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Par-delà (Bon) sauvage et civilisé : sur la piste d’un savoir nouveau

Sciences de l’Homme et de la Nature au xixe siècle (Humboldt, Thoreau, Reclus)
Bertrand Guest
p. 31-44

Résumés

En interrogeant le statut du propos anthropologique chez Thoreau et Reclus et leur source commune chez Humboldt, il apparaît qu’un partage complexe s’opère entre ce qui semble une résurgence du Bon Sauvage et l’aspiration véritable à un savoir dépassant l’ethnocentrisme ; de quoi lever le soupçon d’une supposée « projection romantique », voire d’une mystification. En raisonnant à partir des individus et de l’ensemble du genre humain, ils appellent à une connaissance polyphonique du monde.

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Texte intégral

1Henry Thoreau s’est illustré par l’exaltation romantique de l’Indian wilderness, du « sauvage » doublement entendu comme milieu et comme l’être humain qui l’habite. Élisée Reclus, géographe anarchiste, fait aussi de la « libre nature » un des fondements de sa description du monde, une des premières géographies à associer l’environnement et le social. Selon la devise de L’Homme et la Terre, « L’Homme est la Nature prenant conscience d’elle-même ». Thoreau et Reclus ont pour point commun d’être à la fois écrivains romantiques et penseurs politiques. Dans leur façon d’aborder la nature, l’indigène prend la part décisive d’un véritable professeur d’habitat, si bien qu’il faudrait interroger le statut de leur propos anthropologique, qui a pour même « terrain » principal l’Amérique. Est-ce purement et simplement un éloge du sauvage, comme il semble pouvoir être lu chez Thoreau ([1862] 2010b : 196-197) ?

Des forêts et de la nature à l’état sauvage proviennent les toniques et les écorces qui fortifient l’humanité. Nos ancêtres étaient des sauvages. […] Les Hottentots dévorent tout naturellement et d’un bon appétit la moelle crue du koudou et d’autres antilopes. Certains de nos Indiens du Nord mangent crue la moelle des rennes arctiques, ainsi que d’autres parties de l’animal, y compris les extrémités de ses bois, pourvu qu’elles soient tendres. Qui sait, ils ont peut-être ainsi devancé les grands cuisiniers parisiens. […] C’est probablement meilleur que du bœuf engraissé à la ferme et du porc sorti des abattoirs. Je rêve d’une nature sauvage qu’aucune civilisation ne pourrait regarder en face, comme si nous nous sustentions de moelle de koudou dévorée crue.

2Thoreau et Reclus, héritiers des Lumières mais aussi représentants du romantisme anti-capitaliste, font partie du creuset où s’élaborent au xixe siècle les sciences de l’Homme, au carrefour entre l’encyclopédisme et le comparatisme, l’universalisme et le relativisme. Quelles sont les façons dont ils parlent de « l’Autre », dès lors qu’ils développent une vision holiste du cosmos et pensent l’unité de l’humanité et de son milieu ? Comment ces deux penseurs troquent-ils le mythe du « Bon Sauvage » pour une proto-anthropologie qui évite aussi bien le positivisme, y compris dans sa version raciste, que la pure et simple idéalisation des civilisations amérindiennes ?

3Il faut tenter de dépasser la fausse alternative où semblent prises leurs œuvres, entre éloge du Bon Sauvage et propos soi-disant objectif des sciences de l’Homme (nul ne l’est). C’est parce qu’ils travaillent littérairement qu’ils échappent à ces deux écueils tout en les tissant ensemble, illustrant l’idée selon laquelle « la littérature est indissolublement une science de la société et la création d’une mythologie nouvelle » (Rancière 29). Comment, en tant qu’écrivains scientifiques, Thoreau et Reclus portent-ils une parole, non pas objective, mais sage et nourrie d’expérience, une parole possibiliste sur les indigènes et leur environnement, au delà de l’éloge et du blâme ?

Du discours sur les peuples au discours sur l’Homme : l’unité dans la diversité

4Lorsqu’en décrivant le monde, Reclus et Thoreau sont confrontés à la nécessité de généraliser et de discourir sur les peuples, ils insistent sur ce qui les rapproche plutôt que ce qui les divise. L’unité dans la diversité gouverne ce discours, où le « peuple » n’est jamais qu’un degré insignifiant reliant l’individu à l’humanité.

5Dans Kosmos que Thoreau et Reclus ont lu, Humboldt appuie l’idée, non seulement de l’origine unique de l’humanité, mais de son unité profonde. Pour lui les races ne sont que des variétés (Abarten), et non des genus essentiellement différents. Citant la Physiologie des Menschen de Johannes Müller, il fonde cette idée sur une considération du genre humain au sein de la nature, du tout de la vie organique, au côté des ordres végétal et animal (Humboldt [1845-1862] 2004b : 184-185) :

  • 1 Sauf indication contraire, les textes de Humboldt sont donnés dans notre traduction. „Die Geschlech (...)

