, « Together, but Divided : Trajectories of a Ge (...)

5En Égypte, la notion de génération structure fortement les milieux politiques, intellectuels et artistiques7. Les épisodes insurrectionnels dans le pays – notamment 1919, 1936, 1946‑1948, 1977, 2011 – apparaissent dans les récits des communistes comme chaque fois portés par une nouvelle génération luttant contre la trahison de la précédente. En 2011, la « révolution » a été déclarée avant d’avoir lieu et les acteurs du mouvement ont ainsi signifié marquer un commencement. Les discours de presse et la production des experts du politique ont pu renforcer cet ordre du temps, entre « révolution Facebook » et analyses centrées sur le présent.

  • 8Farah Hany George Ramzy, Renegotiating Politics on campus. Students in post-2011 Egypt, Université (...)

6Derrière cette idée d’ordre générationnel, renforcé par un rapport au temps très largement linéaire et progressif, très commun dans les milieux des communistes, la collusion entre les époques jaillissait de toutes parts. Le contexte de mon enquête sur le passé, marqué par des manifestations incessantes, mais aussi des drames, de l’incertitude, des réunions de coordinations, la production des journaux et autres réunions publiques, réactivait des réseaux militants plus anciens. En partie, les cultures politiques des tendances nassériennes, communistes, islamistes, libérales, ont gagné en importance et en relais dans les jeunes générations8. Au-delà, des dispositions corporelles, sensibles, ramenaient au souvenir des acteurs leurs expériences passées, parfois tues pendant de longues années.

  • 9  Mélanie Henry, Le « trésor » révolutionnaire : insurrections et militantismes à Alexandrie en 1946 (...)
  • 10  Hannah Arendt, La crise de la culture : huit exercices de pensée politique, Paris, Gallimard, 1989 (...)
  • 11  Hannah Arendt désigne ainsi les militants pour la révolution, les distinguant des « révolutionnair (...)
  • 12  Mélanie Henry, « L’“esprit” de la révolution : prendre la mesure de la liberté (Égypte, années 201 (...)
  • 13Samuli Schielke, Egypt in the future tense: hope, frustration, and ambivalence before and after 20 (...)

7Ma démarche de recherche consistait à mettre en lumière les télescopages des temps en travaillant dans l’aller-retour entre la totalisation des épisodes insurrectionnels modernes et leur historicité. Je scrutais ainsi les traces des émotions collectives qui saturaient l’expérience quotidienne sans être articulées aux traditions politiques communistes9. Si le silence était produit au présent, il l’était probablement aussi au passé. René Char désignait l’expérience collective de la liberté comme le « trésor ». Il disait être pleinement conscient, en la vivant, qu’il ne pourrait la maintenir. Cantonné au monde sensible, le « trésor » ne pouvait se vivre que dans l’action. Hannah Arendt s’est d’ailleurs emparée de cette image poétique de la liberté comme d’un impensé des traditions politiques du milieu du xxe siècle10. Laissé de côté par le discours des « révolutionnaristes »11, le trésor dispose pourtant d’une puissance affective, en ce qu’il réside dans un lien créateur, producteur d’avenir et de commun. Parmi les effets immédiats de la quête du « trésor » il y eut le refus de céder. Les parcours de certains acteurs en témoignent : un poète, ‘Ezz Darwiesh, en quête de l’« esprit » de la révolution des 18 jours, s’était attelé à le faire vivre dans son for intérieur, dans une expérience mystique, au péril de son équilibre psychique12 ; une femme qui fut de toutes les manifestations en défense de la révolution pendant les années 2011‑2013 ironisait avec l’anthropologue Samuli Schielke sur la dépendance qu’elle avait développée au gaz lacrymogène13.

8En somme, le contexte mettait en lumière l’existence d’un lien, à la fois entre les participants contemporains, mais aussi avec leurs prédécesseurs au travers du temps, que le raisonnement par l’anachronie permettait de souligner : un double effet de réfraction horizontale et longitudinale qui était invisibilisé par les discours militants et experts. Dans la plus longue durée, les historiens qui cherchaient à ordonner le temps, à produire de la chronologie là où régnait un rapport anachronique au temps ont contribué à réduire au silence ce rapport à l’histoire politique pourtant structurant pour l’expérience de nombre d’acteurs au xxe siècle.

