• 1 Claude Romano, L’Événement et le Monde, nouvelle édition revue et corrigée, Paris, PUF (Épiméthée), (...)
• 2 Ibid., p. 204.

1L’événement est défini par le courant phénoménologique – s’il est possible de fixer avec précision un phénomène aussi fuyant – comme un « impossible » surgissant de manière subite et subie, et provoquant une rupture au sein de l’articulation de mes possibles préexistants qui constituent l’horizon de mon monde. L’événement est, en d’autres termes, cet impossible pour moi qui ne peut prendre sens dans le contexte de cet arrière-plan signifiant qu’est mon monde : c’est un phénomène qui est initialement pur non-sens ou pure incompréhension, avant de pouvoir après coup être réapproprié par une interprétation rétrospective. Par conséquent, la compréhension d’un événement paraît ne jamais pouvoir être instantanée ou contemporaine à l’effectuation de cet événement : elle ne pourrait qu’apparaître avec un délai, une temporisation, une « différance » au sens derridien du terme, un « retard » originaire, constitutif, structurel selon l’expression de Claude Romano. En bref, l’événement ne pourrait qu’être traqué sans jamais pouvoir être pleinement atteint. Une « telle compréhension est rétrospective dans la mesure exacte où c’est l’événement même qui est prospectif »1 ; « cette apostériorité appartient à la teneur de son apriorité »2 : entre a posteriori et a priori, entre passé et futur, il ne pourrait jamais être vécu comme fait au présent…

• 3 Cette expression apparaît dans un numéro spécial de la revue Communications consacré à L’Événement, (...)
• 4 Voir à ce sujet, entre autres, l’ouvrage de référence de François Dosse, Renaissance de l’événement (...)
• 5 Cette conception traverse l’ensemble de l’histoire de l’humanité à travers les concepts de « Fortun (...)
• 6 Fernand Braudel, « La longue durée » [1958], in Écrits sur l’histoire, Paris, Flammarion (Champs), (...)
• 7 Lire à ce sujet la récente contribution de Christophe Bouton, « De la longue durée au “retour de l’ (...)
• 8 Est souvent cité, en guise de référence de ce « tournant », Le Dimanche de Bouvines de Georges Duby (...)

2Au-delà de toute prise (d’où la sur-prise qu’il génère), l’événement relève par ce biais d’un impensable, d’un indicible, d’un inexpérimentable qui imposent des limites à son approche philosophique, à sa conceptualisation, à son discours, voire à son expérience au sens empirique du terme. Cependant, nous pouvons en interroger ses enjeux philosophiques, en particulier concernant son rapport à la temporalité, ce que nous proposerons au cours de cet article. Effectivement, ce que certains auteurs dès les années 1970 ont nommé le « retour de l’événement »3, puis la « renaissance de l’événement »4, signale un regain d’intérêt, suite à une tombée dans l’oubli, de la notion d’« événement » ; regain d’intérêt qui n’implique pas le « retour » à un état antérieur qu’il s’agirait de répéter à l’identique, mais une révolution, une métamorphose de la figure que prend l’événement. Or, c’est en lien avec la temporalité que cet « Event turn » s’opère. En effet, pendant longtemps assimilé à ce que François Dosse nomme une « chronosophie », c’est-à-dire la réduction de son caractère hétérogène et singulier à des systèmes homogènes codifiés, à des schèmes causaux et finaux5, il a été ensuite réduit au début du XX^e siècle par les historiens de l’École des Annales (notamment Lucien Febvre, Fernand Braudel et Emmanuel Le Roy Ladurie) au « temps court » des guerres, des révolutions, de l’histoire politique des « grands hommes », en somme à ce qu’ils ont appelé « l’histoire événementielle ». Par opposition à la longue durée des structures géographiques, économiques et sociales de l’histoire, l’événement se trouve alors mis à l’écart car « le temps court est la plus capricieuse, la plus trompeuse des durées »6 ; il se trouve regardé comme un « épiphénomène » assez insignifiant. D’abord donc réduit à un résultat (du latin eventum) dont il faudrait déceler une cause antérieure, il a été par la suite assimilé à un phénomène disruptif et inattendu (second sens du verbe latin evenire) dont la durée courte ne rendait compte des faits historiques que dans leur superficialité. Cependant, au tournant des années 1970, la réhabilitation de l’événement présente une troisième figure de sa temporalité : ni téléologie chronologique, ni temps court, il est désormais apparenté à la « longue durée »7 des structures8. Ce changement provoque dès lors une conséquence majeure : l’événement n’est plus un fait à expliquer selon une cause et / ou une fin, ni l’effectuation de ce fait dans un temps court, il se perpétue à travers les traces, résonances, échos que laisse ultérieurement son advenue ; autrement dit, il se caractérise dès à présent par une structure duelle de la temporalité : entre effectuation et « contre-effectuation » (Deleuze) ; entre effectuation et « survivance » ou « hantise » (Derrida) ; entre effectuation et « herméneutique » (Ricoeur, Romano), etc. Cette nouvelle considération ouvre finalement la voie aujourd’hui à une approche de l’événement par les différentes sciences humaines (histoire, sociologie, anthropologie, psychanalyse, etc.).