Les sexes d’animaux et de plantes évoluent pendant leur expansion sur la surface de la Terre à l’intérieur des limites prescrites aux genres et aux espèces. Ils se reproduisent organiquement comme types de variation des espèces. […] Les races humaines sont des formes d’une seule espèce, qui s’apparient de façon fertile et se reproduisent par la procréation. Elles ne sont pas les espèces d’un genre : si elles l’étaient, leurs hybrides ne pourraient se reproduire ensemble [...]1.

6Tous les peuples de la terre partagent une même orientation psychique vers l’expression d’une grammaire culturelle, au-delà des formes variées qu’elle peut prendre. Les urnes funéraires du bassin de l’Orénoque en donnent l’intuition à Humboldt dès ses Tableaux de la Nature (Humboldt [1808] 2004a, 191).

  • 2 Diese Verzierungen sind ganz denen ähnlich, welche die Wände des mexikanischen Pallastes bei Mitla (...)

Ces zébrures sont en tout point semblables à celles qui couvrent les murs du palais mexicain de Mitla. On les trouve dans toutes les zones de peuplement, à tous les niveaux de la culture humaine ; chez les Grecs et les Romains comme sur les boucliers des Otaheite et d’autres habitants des îles des mers du sud ; partout où la répétition rythmique de formes régulières flatte l’œil. Les causes de ces ressemblances reposent davantage, comme je l’ai développé ailleurs, sur des fondements psychiques, sur la nature intime de la disposition de notre âme [humaine], plutôt qu’elles ne prouvent une égalité entre lignées [distinctes] ou un commerce ancien entre les peuples2.

  • 3 Cf. Reclus 1905-1908 : VI-531. « Le fait général est que toute modification, si importante qu’elle (...)

7Pour Thoreau qui n’est pas l’auteur d’une géographie au sens classique du terme, le discours sur les peuples reste profondément anecdotique. Ses récits de voyage nord-américains et ses conférences ne se préoccupent nullement de bâtir un tableau exhaustif des pays et des peuples de l’humanité. Pourquoi en revanche un géographe comme Reclus, qui insiste lui aussi sur l’unité du genre humain, regroupe-t-il dans un chapitre de L’Homme et la Terre les primitifs d’ici et d’ailleurs, tous ceux qui sont « avant l’histoire » ou à la marge de l’histoire considérée comme ère du document écrit, sous l’appellation de « peuples attardés » ? Plus que tout autre chose, cette périphrase traduit sa position prométhéenne et une certaine forme de foi dans un progrès qui, s’il est conçu comme universel, l’est malgré tout de façon plus subtile que par le positivisme, car toujours comme précaire et accompagné de « régrès »3, doté de deux directions et aucunement lié à un destin des peuples. L’Homme et la Terre pose bien le problème de l’ethnocentrisme (à cause de l’universalisme du progrès), mais exactement de la même façon que dans l’anthropologie romantique contemporaine de Frazer, de Bachofen ou de Maurer. Hésitant entre l’imparfait et le présent, entre les civilisations disparues et les habitats traditionnels minoritaires du temps présent (troglodytes et habitants lacustres d’Europe), le chapitre montre de plus que la catégorisation portée par son titre n’est pas efficace. Reclus ne fige ou n’essentialise pas les « identités » supposées de tel ou tel peuple. Si « sauvagerie » et « civilisation » sont des mots qu’il emploie, ils n’ont de sens qu’en tant que stades évolutifs où peut avancer ou régresser l’humanité, et non en référence à tel ou tel peuple. Les Zuñi et Moqui de l’Arizona, les Tunebos de Colombie escaladant des falaises pour vivre dans des grottes, sont ainsi semblables aux ingénieurs qui construisent des places de guerre parce que « le présent se rattache étroitement au passé » (Reclus 1905 : I-186). Même s’il est pensé universellement, le progrès est donc étranger à la domination d’un peuple sur un autre parce qu’il repose sur la coopération et non sur la compétition.

8Reclus veut décrire le progrès comme interévolution des peuples, Thoreau comme liberté individuelle. Ce qui les retient n’est donc pas de formuler des vérités au sujet de peuples, indigènes ou colonisateurs. Si L’Homme et la Terre s’ouvre par un exposé de l’hypothèse monogénique (l’origine commune de tous les peuples), c’est que les hommes sont tous potentiellement les mêmes. Toutes leurs différences proviennent du milieu ou de l’histoire et sont donc réversibles. Ce n’est pas l’échelle intermédiaire des peuples qui est déterminante pour la pensée, mais celle, plus petite, de l’individu.

Les nations ! Que sont les nations ? Des Tartares, des Huns, des Chinois ? Elles grouillent comme des insectes. L’historien s’efforce en vain de les rendre mémorables. C’est par manque d’un homme véritable qu’il y a autant d’hommes. Le monde est peuplé d’individus. Tout homme qui pense peut dire avec l’esprit de Lodin :
Je regarde les nations de ma hauteur,
Et elles se réduisent en cendres sous mes yeux.
Calme est ma demeure dans les nuages,
Agréables sont les grands espaces de mon repos.
Je vous en conjure, vivons sans nous laisser tirer par des chiens, à la façon des Esquimaux, des chiens qui filent ventre à terre par monts et par vaux en se mordant mutuellement les oreilles. (Thoreau [1863] 2010c : 254).