Algérie : le trauma comme enfermement dans la boucle du temps

9En Algérie contemporaine, tout au contraire, l’anachronie relève plutôt du sens commun et ne demande aucune attention particulière pour être saisie : elle se présente comme le rapport dominant au passé. Le télescopage des temps est une matière travaillée par d’innombrables acteurs dans les discours politiques, comme dans les discours d’experts. La guerre civile des années 1990, la situation de paix fragile qui s’en suit ou le Hirak de 2019, sont tous travaillés par des présences extraverties des passés. Des discours ordinaires, de presse, savants traduisent autant qu’ils donnent corps au sentiment de répétition de l’histoire et d’enfermement dans une boucle temporelle, d’un présent peuplé de fantômes.

  • 14  Omar Carlier, « D’une guerre à l’autre, le redéploiement de la violence entre soi », Confluences, (...)
  • 15  Abderrahmane Moussaoui, « Algérie, la guerre rejouée », La pensée de midi, no 3, 2000, p. 28‑37.
  • 16  Cherifa Bouatta, Les traumatismes collectifs en Algérie, Alger, Casbah, 2007.
  • 17  Malika Rahal, qui travaillait sur des militants communistes, évoque les enquêtes de Colline Pelleg (...)

10Avec la « décennie noire », le thème d’une répétition de l’histoire s’est imposé. Dans les années 1990, les belligérants – les islamistes insurgés et l’armée régulière – affirmaient poursuivre la guerre de libération, renvoyant leurs adversaires à des figures de l’étranger, et en particulier à la France. Les supports d’une telle analogie ne manquaient pas : comme lors de la guerre d’indépendance, une armée régulière affrontait des insurgés dans le maquis, dans un rapport de forces disproportionné ; on retrouvait donc des lieux, des pratiques, mais aussi des continuités familiales, puisque d’anciens combattants de l’indépendance et leurs fils étaient pris dans la bataille. Médias et « social scientists » ont contribué à renforcer les traits de la similitude en produisant des analogies entre les époques14. Pour exprimer ce qu’elles vivaient, articuler leur expérience, les victimes de violences puisaient dans ce qui était comparable : les récits et les vécus de la guerre d’indépendance15. La psychologue Cherifa Bouatta raconte que ses patientes avaient tendance à inscrire les deuils, les pertes, les violences dont elles avaient été et étaient une nouvelle fois les victimes, dans une continuité de malheurs, et non comme des éléments de rupture16. L’écho entre la guerre civile et la guerre d’indépendance, deux « moment paroxystiques d’émotion collective17 » est apparue sous le signe de la continuité dans les témoignages collectés par des historiens dans divers contextes.

  • 18  Mansour Kedidir, « La politique de réconciliation nationale en Algérie : une approche sécuritaire  (...)
  • 19Idriss Jebari, « Therapeutic History and the Enduring Memories of Violence in Algeria and Morocco  (...)
  • 20  Latéfa Belarouci, « Le terrorisme en Algérie : du trauma à l’impunité et à l’oubli », Revue Québéc (...)
  • 21Michael Jackson, The politics of storytelling: violence, transgression and intersubjectivity, Cope (...)
  • 22Mohamed Mebtoul, « L’État, c’est l’autre. Entretien avec Monique Selim », Chimères, vol. 90, no 3, (...)

11Entre 1995 et 2006, l’État algérien a mis en place un processus de réconciliation nationale pour mettre fin aux violences et réaffermir l’ordre. Les insurgés islamistes qui n’avaient pas commis de crimes de sang ont ainsi bénéficié d’une amnistie, et le processus a rempli la fonction militaire de maintenir désarmés les anciens insurgés18. Contrairement à ce que l’on a pu observer dans d’autres contextes africains, au Rwanda ou en Afrique du Sud, l’État n’a pas encouragé une large prise de parole et la reconnaissance des nombreuses victimes directes et indirectes du conflit19. La loi de réconciliation a entretenu « la mémoire traumatique de tout une population » accentuant le « sentiment de honte, d’humiliation des victimes20 », selon la psychologue Latéfa Belarouci. Leur parole n’étant pas encouragée, on attendait d’eux qu’ils demeurent avec une expérience inarticulée quand l’espoir thérapeutique réside dans le fait qu’en formulant un récit, l’expérience violente puisse gagner en cohérence et lier à nouveau expériences individuelle et collective21. Psychologues, anthropologues, psychanalystes, historiens ont dénoncé l’« enfermement social et politique22 » engendré à la fois par le silence imposé et par la peur du retour des violences.

  • 23  Karima Lazali, Le trauma colonial : une enquête sur les effets psychiques et politiques contempora (...)
  • 24Ibid., p. 10.
  • 25Ibid., p. 264.