• 9 Selon le sens « positif » que Bergson attribue à ce terme, à distinguer de son sens « négatif » com (...)
• 10 Gilles Deleuze, « La conception de la différence chez Bergson », in L’Île déserte. Textes et entret (...)

4L’auteur de Différence et répétition reprend à Henri Bergson une distinction capitale entre les couples possible-réel et virtuel-actuel. Tandis que le possible n’existe pas avant d’être réalisé, s’épuise dans sa réalisation (car il préexistait sous forme d’idée à l’esprit9), et ressemble à sa réalisation ; le virtuel existe selon un mode différent de l’actuel, ne s’épuise pas dans son actualisation car il contient en réserve des potentiels non encore actualisés, et s’actualise par différenciation avec l’ensemble de ses virtualités. Gilles Deleuze y voit les prémisses, d’une part, d’une différence conçue positivement, qui ne soit pas la négation d’une identité, puisque les différenciations multiples doivent d’abord vraisemblablement être contenues en germe à l’état virtuel avant de pouvoir être rendues actuelles : « Parvenir à la conception d’une différence sans négation, qui ne contienne pas le négatif, tel est le plus grand effort de Bergson »10. C’est l’image fameuse, prise par Henri Bergson pour désigner l’élan vital, du boulet de canon qui contient virtuellement en soi une puissance de différenciation avant son éclatement en fragments au contact de la résistance de la matière. Deleuze y voit la possibilité, d’autre part, de substituer au déterminisme du « réel » qui ne possède rien de plus que ce qui était contenu dans le « possible », une création de singularités nouvelles par le couple virtuel-actuel.

• 11 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie, Paris, Minuit (Critique), 1980, t.  (...)
• 12 Voir à ce propos le très bon commentaire de Georges Mourélos, Bergson et les niveaux de réalité, Pa (...)
• 13 Bien que Bergson ait distingué de manière explicite la « reconnaissance » et la « réminiscence », l (...)
• 14 Voir à ce sujet la récente contribution de Vivien Giet, « Actualisation et événement : de la conste (...)

5Mais, si cette distinction essentielle est à l’origine de sa philosophie du « devenir », il se détache par la suite de la pensée bergsonienne du virtuel et de l’actuel, telle que théorisée notamment dans Matière et mémoire et symbolisée par le célèbre cône renversé, pour lui substituer ce qu’il nomme un « plan d’immanence ». « Le devenir est une anti-mémoire »11, affirme-t-il, qui nécessite un Oubli fondamental, allant à l’encontre de la « mémoire pure » et de la « mémoire-habitude » qu’évoque Bergson. Dans la mesure en effet où les souvenirs ont une fonction de « reterritorialisation », de fixation de la réalité du devenir, il ne faut plus chercher à opérer des coupes dans la « mémoire pure », à la dissocier en « plans » de conscience selon les niveaux de reconnaissance, pour l’actualiser en une mémoire qui sert les gestes habituels12. Les souvenirs sédimentent, en particulier dans le phénomène de l’habitude, des expériences passées dans des situations présentes, et déterminent le présent par le passé. En d’autres termes, ce saut dans le passé, par le processus de reconnaissance, contreviendrait en réalité à la théorie du « devenir » et s’assimilerait à un résidu de l’immuabilité des idées platoniciennes, notamment de la théorie de la réminiscence13 de Platon, dans la philosophie bergsonienne14.