9Le texte recourt à une métaphore indigène, celle des Esquimaux, pour exprimer paradoxalement le peu d’importance des différences culturelles et politiques dans l’unité cosmique des individus humains. Plutôt que de reconnaître des « nations » indiennes, il faudrait reconnaître des individus. Voilà pourquoi Les forêts du Maine évoquent longuement Joe Polis, le guide indien de Thoreau dans l’Allegash, mais jamais ou presque son peuple, les Penobscot. L’autre échelle qui importe est l’humanité, représentée dans ce texte par l’adresse à un nous universel. Si cela ne vaut pas pour le transcendantalisme en général, la pensée de Thoreau se passe de questions identitaires. C’est ce qu’attestent les références culturelles expressément empruntées à des horizons variés, livresques comme les Vedas, le Harivansa, Confucius et Zhuang Zi, qui ont le même statut heuristique que la Bible. Mais l’ouverture au relativisme dépasse surtout l’idée de livre elle-même, l’idée de culture, en laissant place à la religion naturelle, au livre du monde, c’est-à-dire à la cosmologie indienne. Comment le discours sur l’Homme en général parle-t-il des individus indigènes en particulier ? À la fois en empruntant les termes du mythe du Bon Sauvage issu du xviiie siècle, et en les dépassant dans une science nouvelle, une forme de « proto-anthropologie ».

De simples réécritures du « Bon Sauvage » ?

  • 4 Nous remplaçons « canif » par « couteau » dans la traduction par Thierry Gillyboeuf de cet extrait (...)
  • 5 Pour ne citer que trois parutions de 1851 : League of the Ho-Dé-No-Sau-Nee, or Iroquois de Lewis He (...)

10Un apologue adressé dans une lettre à Ellen Emerson révèle l’attrait de Thoreau pour la pensée sauvage, sa profondeur de vue écologique et l’immense avantage pratique dont elle dispose sur le savoir occidental : « J’ai trouvé un beau couteau sur la berge de la rivière cet après-midi, qui a sans doute été perdu par un villageois venu se baigner là récemment. Hier j’ai trouvé une belle pointe de flèche, qui a été perdue autrefois par un Indien qui chassait dans le coin. Le couteau était légèrement rouillé ; la pointe de flèche pas du tout4. » (Thoreau et Emerson 174). N’y aurait-il dans ces mots, ou dans l’éloge de la pomme sauvage contre les greffes (Wild Apples), qu’une résurgence du mythe du « Bon Sauvage », qu’un restitutionnisme prônant le retour à une nature déjà disparue ? L’exploration du Maine en canoë avec un guide indien ou la démarche du pionnier « partiellement civilisé » (Thoreau et Emerson 64) s’installant dans sa cabane au bord de l’étang de Walden ne relèveraient-elles que de l’appropriation culturelle ou du jeu (play the Indian) ? S’il s’agit d’un « jeu culturel » (Granger 25), d’un « jeu d’emprunt fasciné par une alternative à la modernité » (Specq 471-472), n’est-ce pas de la même façon – sérieuse – qu’un anthropologue joue avec les hommes parmi lesquels il séjourne ? Tout en n’étant pas indigène, Thoreau part bien à leur rencontre par tous les moyens, partager sinon leur existence, du moins une part de leur expérience, de leur langue et de leurs savoirs. Outre ses voyages, en témoignent ses nombreuses lectures5 et les 2800 pages de ses 11 Indian Notebooks. Loin d’en faire un touriste coupable d’idéalisation, le recours de Thoreau à un guide est une nécessité pratique et linguistique à laquelle il s’intéresse en tant que telle : hors de l’illusion que le guide rendrait tout transparent, il se concentre sur les malentendus et situations de communication avec lui. Dans ce dialogue avec un autre homme, qui n’est pas le parangon de « l’Autre », la projection n’a aucune place.

11Troisième récit d’excursion des Forêts du Maine, « Allegash » sacrifie certes au topos du Vanishing Indian, selon une rhétorique de la disparition courante après le Indian Removal Act de 1830, qui déplace les Indiens à l’ouest du Mississippi. Mais la personnalisation subtile du propos, son caractère individuel et local dépassent précisément la simple projection romantique ou l’orchestration d’un mythe du Bon Sauvage. Au premier plan se trouve la réciprocité entre Joe Polis et Thoreau, liés par un pacte d’apprentissage mutuel. Ils s’amusent de ce que Joe est parfois plus blanc que les blancs, et Thoreau plus indien qu’un Indien. D’où la remarque de François Specq (474) :

Et lors que la profonde science des bois [Woodcraft] de Polis semblerait conforter le paradigme de l’Indien comme fils de la forêt, […] il échappe aux clichés et ressemble à ce que nous nommons aujourd’hui biculturel. Et c’est bien là, à n’en pas douter, ce qui fascinait Thoreau, qui rêvait de vivre « une sorte de vie frontalière » entre « le sauvage » et « le civilisé ». Polis lui apportait la preuve a contrario de la possibilité d’un tel cheminement, étant parti du « sauvage » pour aller vers « le civilisé » sans rien abandonner de lui-même.