12Karima Lazali, qui a exercé comme psychanalyste dans les années 2000 en Algérie, s’est saisie de ce blocage en l’inscrivant dans une histoire collective de longue durée, produisant et relayant ainsi un discours savant sur les « blocages » individuels et collectifs de l’Algérie contemporaine ; elle décrit des psychés prisonnières d’un « pacte colonial23 ». La psychanalyste étaye ce récit de trauma d’éléments tirés d’ouvrages littéraires, de ressources de presse et de récits d’histoire qui prennent valeur de mythes. Les propos de ses patients en thérapie dans les années 2000‑2010, qui n’apparaissent pas dans l’ouvrage, lui ont permis d’élaborer ses intuitions, explique-t-elle. Lazali élabore ainsi un discours sur le passé, un passé au présent, des passés condensés dans un mal-être vécu. Selon elle, un « blanc », un effacement, produit par la colonisation – en détruisant le lien social, en éliminant les traces ou encore en renommant les personnes, etc. –, puis rempli par l’occupation coloniale, ses normes et ses valeurs, est sans cesse actualisé. Ce blanc n’aurait pas disparu avec le départ des colons en 1962, il serait sans cesse réactivé : avec l’autoritarisme du régime indépendant, les difficultés économiques ou les violences islamistes. Pour pouvoir cheminer, ses patients devraient réussir à s’extraire de leurs entourages or ils en sont empêchés, pas tant par les vivants, avec lesquels il est possible de négocier, que par les morts. Ces disparus, qui font partie du grand blanc, de la disparition, dont le deuil est impossible, restent là, maintenant les vivants captifs. « L’impossible cure » de ses patients algériens, leur incapacité à trouver le chemin de leur libération subjective, constitue le fil conducteur de l’ouvrage : « Comment analyser ce trait d’une révolution confisquée de l’intime ? Et que masque ce goût mélancolique pour la plainte24 ? » « Comment et de quoi jouit l’ex-colonisé en prolongeant son occupation intérieure par l’esprit du colonial25 ? ».

  • 26  Myriam Aït-Aoudia, L’expérience démocratique en Algérie (1988‑1992), apprentissages politiques et (...)

13Cette répétition produit une boucle, un enfermement dans une situation impossible et inextricable. Comme si, ne parvenant à reprendre la main sur les existences individuelles et collectives, les Algériens se drapaient dans l’histoire, s’enfermant dans l’irresponsabilité, ce qui rendrait toute libération impossible. L’agglutination des deuils impossibles semble arrêter l’histoire, comme si, en Algérie, l’écoulement temporel n’apportait pas de nouveaux possibles. La quête « de l’un dans l’autre » éclaire les projections temporelles dans lesquelles vivent les acteurs qui déterminent en effet leur action. L’analyse proposée par Lazali de l’expérience du passé ne produit-elle pas à son tour de l’impossible ? Son traitement du soulèvement de 1988 est à cet égard significatif. Avec le soulèvement populaire de 1988, initié par de jeunes Algérois de quartiers populaires, rapidement rejoints des mouvements plus institués, culminent les protestations émeutières, syndicales, féministes, islamistes qui ont agité les années 1980, en réponse aux réformes politiques et économiques d’un régime hérité de l’indépendance et fonctionnant sur le système du parti unique. Sont alors remises en jeu les aspirations révolutionnaires de l’indépendance et les différents projets de modernité algériennes. D’une ampleur inédite, le mouvement ouvre une période de libéralisation, autorisant un fleurissement associatif et une structuration publique de la vie politique dans des organisations26, révélant en outre des aspirations irréconciliables. En janvier 1992, alors que le Front islamique du salut (FIS) allait sortir vainqueur des élections législatives, l’armée a décidé d’interrompre le processus électoral. La militarisation du conflit politique à partir de 1992 a réduit quant à elle drastiquement les possibilités d’agir sur la situation politique, et les violences se sont étendues.

14Dans le soulèvement et ses suites, Lazali identifie à nouveau une situation impossible :

  • 27  Lazali, op. cit. (note 20), p. 220.

« C’est dans le cadre des premières élections libres que celles et ceux qui les réclamaient se retrouvent pris dans un choix impossible : consentir au nom de la démocratie à la mise en place d’un régime violent et totalitaire, ou le refuser et se retrouver allié d’un régime et d’une logique de gouvernance qu’ils avaient dénoncée. […] D’où vient cette constante du politique algérien qui se retrouve inlassablement aux prises avec une absence de négociation et de troisième voie27 ? ».