• 15 Voir à ce sujet l’ouvrage ayant inspiré Deleuze : Victor Goldschmidt, Le Système stoïcien et l’idée (...)
• 16 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, 2^e éd., Paris, Minuit (Critique), (...)

7Ce positionnement deleuzien par rapport au virtuel-actuel bergsonien conduit notre auteur à passer d’une interrogation sur la profondeur à un questionnement sur les surfaces des choses présentes simultanément sur un même « plan », et l’amène à remplacer la notion d’épaisseur par celle de « pli » : les virtuels s’actualisent sur le plan d’immanence en le pliant et dépliant à de multiples reprises. Plus précisément, cette actualisation, comme tout ce qui relève de l’actuel, se fait au présent, dans un présent limité et mesurable, soit dans un « maintenant » que Deleuze nomme, en référence au système stoïcien, Chronos (le présent-être)15. C’est, plus exactement, le temps de l’action de certains corps sur d’autres corps restés passifs ; c’est, pour le dire encore autrement, selon les stoïciens, le temps des substances et de leurs qualités (ce qui relève de l’« être »). Ce présent, datable, à partir duquel se saisissent le passé et le futur, ce présent donc limité mais infini dans son allongement, dans son extension, car s’incorporant les dimensions du passé et du futur, est l’apanage en particulier de l’Histoire. « Ce que l’Histoire saisit de l’événement, c’est son effectuation dans ses états de choses ou dans le vécu »16, déclare-t-il. Par exemple, concernant l’événement de Mai 68, les historiens analyseront sa « factualité », comprenant ses causes et conséquences, les discours et décisions des auteurs, etc.

• 17 Ibid.
• 18 François Zourabichvili, « Deleuze. Une philosophie de l’événement », in François Zourabichvili, Ann (...)
• 19 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie, t. II, Mille plateaux, p. 446.

8Cependant, « l’événement dans son devenir […] échappe à l’Histoire »17. Les facteurs peuvent être par exemple divers pour chaque personne qui vit un événement, ce qui amène à penser des relations temporelles latérales plutôt que successives pour comprendre le « devenir-révolutionnaire » de ceux qui sont marqués par le surgissement de l’événement. Autrement dit, tel que le précise le commentateur François Zourabichvili18 : le présent est pluriel, et chacun de nous vit simultanément sur plusieurs lignes temporelles ; certaines s’affirmant, d’autres s’estompant, au gré de l’immanence des ruptures qui ne doivent pas se penser « en termes d’indépendance, mais de coexistence et de concurrence »19. Il appert la nécessité de penser, à côté de ce Chronos, de ce présent qui « dure », de ce fait dans la durée, un présent qui « devient ».

• 20 Ces verbes rendent compte du discours stoïcien pour parler des événements : ils préfèrent par exemp (...)
• 21 Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit (Critique), 1969, p. 9.
• 22 Deleuze précise bien que ce double mouvement caractérise uniquement le devenir dans l’Aiôn, et non (...)

9Ce présent « esquivé » est appelé Aiôn (« Infinitif-devenir ») par l’auteur de Logique du sens, toujours en référence au système stoïcien du temps. Ce système pense, en effet, que les actions et passions des corps physiques entre eux au présent produisent des effets qualifiés d’« Incorporels » : ces derniers s’assimilent à des résultats immatériels, en surface des corps, impassibles (ni actifs, ni passifs, donc neutres ou indifférents). Plus précisément, ces « manières d’être » relativement à soi et à ce qui nous entoure, qui n’« existent » pas sur le mode de l’« être », mais qui « subsistent » comme quasi non-être ou « extra-être », sont considérées par les stoïciens comme étant en dehors du présent, en dehors du Chronos. Les verbes tels que « rougir », « verdoyer », « grandir », « rapetisser »20, etc. sont des « Incorporels » ou des « Événements » purs au sens stoïcien puis deleuzien du terme. Si nous prenons l’exemple du personnage d’Alice de l’écrivain Lewis Carroll, que reprend Deleuze, nous comprenons en quoi son « devenir-grand » et son « devenir-petit », par là le « devenir » en général, « esquivent » effectivement le présent : Alice « devient plus grande qu’elle n’était » en mangeant le bout de gâteau, mais simultanément elle « devient plus petite qu’elle n’est maintenant » ; son grandir est aussi un rapetisser21. Inversement, Alice devient plus petite que ce qu’elle n’était en buvant le flacon, mais simultanément elle devient plus grande qu’elle n’est ; son rapetisser est aussi un grandir. Ce que parvient de ce fait à mettre merveilleusement en lumière cet écrivain britannique pour Deleuze, c’est ce paradoxe du sens qui est toujours double sens ou qui est toujours un sens (en tant que signification) tirant dans les deux sens à la fois (en tant que direction) : Alice varie entre trop et pas assez, entre plus et moins, ce qui se traduit en termes temporels entre le « déjà » et le « pas encore », entre passé et futur. Elle ne se préoccupe jamais dans cette scène de « ce qui se passe », mais uniquement de « ce qui vient de se passer » en mangeant le gâteau ou de « ce qui va se passer » en buvant le flacon. D’où une lecture simultanée du temps vers l’arrière et vers l’avant, en « esquivant » le présent22. Ce deuxième temps, l’Aiôn, est un temps, par opposition au Chronos, qui est illimité, car se décomposant à l’infini en passé et futur, mais qui est fini car sans durée, pur instant (quoique infini dans ses subdivisions entre passé et futur).