12Cette hybridation du soi-disant sauvage et du soi-disant civilisé constitue d’ailleurs une hypothèse scientifique et empirique plus qu’un simple mythe ou un jeu littéraire. Authentique essai d’histoire naturelle, La succession des arbres en forêt rappelle que la plantation des graines dans un jardin ne fait qu’emprunter la voie de propagation naturelle du couvert végétal (Thoreau [1860] 2010d : 392-393) :

Les résultats auxquels sont parvenus les planteurs rappellent l’expérience de Kane et de ses compagnons qui, en apprenant à vivre dans le climat du Grand Nord, se sont trouvés en train d’adopter systématiquement les coutumes des indigènes et sont ainsi devenus tout simplement des Esquimaux. Donc, lorsque nous expérimentons en plantant des forêts, nous finissons par faire comme la Nature. Ne serait-il pas mieux de commencer par la consulter ?

13Le comble de la civilisation serait-il cette vie en accord raisonné avec la nature, indigène comme malgré elle ?

14Lorsqu’il rappelle, dans le poème didactique Histoire d’un ruisseau, les massacres subis par les Caraïbes par de soi-disant « civilisateurs », Reclus n’est pas exempt d’un certain primitivisme, selon lequel les Indiens « n’ont point gardé de haine et, par leur touchante bonté, […] s’harmonisent avec leur ciel si pur, leur terre si féconde et leurs ruisseaux aux rives si charmantes » (Reclus [1869] 1995 : 177). Il n’empêche que dans son œuvre, l’harmonie entre l’homme « sauvage » et la nature protectrice n’est pas seulement un thème idéalisé, mais bien un phénomène observé et documenté. Elle constitue une proposition géographique novatrice, celle de valoriser les modèles indigènes plutôt que l’agriculture coloniale qui suppose l’esclavage. Comme chez Humboldt, la présence d’une dimension mythique et tournée vers le passé ne doit donc pas faire oublier celle d’une description empirique du monde qui est aussi utopique ou prospective, engagée vers l’avenir. Nuance et possibilisme gouvernent le plus souvent l’écriture reclusienne d’une histoire sans bons ni méchants. Loin d’une géographie des ethnotypes, « l’Indien » de la Nouvelle Géographie Universelle change et s’adapte à la colonisation (Reclus 1890 : XV-477) :

Les colons d’Europe les refoulent comme ils avaient eux-mêmes refoulé ou exterminé les Innuit ou Skrâllinger, qui, sous le nom d’Eskimaux, vivaient encore au siècle dernier sur le golfe du Saint-Laurent et dont on trouve les crânes dans la région des Grands Lacs. Si les faibles restes des tribus indiennes peuvent se maintenir, si même dans les terrains réservés qui leur ont été assignés ils augmentent en nombre, c’est à la condition de changer complètement leur genre de vie, de se faire agriculteurs, artisans, marins, et de se mêler de plus en plus aux blancs, même par les mariages.

15« L’Indien » n’existe pas et Reclus tient à déconstruire cette étiquette fabriquée en montrant la diversité qu’elle occulte (Reclus 1890 : XV-481) :

Les Iroquois, presque toujours vainqueurs dans les combats grâce à leur prestige, s’étaient superbement qualifiés ‘d’Hommes supérieurs à tous les autres’. Ce sont les Iroquois que célèbrent à l’envi la légende et le roman et dont on a voulu faire l’Indien par excellence.

16On ne peut donc se contenter de décrire les livres de Thoreau et Reclus comme des réécritures du Bon Sauvage. Leurs auteurs ne croient pas tant à un retour à l’état de nature qu’ils ne parlent depuis la limite mouvante et illusoire entre sauvage et civilisé, dont ils espèrent le mélange sur un plan universel pour l’avenir de l’humanité. Ils choisissent de parler depuis l’expérience de l’autre. Leur position est pour l’un la frontière (Thoreau), pour l’autre la synthèse (Reclus), cette fameuse « union plénière du civilisé avec le sauvage » (Reclus 1905-1908 : VI-538).

Une science cosmique nouvelle

17Non seulement il faut une science nouvelle pour décrire le monde, et notamment ces cultures indigènes dont il faut écrire la géographie sociale, mais encore les savoirs indigènes doivent-ils eux-mêmes y participer, sinon y présider.

18Thoreau et Reclus partagent le même héritage, leur lecture du Cosmos de Humboldt, pionnier de l’anthropologie américaniste qui apporta par exemple les premières preuves scientifiques de l’origine asiatique de l’Indien américain. Selon ses biographes (Duviols et Minguet 56) « Humboldt introduit dans l’étude de l’Indien et de ses civilisations le concept de spécificité et de possibilisme, contre la croyance du xviiie siècle en un progrès continu et uniforme de tous les secteurs de la vie sociale d’un pays ou d’un groupe humain ». C’est dans ses pas que Thoreau et Reclus verront les peuples indigènes, ni bons ni méchants, comme semblablement modelés par l’histoire de la colonisation, même si d’une manière diamétralement opposée à celle des Européens.