15L’épisode des protestations d’octobre 1988 apparait dans ce récit comme un rappel de l’impossibilité, laissant de côté tant les aspirations contradictoires qui traversaient alors la société algérienne, que les liens producteurs d’espoir – le « trésor » – nés dans la période entre 1988 et 1991.

  • 28  Belkacem Benzenine, « Les usages politiques de l’histoire et de la mémoire 60ans après l’indépenda (...)
  • 29Ibid.
  • 30  Omar Carlier, « Hirak : un mouvement socio-politique inédit et inventif. Temps suspendu et/ou en d (...)
  • 31  Hassan Remaoun, « Référence à l’histoire et enjeux mémoriels lors du hirak algérien (2019‑2020). A (...)

16En 2019, avec la mobilisation contre le cinquième mandat du Président Abdelaziz Bouteflika, les mobilisations politiques de l’histoire ont gagné en conflictualité, contrebalançant la tendance selon laquelle la légitimité historique avait été captée par le régime, excluant ainsi acteurs, propositions, espoirs, depuis 1962, et ce de manière croissante28. Les références au passé dans les pancartes et slogans ont suscité une nouvelle vague de travaux sur le rôle des mobilisations du passé par le régime et dans les mobilisations contestataires. Des figures politiques qui avaient été écartées, à l’instar de Abane Ramdane, ouvrant le récit historique sur la révolution de 1954 et la victoire de l’indépendance en 1962, ont ainsi fait un grand retour dans une réappropriation populaire de l’histoire29. Comme dans les années 1990, des historiens ont répondu à cet appel à l’histoire dans l’espace public, souvent en rappelant l’historicité propre du phénomène et les écueils d’une mystification de l’histoire, à l’instar d’Omar Carlier : « Certes, les buts du passé et du présent se recoupent » mais « un tel mouvement ne se déploie pas et ne se pense pas dans la répétition30 ». La qualification ne fait pas le processus et le Hirak (« Mouvement ») a rapidement visé un changement radical du régime, mais l’image d’un commencement « révolutionnaire » y était moins saillante que celle de la répétition, la reprise d’un processus entamé en 1954 et interrompu. Les visages des martyrs de l’indépendance étaient nombreux à être brandis dans les rues. L’idée était ­commune : ces marches prenaient le relai d’une révolution suspendue un demi-siècle auparavant, réanimait un temps politique qui aurait été figé, prisonnier de cycles de violences. Hassan Remaoun a ainsi proposé une mise en perspective historique de deux slogans antagonistes au sein du Hirak, s’inscrivant tous deux dans la filiation de la guerre de libération nationale, comme contribution à l’analyse des phénomènes de « non-contemporanéité » en jeu dans la mobilisation. Mais dans sa conclusion, l’historien met en perspective les signifiants puisés dans l’histoire par les manifestants. Ils ne sont, écrit-il, que la partie émergée de l’iceberg, les revendications, elles, dépassent les signifiants : « Il est question en effet ici de revendications des libertés fondamentales, mais aussi socio-économiques et politiques ainsi que quelques autres constitutives de la citoyenneté et pouvant renvoyer aux tréfonds de l’histoire et de la société algérienne31 ».

17Ainsi en Algérie, l’anachronie semble envahir le domaine du pensable. Historiens, politistes ou encore psychanalystes, tantôt subissent, tantôt construisent, la boucle temporelle.

Étudier les anachronies savantes pour se souvenir des possibles

  • 32  Bruno Latour et Didier Gille, L’espoir de Pandore : pour une version réaliste de l’activité scient (...)

18Qu’elle soit en surface ou souterraine, l’anachronie – en tant qu’expérience du temps ou en tant qu’articulation de l’expérience du temps dans des récits – participe à construire les limites du pensable, et donc des questions que les historiens peuvent poser au passé. Qu’ils les dénoncent ou les expliquent, les discours savants sur les anachronies produisent un horizon des possibles qui, s’il n’est pas historicisé, cache d’autres manières de vivre, aspirations et dispositions. Inscrire les discours savants sur les télescopages d’époques dans leur matérialité et leurs mondes sociaux, en prenant au sérieux ensemble les phénomènes d’anachronies et leurs contextes de production, constitue une manière de prêter attention aux possibles dans l’analyse du présent et l’étude du passé32. L’enjeu n’est pas tant la pertinence de la notion d’« anachronie » que la réflexion qu’elle engage sur les conceptions de la vérité dans les discours sur le temps, prises dans des rapports de pouvoir.