19Méthode anthropologique par excellence, le comparatisme humboldtien est la clé de voûte de la géographie sociale de Reclus. Thoreau s’y essaye également, qui compare sous différents rapports Walden Pond à telle région de l’Himalaya ou à l’embouchure de la Neva. Les Guaraunes des llanos (steppes à l’embouchure de l’Orénoque) doivent leur spécificité par rapport à des peuples asiatiques à la symbiose qui les unit avec le Mauritia (Humboldt [1808] 2004a 27-28).

  • 6 Fast nur ihnen bewohnbar, hätte sie [die baumlose Ebene] keine der nomadischen Völkerhorden, die o (...)

Presque à eux seuls habitable, l’étendue désertique n’aurait pu convenir à aucun des peuples nomades qui privilégient l’alimentation végétale (à la façon asiatique et indienne en particulier), s’il ne s’était dressé ici et là des aguajes Mauritia. Les propriétés bienfaitrices de cet arbre de vie jouissent d’une large réputation. Il nourrit à lui seul la nation insoumise des Guaraunes, à l’embouchure de l’Orénoque au nord de la Sierra de Imataca. Plus nombreux et pressés les uns sur les autres, ils ne se contentèrent pas de surélever leurs huttes sur des pilotis de palmier portant une plateforme horizontale, mais tendirent aussi entre les troncs des hamacs tissés en tiges de Mauritia (selon la légende), afin de vivre dans les arbres à la manière des singes, à la saison des pluies lorsque le delta est inondé. […] Les Guaraunes doivent encore aujourd’hui la conservation de leur indépendance physique, et peut-être morale, au sol meuble à moitié fluide des marais, qu’ils arpentent d’un pas léger, et à leur séjour dans les arbres ; à un sanctuaire des hauteurs auquel même l’enthousiasme religieux ne conduira jamais le moindre stylite américain6.

20Unité harmonieuse d’un peuple indigène et d’un arbre ! Modèle particulier de l’adaptation de l’habitat humain au milieu en général, la société Guaraune indique aussi la façon dont la science du cosmos entend respecter les cultures indigènes et ne pas les objectiver, mais les prendre comme guides sur la piste de savoirs nouveaux. Philippe Descola résume ainsi le projet anthropologique de Humboldt : « […] comprendre l’unité de l’homme à travers la diversité des moyens qu’il se donne pour objectiver un monde dont il n’est pas dissociable ».

21Or l’héritage anthropologique humboldtien peut être illustré par l’attachement perpétué aux formes visuelles de l’étude du monde : dessins, croquis et cartes, auxquels s’ajoutent des photographies chez Reclus. Ils manifestent déjà l’intérêt de l’anthropologie pour ce que Jack Goody appellera « la raison graphique », les moyens graphiques par lesquels les peuples dits « sans écriture » mémorisent et transmettent des significations.

22La représentation par Thoreau d’une écriture en langue Penobscot et du dessin qui l’accompagne, de même que celle par Reclus des écritures corporelles que sont les tatouages Mogemok, participe d’une première visée pleinement anthropologique.

23Le « propos anthropologique » de Reclus provient de l’idée marxiste autant qu’anarchiste d’un communisme primitif, que l’anthropologie ferait venir à la lumière du jour.

Oui, des organismes libertaires ont existé de tout temps ; oui, il s’en forme incessamment de nouveaux, et chaque année plus nombreux, suivant les progrès de l’initiative individuelle. Je pourrais citer en premier lieu diverses peuplades, dites sauvages, qui même de nos jours vivent en parfaite harmonie sociale sans avoir besoin de chefs, ni de lois, ni d’enclos, ni de force publique […]. (Reclus [1896] 2009 : 23)

24La naturalité du groupement humain indigène implique l’anarchie élaborée qui est la sienne : c’est déjà l’idée du rhizome, de l’horizontalité végétale des sociétés sans pouvoir. Encore ce seul passage renonce-t-il aux détails, donnés ailleurs. Walter Benjamin note dans son compte-rendu sur Bachofen en 1935 que l’anthropologue « avait scruté à une profondeur inexplorée les sources qui, à travers les âges, alimentaient l’idéal libertaire dont Reclus se réclamait. » (Benjamin 107). Reclus s’essaye à une forme de proto-anthropologie dont sa marginalisation par l’école française de géographie a largement empêché de percevoir la mesure.

25Mais la géographie de la liberté s’est autant intéressée à l’indigène qu’au colon et au rapport de prédation que celui-ci développe vis-à-vis du monde, et de l’environnement en particulier. L’éloge du soi-disant sauvage sert ainsi peut-être avant tout à faire voir par décalque ce qu’implique la soi-disant civilisation.

26Dans l’Histoire naturelle du Massachussetts, Thoreau fait l’éloge d’une science sensualiste et empathique qui cherche à comprendre le monde plutôt qu’à l’expliquer (Thoreau [1842] 2010a : 60-61).

On a dit à juste titre que « le propre de l’inspection est d’être rivée à son objet ». La sagesse n’inspecte pas ; elle contemple. Il faut regarder longuement avant de réussir à voir. Les débuts de la philosophie sont lents. Qui est capable de discerner une loi ou d’associer deux faits a les qualités d’un démiurge. […] Le véritable homme de science connaît d’autant mieux la nature qu’il a une fine connaissance de son propre organisme. Il sent, goûte, entend, perçoit mieux que les autres hommes. Son expérience n’en est que plus profonde et plus subtile. On n’apprend pas par induction et déduction ni en appliquant à la philosophie les règles mathématiques, mais par relation et sympathie directe avec les choses. Il en est de la science comme de l’éthique, on ne peut connaître la vérité par l’artifice et la méthode ; la science de Bacon est aussi erronée que n’importe quelle autre, et avec toute l’assistance de la mécanique et des arts, l’esprit le plus scientifique sera toujours l’homme le plus sain et le plus amical, celui qui possède à la perfection la sagesse indienne.

27Thoreau tente d’inventer un langage pour se connecter au savoir indigène, et non pour se l’approprier ni parler à sa place. Il n’est donc pas le porte-parole des Indiens au sens où il se substituerait à eux en les idéalisant, mais bien plutôt l’essayiste d’une sagesse indienne – et il faut entendre dans cette forme de l’essai l’esprit de tentative, la sincérité et la modestie de sa démarche. Qu’il se soit peut-être fourvoyé n’enlève rien au fait qu’il essaye l’apprentissage critique de cette sagesse, depuis des sources variées, parfois auto-contradictoires, externes et internes à ces cultures, et ce dans la durée. Les lectures d’une matière qui n’est pas indienne montrent qu’il ne s’agit pas pour lui d’une obsession de play the Indian, mais d’une volonté de comprendre, plus largement que les peuples américains, tous ceux qui composent l’humanité, en particulier ceux qui souffrent de la domination politique et économique (on songe aux esclaves noirs).

28Rapprochons pour finir cette « sagesse indienne » de L’Homme et la Terre (Reclus 1905-1908 : I-199-200), qui rend hommage aux géographies indigènes, à l’art de la carte chez les peuples qui n’ont pas attendu Mercator :

D’ailleurs, les peuplades primitives de contrées nombreuses avaient dû certainement s’élever à des notions géographiques suffisamment précises. Les voyageurs modernes ont souvent rencontré des sauvages qui, pour leur expliquer la route à suivre, ont su parfaitement tracer sur le sable ou sur le papier des cartes, d’aspect très artistique parfois, avec direction des routes et distances approximatives. Les meilleures cartes des pays encore peu connus, celles qui renferment le plus de renseignements, sont dues à des indigènes, géographes sans le savoir.

29Ces deux extraits parlent d’eux-mêmes quant au désir des deux savants de voir la science dite « civilisée » s’ouvrir à la multiplicité des points de vue et des savoir-faire.

30Renvoyer le discours anthropologique de Thoreau et Reclus à une projection romantique s’avère en définitive une lecture bien trop simple. L’éloge du « sauvage » par la géographie libertaire du xixe siècle a beaucoup à dire d’un monde meilleur, justifiant d’autant mieux qu’on s’y arrête à l’heure des Environmental Studies qu’il dénonce précocement l’arbitraire désignation que ce mot lui-même implique, autrement dit la « fabrique du sauvage » (Béghain et Larré). Loin d’être dupes du jeu qu’ils proposent, Thoreau et Reclus nous proposeraient un primitivisme éclairé, à usage d’hybridation des savoirs européens. Le sauvage n’est pas essentialisé, loué ou blâmé pour lui même, mais le paradigme complémentaire du civilisé, au sein d’une conception mouvante et progressiste de l’humain. Principe changeant et variable, il n’est pas « bon » parce qu’il serait déjà connu, maîtrisé et peu remuant, issu d’un temps cyclique dont les esprits conservateurs fantasment l’anhistoricité.

31Le progrès inégalement profitable aux différents peuples est ce qu’étudie la science nouvelle qu’ils prolongent après Humboldt, suggérant de façon critique qu’un progrès n’en est pas un s’il ne se fait dans le partage entre civilisations et ne sert qu’à asseoir la domination. C’est ce que montrerait une analyse de la critique de l’esclavage, commune aux trois auteurs.

32Si le propos de Humboldt, de Thoreau et de Reclus peut être qualifié d’anthropologique, c’est qu’il n’est celui ni de colons ni d’indigènes, mais d’hommes qui sont d’ici et d’ailleurs à la fois. Ils nous montrent que cette opposition entre colon et indigène, pour légitime qu’elle soit restée dans la lecture de l’histoire et du monde contemporain, n’est jamais détachable d’une pensée de l’humanité entière, que c’est dans l’articulation entre le discours sur les peuples, celui sur les individus et celui sur l’humanité, que peut avancer la compréhension de l’environnement. C’est sans doute en vertu d’une cosmologie qu’être l’indigène de quelque part doit permettre de penser le soi, son peuple et le monde d’un point de vue démultiplié, en passant de la mythologie d’un lieu précis à la science du cosmos, et inversement.