  • 33  Anne Rasmussen, « Préface », in Élisabeth Chapuis-Ménard, Jean-Pierre Pétard et Régine Plas (dir.) (...)
  • 34  Didier Fassin et Richard Rechtman, L’empire du traumatisme : enquête sur la condition de victime, (...)
  • 35  Robert Castel et Jean-François Le Cerf, « Le phénomène “psy” et la société française : vers une no (...)

19Deux écueils guettent cette réflexion : d’une part, délégitimer le rapport anachronique du désordre temporel populaire en lui opposant la scientificité du discours historien basé sur la maîtrise d’un temps linéaire ; d’autre part, renforcer l’idée de boucle temporelle en se rendant aveugle aux autres possibles de l’histoire, aux sorties potentielles des cycles de violence et d’impossibilités. Une proposition pour contourner ces apories consiste à prendre pour objet d’étude un corps d’experts, relayant le schème de la boucle temporelle du temps présent, à savoir les professionnels de la psyché qui travaillent sur les présences du passé chez le sujet. Leur autorité ne cesse de s’accroître depuis les années 2000 en Algérie. Leur expertise a été mobilisée pour prévenir le risque de traumatisme psychique dans la population dans le contexte de la guerre civile, télescopant enjeux individuels et sociaux33, et devenant soudainement une source de préoccupation dans les politiques de santé publique à partir de la fin des années 1990. Dans ce contexte particulier, l’Algérie a somme toute rejoint un mouvement plus global de prise en considération du traumatisme34 et de développement d’une « culture psychologique35 », caractérisée par un recours banalisé à la psychologie et ses techniques dans des domaines dépassant celui du soin individuel (éducation, travail, histoire). Psychanalystes, psychologues et psychiatres sont d’importants producteurs d’analyses sur la société algérienne, dont l’expertise est régulièrement sollicitée dans la presse.

  • 36Katie Wright, « Theorizing therapeutic culture: Past influences, future directions », Journal of S (...)
  • 37Mélanie Henry, « Trauma, Protest, and Therapeutic culture in Algeria since the 1980s », Journal of (...)
  • 38  Latéfa Belarouci, op. cit. (note 20).

20D’abord dénoncée par les sociologues et philosophes comme un phénomène d’individualisation et de dépolitisation de la question sociale, la culture thérapeutique accompagne aussi une politisation de l’intime et du récit de soi36. Dans le cas algérien37, des acteurs centraux de la promotion de la psychothérapie à partir des années 2000 ont été socialisés dans des milieux marxistes ou féministes. D’autre part, dans les années 2000, la politique d’amnistie des insurgés qui avait pour fonction de maintenir le calme, a exigé le silence des victimes des violences islamistes et étatiques. Un certain nombre de psychothérapeutes qui encourageaient souvent au contraire à une élaboration individuelle et collective des événements traumatiques au travers du récit, se sont alors trouvés porteurs d’une option politique subversive. Pour la psychologue Latéfa Belarouci, il y a une nécessité dans le cheminement thérapeutique de ses patients de « reconnaître la victime comme victime politique, c’est-à-dire de prendre en compte cette articulation entre le sujet et le collectif38 ». Le psychiatre Abdelhak Benouniche analyse le traumatisme psychique comme une opportunité pour ré-articuler le sujet et le collectif. Au début des années 2000, alors que la politique de réconciliation est encore en train de se mettre en place, il partage une réflexion dans laquelle le traumatisme agit, tel un acteur qui demande à être pris en considération. Pour ce psychiatre en prise avec la folie pendant les années secouées par les révoltes et la guerre civile, depuis l’unité psychiatrique du CHU de Bab El-Oued (Alger) qu’il a dirigé entre 1987 et 2014, le trauma révèle le désordre que le pouvoir politique s’évertue à cacher :

  • 39  Abdelhak Benouniche, « De l’amnistie à l’amnésie », in Transmission, mémoire et traumatisme, prése (...)

Le discours politique fait silence sur le désordre du monde, l’oubli est souvent le socle sur lequel il appuie son pouvoir de persuasion : tous frères et sœurs, la nation une et indivisible, le passé héroïque, l’ennemi extérieur. Le discours officiel s’adresse au corps social en l’expurgeant de toutes les différences qui l’affectent. Leur occultation est le prix à payer pour préserver l’unité de façade, le mythe d’une société pure, indemne de toute atteinte à son intégrité39.

  • 40Ibid.
  • 41Ibid.