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Bibliographie

Béghain, Véronique et Larré, Lionel. La fabrique du sauvage dans la culture nord-américaine. Pessac : Presses Universitaires de Bordeaux, 2009.

Benjamin, Walter. « Johann Jakob Bachofen » [1935], in Écrits français. Paris : Gallimard, 1991.

Descola, Philippe. « Leçon inaugurale ». Collège de France. 2001. Disponible sur  https://web.archive.org/web/20120127223022/http://www.college-de-france.fr/media/pub_lec/UPL52665_LI_159_Descola.pdf, consulté le 8 février 2013.

Duviols Jean-Paul et Minguet Charles. Humboldt savant-citoyen du monde, Paris : Gallimard, « Découvertes », 1994.

Gillyboeuf, Thierry. Henry David Thoreau, le célibataire de la nature, Paris : Fayard, 2012.

Goody, Jack. La raison graphique : la domestication de la pensée sauvage. Trad. Jean Bazin et Alban Bensa. Paris : Éditions de Minuit, « Le sens commun », 1986.

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Humboldt, Alexander von. Ansichten der Natur. [1808] Frankfurt am Main : Eichborn Verlag, 2004a.

Humboldt, Alexander von. Kosmos. [1845-1862] Frankfurt am Main : Eichborn Verlag, 2004b.

Rancière, Jacques. Politique de la littérature. Paris : Galilée, 2007.

Reclus, Élisée. L’Homme et la Terre. I-VI. Paris: Librairie Universelle, 1905-1908.

Reclus, Élisée. Histoire d’un ruisseau. [1869] Arles : Actes sud, 1995.

Reclus, Élisée. L’anarchie. [1896] Paris : Mille et une nuits, 2009.

Reclus, Élisée. Nouvelle Géographie Universelle. XV. L’Amérique Boréale. Paris : Hachette, 1890.

Specq, François. « Habiter la frontière, l’humanisme sauvage de Henry David Thoreau », in Les forêts du Maine. Paris : Éditions Rue d’Ulm, Presses de l’École Normale Supérieure, 2004.

Thoreau, Henry David. Histoire naturelle du Massachussetts. [1842] in Essais. trad. Nicole Mallet. Marseille : Le Mot et le reste, 2010a.

Thoreau, Henry David. Marcher. [1862] in Essais. trad. Nicole Mallet. Marseille : Le Mot et le reste, 2010b.

Thoreau, Henry David. La vie sans principe. [1863] in Essais. trad. Nicole Mallet. Marseille : Le Mot et le reste, 2010c.

Thoreau, Henry David. La succession des arbres en forêt. [1860] in Essais. trad. Nicole Mallet. Marseille : Le Mot et le reste, 2010d.

Thoreau, Henry David et Emerson, Ralph Waldo. Correspondence, Correspondance. Texte bilingue, traduction et présentation de Thierry Gillyboeuf. Paris : Éditions du Sandre, 2009.

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Notes

1 Sauf indication contraire, les textes de Humboldt sont donnés dans notre traduction. „Die Geschlechter der Thiere und Pflanzen verändern sich während ihrer Ausbreitung über die Oberfläche der Erde innerhalb der den vorgeschriebenen Grenzen. Sie pflanzen sich als Typen der Variation der Arten organisch fort. [...] Die Menschenracen sind Formen einer einzigen Art, welche sich fruchtbar paaren und durch Zeugung fortpflanzen; sie sind nicht Arten eines Genus: wären sie das letztere, so würden ihre Bastarde unter sich unfruchtbar sein [...].“

2 Diese Verzierungen sind ganz denen ähnlich, welche die Wände des mexikanischen Pallastes bei Mitla bedecken. Man findet sie unter allen Zonen, auf den verschiedenen Stufen menschlicher Cultur; unter Griechen und Römern, wie auf den Schildern der Otaheiter und anderer Inselbewohner der Südsee; überall, wo rhytmische Wiederholung regelmäßiger Formen dem Auge schmeichelt. Die Ursachen dieser Ähnlichkeiten beruhen, wie ich an einem andern Orte entwickelt habe, mehr auf psychischen Gründen, auf der innern Natur unserer Geistesanlagen, als daß sie Gleichheit der Abstammung und alten Verkehr der Völker beweisen.“

3 Cf. Reclus 1905-1908 : VI-531. « Le fait général est que toute modification, si importante qu’elle soit, s’accomplit par adjonction au progrès de régrès correspondants. » Notons que cela rappelle un même manque de l’expression qu’aujourd’hui, quand nous parlons de pays « en voie de développement », « émergents » ou « les moins avancés », l’euphémisme en moins. Beaucoup ne relativisent pas autant la notion de progrès en disant ces mots, que ne le faisait Reclus.

4 Nous remplaçons « canif » par « couteau » dans la traduction par Thierry Gillyboeuf de cet extrait d’une lettre de Thoreau à Ellen Emerson. “I found a nice penknife on the bank of the river this afternoon, which was probably lost by some villager who went there to bathe lately. Yesterday I found a nice arrowhead, which was lost some time before by an Indian who was hunting there. The knife was a very little rusted; the arrowhead was not rusted at all.”