21Le traumatisme en tant que questionnement public, a fait office de révélateur des psychés, comme un rappel que les personnes, les patients, les citoyens, dotés d’une intériorité dense et complexe, sont aussi des sujets. Avec les traumatismes à grande échelle, et le mouvement de télescopage des temps qui les caractérisent, les problèmes de psyché deviennent les problèmes de tous, un problème politique qui fait écho et irrigue à la fois les conceptions et l’expérience du temps politique dans la société. Ces expériences collectives violentes, faisant surgir une part intime du soi, dévoilant les mécanismes d’occultation dont elle fait habituellement l’objet, révèlent les « tensions dialectiques inhérentes aux groupes sociaux en lutte pour leur identité et leur autonomisation40 ». Ainsi, le surgissement de la violence traduit l’aiguisement des contradictions qui travaillent en profondeur la société algérienne. Ce moment représente, pour Benouniche, une opportunité de redéfinition de la manière dont se lient le soi et les collectifs. Il procède à un retour sur la notion rappelant le caractère double du traumatisme psychique : un événement potentiellement traumatique vient résonner avec une expérience traumatique dans l’expérience individuelle et antérieure, souvent enfantine. L’impact du traumatisme affaiblit les séparations entre les différentes scènes sur lesquelles les individus existent simultanément, l’intime, le familial, le collectif, le politique, le religieux favorisant « des passages surprenants d’une scène à l’autre » et la mise en place « de processus de subjectivation41 ». Au terme de « l’aventure de l’actualisation d’un réel traumatique », « il n’est pas rare d’entendre le “je” à la suite du “on” de la victime », affirme Benouniche.

22En se penchant ainsi sur les discours et pratiques du soin psychique, il s’agit de contextualiser l’anachronie comme discours historiquement situé afin d’éviter de l’épouser comme discours totalisant sur l’histoire algérienne, au risque de soutenir le caractère ontologique de la répétition. La diffusion de ce schème narratif de répétition est surdéterminée par l’émergence de la notion de trauma et son gain progressif en efficacité morale et politique, qui correspond à un renforcement de l’autorité des professionnels de psyché dans l’espace public, dont il est attendu qu’ils disent le vrai sur le temps algérien. Cela dit, ne pas reprendre à bon compte le désordre des temps comme discours totalisant de l’histoire algérienne ne revient pas à déconsidérer l’expérience bien réelle de la répétition telle qu’éprouvée par les acteurs. Cette dernière est structurée de part en part par les catégories du savoir dans lesquelles elle trouve simultanément sa traduction intellectuelle et scientifique, faisant de l’anachronie le mode dominant d’être au temps. L’historien se doit donc d’écouter et de prendre au sérieux la parole du professionnel du soin, tout en soulignant que ce qu’il dit est conditionné par un rapport historiquement situé à l’histoire.

23Les contextes bouleversés d’ouverture des possibles – des grandes violences et des grandes mobilisations – s’articulent à un surgissement d’« éternité » dans un présent façonné par l’époque. Les hiatus produits par la redéfinition des différents ordres de temps, les anachronies, sont un lieu où affleurent des manières plurielles d’exister dans son temps. La réflexion combinée sur le traumatisme et le trésor montre deux phénomènes qui sont largement restés à l’état inarticulé dans l’expérience des grands désordres politiques du xxe siècle, précisément parce que leur existence procède de la remise en question du rapport entre temps historiques et éternité. Quand le trésor existe enfoui, souterrain, le trauma constitue une anachronie au grand jour. Mais les deux phénomènes sont de nature différente.

  • 42  Liliane Abensour, « L’attraction vers l’illimité : sensation océanique, psychose et temporalité », (...)
  • 43Ibid.

24À l’instar du « sentiment océanique » qui « se situe, par excès de conscience du temps et de la finitude, dans une temporalité particulière, celle non pas du hors-temps, mais du suspens momentané du temps, ou encore d’une temporalité en expansion tournée vers l’avenir d’une création42 », le trésor existe dans la dynamique de production de liens qui ouvre les possibles et la projection dans le temps. Il ne relève pas d’une attraction pathologique vers l’illimité, conduisant à la déliaison et l’isolement. Le sentiment océanique résiste à la pathologisation quand la notion de traumatisme psychique émerge de la démarche de soin43. La psychanalyse comme l’histoire ont tendance à étudier ce qui pose problème, quand l’attraction vers l’illimité dans sa dimension non pathologique, remet peut-être simplement en cause l’autorité à dire le vrai de ces deux types de récits.

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Notes

1  Jacques Rancière, « Le concept d’anachronisme et la vérité de l’historien », L’Inactuel, no 6, 1996, p. 53‑68 ; ici p. 54.

2  Des formes d’historicité subalterne qui existent dans l’ombre portée par ce que Dipesh Chakrabarty désigne comme l’historicisme. Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe : la pensée postcoloniale et la différence historique, Paris, Éditions Amsterdam, 2009.