5 Pour ne citer que trois parutions de 1851 : League of the Ho-Dé-No-Sau-Nee, or Iroquois de Lewis Henry Morgan, The Serpent Symbol, and the Worship of the Reciprocal Principles of Nature in America de l’archéologue Ephraim George Squier et le premier des six tomes de l’Historical and Statistical Information Regarding the Indian Tribes of North America de l’ethnologue Henry Rowe Schoolcraft, marié à une Ojibwa. Cf. Gillyboeuf 210.

6 Fast nur ihnen bewohnbar, hätte sie [die baumlose Ebene] keine der nomadischen Völkerhorden, die ohnedies (nach asiatisch-indischer Art) die vegetabilische Nahrung vorziehen, fesseln können, stände nicht hier und da die Fächerpalme, Mauritia, zerstreut umher. Weit berühmt sind die Vorzüge dieses wohlthätigen Lebensbaumes. Er allein ernährt am Ausflusse des Orinoco, nördlich von der Sierra de Imataca, die unbezwungene Nation der Guaraunen. Als sie zahlreicher und zusammengedrängt waren, erhoben sie nicht bloß ihre Hütten auf abgehauenen Palmenpfosten, die ein horizontales Tafelwerk als Fußboden trugen; sie spannten auch (so geht die Sage) Hangematten, aus dem Blattstielen der Mauritia gewebt, künstlich von Stamm zu Stamm, um in der Regenzeit, wenn das Delta überschwemmt ist, nach Art der Affen auf den Bäumen zu leben. [...] Die Guaraunen verdanken noch jetzt die Erhaltung ihrer physischen und vielleicht selbst ihrer moralischen Unabhängigkeit dem lockeren, halbflüssigen Moorboden, über den sie leichtfüßig fortlaufen, und ihrem Aufenthalt auf den Bäumen: einer hohen Freistatt, zu der religiöse Begeisterung wohl nie einen amerikanischen Styliten leiten wird.“

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Pour citer cet article

Référence papier

Bertrand Guest, « Par-delà (Bon) sauvage et civilisé : sur la piste d’un savoir nouveau », ELOHI, 4 | 2013, 31-44.

Référence électronique

Bertrand Guest, « Par-delà (Bon) sauvage et civilisé : sur la piste d’un savoir nouveau », ELOHI [En ligne], 4 | 2013, mis en ligne le 01 juillet 2014, consulté le 23 mai 2018. URL : http://journals.openedition.org/elohi/538 ; DOI : 10.4000/elohi.538

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Auteur

Bertrand Guest

Bertrand Guest a achevé en 2013 une thèse de littérature comparée sur les écritures révolutionnaires de la nature au xixe siècle dans les œuvres de Humboldt, Thoreau et Reclus (TELEM, Bordeaux-Montaigne). Ancien élève de l’ENS-Lyon et agrégé de Lettres modernes, il enseigne comme ATER à Bordeaux et a publié plusieurs articles sur les rapports entre sciences, littérature et politique. (« Le cosmos libertaire de Thoreau et Reclus », in Philosophie de l’anarchie, Atelier libertaire, Lyon, 2012 ; « Grande Famille et acquaintance, humain et non-humain chez Thoreau et Reclus », in Essais, n° 2/2012.). Il est membre fondateur du comité de rédaction de la revue Essais (Université Bordeaux-Montaigne).
Bertrand Guest presented a doctorate thesis in comparative literature in 2013, on revolutionary literature of nature in the nineteenth century works of Humboldt, Thoreau and Reclus (TELEM, University of Bordeaux-Montaigne). A former student of the ENS Lyon and agrégé of Lettres Modernes, he currently holds an associate lecturer position in Bordeaux and published several papers on the relationship between science, literature and politics (“The libertarian cosmos of Thoreau and Reclus”, in Philosophie de l’anarchie, Atelier Libertaire, Lyon, 2012 ; “Grande famille and ‘acquaintance’, on human and non-human in Thoreau and Reclus, Essais, n° 2/2012). He is a founding member of the Essais review (University of Bordeaux-Montaigne).
Bertrand Guest defendió en 2013 una tesis de literatura comparada sobre las escrituras revolucionarias de la naturaleza en el siglo XIX en las obras de Humboldt, Thoreau y Reclus (TELEM, Burdeos-Montaigne). Antiguo alumno de la Escuela Normal Superior (ENS) de Lyon y titular de una agrégation de letras modernas, imparte docencia en la universidad de Burdeos y ha publicado varios artículos sobre las relaciones entre ciencias, literatura y política. (“El cosmos libertario de Thoreau y Reclus”, en Philosophie de l’anarchie, Taller libertario, Lyon, 2012 ; “Gran Familia y acquaintance, humano y no-humano en Thoreau y Reclus”, en Essais, n° 2/2012). Es miembro fundador del comité editorial de la revista Essais (Universidad de Burdeos-Montaigne).

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