3Mélanie Henry, « International Monetary Fund Riots or Nasserian Revolt? Thinking Fluid Memories: Egypt 1977 », International Review of Social History, vol. 66, no1, 2021, p. 166-180 ; Mélanie Henry, « Désordre et traces. Dire l’expérience de l’insurrection en Égypte (1977‑2011) », Condition humaine / Conditions politiques, no 4, 2022. URL : http://revues.mshparisnord.fr/chcp/index.php?id=922. Consulté le 22 novembre 2023.

4  Mohamed-Chérif Sahli, Décoloniser l’histoire : introduction à l’histoire du Maghreb, Paris, François Maspero, 1965, p. 65.

5Op. cit., p. 19.

6Op. cit., p. 65.

7Chaymaa Hassabo, Ratiba Hadj-Moussa et Mark Ayyash, « Together, but Divided : Trajectories of a Generation of Egyptian Political Activists (From 2005 to the Revolution) », in Mark Ayyash et Ratiba Hadj-Moussa (dir.), Protests and Generations: Legacies and Emergences in the Middle East, North Africa and the Mediterranean, Leyde-Boston, Brill, 2017, p. 122-142 ; Richard Jacquemond, Entre scribes et écrivains : le champ littéraire dans l’Égypte contemporaine, Paris, Sindbad, 2003.

8Farah Hany George Ramzy, Renegotiating Politics on campus. Students in post-2011 Egypt, Université de Lausanne, Faculté des sciences sociales et politiques, [s.l.], 2019. URL : https://serval.unil.ch/notice/serval:BIB_33AD57C131C7. Consulté le 22 novembre 2023.

9  Mélanie Henry, Le « trésor » révolutionnaire : insurrections et militantismes à Alexandrie en 1946 et 1977, Égypte, Thèse de doctorat, Aix-Marseille Université, France, 2018.

10  Hannah Arendt, La crise de la culture : huit exercices de pensée politique, Paris, Gallimard, 1989, Introduction.

11  Hannah Arendt désigne ainsi les militants pour la révolution, les distinguant des « révolutionnaires », acteurs des révolutions. Hannah Arendt, De la révolution, Paris, Gallimard, 2013.

12  Mélanie Henry, « L’“esprit” de la révolution : prendre la mesure de la liberté (Égypte, années 2011) », Journal des anthropologues, vol. 1‑2, no 164‑165, 2021, p. 131-149.

13Samuli Schielke, Egypt in the future tense: hope, frustration, and ambivalence before and after 2011, Bloomington, Indiana University Press, 2015, p. 207.

14  Omar Carlier, « D’une guerre à l’autre, le redéploiement de la violence entre soi », Confluences, 25, 1998, p. 123-137 ; Luis Martinez, La guerre civile en Algérie, 1990‑1998, Paris, Éd. Karthala, 1999, p. 157.

15  Abderrahmane Moussaoui, « Algérie, la guerre rejouée », La pensée de midi, no 3, 2000, p. 28‑37.

16  Cherifa Bouatta, Les traumatismes collectifs en Algérie, Alger, Casbah, 2007.

17  Malika Rahal, qui travaillait sur des militants communistes, évoque les enquêtes de Colline Pellegrini en Kabylie et d’Andrea Brazzoduro dans l’Aurès. Malika Rahal, « Fused Together and Torn Apart: Stories and Violence in Contemporary Algeria », History and Memory, vol. 24, no 1, 2012, p. 118‑151.

18  Mansour Kedidir, « La politique de réconciliation nationale en Algérie : une approche sécuritaire », L’Année du Maghreb, no 26, 2022, p. 39‑57.

19Idriss Jebari, « Therapeutic History and the Enduring Memories of Violence in Algeria and Morocco », Middle East – Topics & Arguments, vol. 11, 2018, p. 108‑119.

20  Latéfa Belarouci, « Le terrorisme en Algérie : du trauma à l’impunité et à l’oubli », Revue Québécoise de psychologie, vol. 34 (2), 2013, p. 203-223.

21Michael Jackson, The politics of storytelling: violence, transgression and intersubjectivity, Copenhague, Museum Tusculanum Press, 2002 ; Stevan Weine, « Testimony », in Timothy Richard Aubry et Trysh Travis (dir.), Rethinking therapeutic culture, Chicago, University of Chicago Press, 2015, p. 143‑153.

22Mohamed Mebtoul, « L’État, c’est l’autre. Entretien avec Monique Selim », Chimères, vol. 90, no 3, 2016, p. 231‑238.

23  Karima Lazali, Le trauma colonial : une enquête sur les effets psychiques et politiques contemporains de l’oppression coloniale en Algérie, Paris, La Découverte, 2018.

24Ibid., p. 10.

25Ibid., p. 264.

26  Myriam Aït-Aoudia, L’expérience démocratique en Algérie (1988‑1992), apprentissages politiques et changement de régime, Paris, Presses de Sciences Po, 2015.

27  Lazali, op. cit. (note 20), p. 220.

28  Belkacem Benzenine, « Les usages politiques de l’histoire et de la mémoire 60ans après l’indépendance de l’Algérie : enjeux, limites et contradictions », Outre-Mers, vol. 414‑415, no 1, 2022, p. 141‑163.

29Ibid.

30  Omar Carlier, « Hirak : un mouvement socio-politique inédit et inventif. Temps suspendu et/ou en devenir », Insaniyat / إنسانيات. Revue algérienne d’anthropologie et de sciences sociales, no 87, 2020, p. 13‑45.

31  Hassan Remaoun, « Référence à l’histoire et enjeux mémoriels lors du hirak algérien (2019‑2020). Autour du slogan Novembriya-Badissiya et de son envers Dawla madaniya (État civil) », Insaniyat / إنسانيات. Revue algérienne d’anthropologie et de sciences sociales, no 87, 2020, p. 47‑76.

32  Bruno Latour et Didier Gille, L’espoir de Pandore : pour une version réaliste de l’activité scientifique, Paris, Éditions la Découverte, 2001.

33  Anne Rasmussen, « Préface », in Élisabeth Chapuis-Ménard, Jean-Pierre Pétard et Régine Plas (dir.), Les psychologues et les guerres, Paris, L’Harmattan, 2010, p. 13‑37.

34  Didier Fassin et Richard Rechtman, L’empire du traumatisme : enquête sur la condition de victime, Paris, Flammarion, 2011, p. iv et 452.

35  Robert Castel et Jean-François Le Cerf, « Le phénomène “psy” et la société française : vers une nouvelle culture psychologique », Le Débat, vol. 1, no 1, 1980, p. 32-45.

36Katie Wright, « Theorizing therapeutic culture: Past influences, future directions », Journal of Sociology, vol. 44, no 4, 2008, p. 321‑336.

37Mélanie Henry, « Trauma, Protest, and Therapeutic culture in Algeria since the 1980s », Journal of the history of the behavioral sciences, vol. 59, no 3, 2023, p. 322-340.

38  Latéfa Belarouci, op. cit. (note 20).

39  Abdelhak Benouniche, « De l’amnistie à l’amnésie », in Transmission, mémoire et traumatisme, présenté à Transmission, mémoire et traumatisme, Strasbourg, 9 mai 2003.

40Ibid.

41Ibid.

42  Liliane Abensour, « L’attraction vers l’illimité : sensation océanique, psychose et temporalité », Revue française de psychanalyse, vol. 71, no 4, 2007, p. 1061‑1076.

43Ibid.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mélanie Henry, « Du trésor au trauma : les ambivalences de l’anachronie (Égypte, Algérie, xxe-xxie siècle) »Écrire l'histoire, 23 | 2023, 161-170.

Référence électronique

Mélanie Henry, « Du trésor au trauma : les ambivalences de l’anachronie (Égypte, Algérie, xxe-xxie siècle) »Écrire l'histoire [En ligne], 23 | 2023, mis en ligne le 01 octobre 2024, consulté le 21 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/elh/3528 ; DOI : https://doi.org/10.4000/elh.3528

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Auteur

Mélanie Henry

Docteure en histoire, associée au Centre d’histoire sociale des mondes contemporains. Ses travaux portent sur l’histoire de l’expérience de la révolte dans le monde arabe contemporain aux xxe et xxie siècle. Ses recherches doctorales sur les soulèvements populaires de 1946 et de 1977 en Égypte l’ont conduite à diverses publications abordant entre autres la question des mémoires communistes et de l’expérience de la liberté, notamment l’article « Désordre et traces : dire l’expérience de l’insurrection en Égypte (1977‑2011) » publié en 2022 (Condition humaine/Conditions politiques. Revue internationale d’anthropologie du politique, n° 4). Ses recherches actuelles, à propos desquelles elle a notamment publié l’article « Trauma, Protest, and Therapeutic Culture in Algeria Since the 1980s » en 2023, se concentrent sur l’histoire des savoirs de la psyché dans l’Algérie indépendante.

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