• 23 Gilles Deleuze, Logique du sens, p. 174.
• 24 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie, t. II, Mille plateaux, p. 244.
• 25 Gilles Deleuze, Logique du sens, p. 179.

11Qu’est-ce que cela signifie plus concrètement pour la philosophie de l’événement deleuzienne ? Que l’effectuation doive se doubler d’une « contre-effectuation » dans la mesure où ce qui relève d’un accident factuel qui me concerne fait toujours signe vers une vérité éternelle de l’Événement qui me dépasse. Comme le déclare le poète Joë Bousquet, cité par Deleuze, « Ma blessure existait avant moi, je suis né pour l’incarner »23. À ce propos, notre auteur analyse le cas paradigmatique de l’acteur : dans le « paradoxe du comédien » inspiré de Denis Diderot, apparaît l’ambivalence dans le jeu de l’acteur entre une identification à ou une distanciation vis-à-vis de son personnage. Ce qu’en retient principalement notre philosophe c’est que si l’acteur incarne au présent son rôle, il n’est pas solidaire de son personnage qui le déborde par ses souvenirs passés et ses craintes ou espoirs futurs ; la personnalité de l’acteur est donc sans cesse retardée ou devancée par son personnage qui l’ouvre à quelque chose d’impersonnel, de pré-individuel, comme en atteste également le fait que ce personnage sera joué différemment par d’autres acteurs. Cette dernière considération a finalement une portée morale importante, là encore inspirée du stoïcisme : tout comme l’événement n’est rien pour l’acteur car il lui est indifférent, il ne le concerne pas directement, l’homme doit refuser de prendre au tragique les accidents qui l’accablent dans sa vie car dans l’Événement « [o]n a peint le monde sur soi, et pas soi sur le monde »24. Deleuze nous invite donc, à l’encontre d’une attitude narcissique face à l’événement, à le considérer de manière impassible, à se transmuter du « Je » au « On » de l’Événement pur. Ceux qui n’y parviennent pas et s’enferment sur eux seront les maniaco-dépressifs ; ceux qui y parviennent seront les hommes libres : « Seul l’homme libre peut alors comprendre […] tous les événements mortels en un seul Événement qui ne laisse plus de place à l’accident »25.

• 26 François Zourabichvili, « Deleuze. Une philosophie de l’événement », p. 86.
• 27 François Dosse, Renaissance de l’événement…, p. 164-165.

12En conclusion, nous pouvons revenir à la double problématique paradigmatique que nous faisions émerger en introduction, à savoir : l’abstraction du présent et l’abstraction du fait dans les philosophies de l’événement contemporaines. Concernant la philosophie deleuzienne, nous pouvons effectivement en conclure d’une part que l’Événement, contrairement à l’accident, a lieu dans un temps sans durée, sans présentisme, dans un « temps paradoxalement vide où il ne se passe rien »26, où tout est déjà passé ou pas encore passé ; d’autre part, que l’événement est mis « en position de hors-jeu », est coupé « du monde, de la factualité considérée comme facticité »27. C’est souvent dans ce cas, comme le souligne François Dosse, que le relais d’une herméneutique est alors considéré comme indispensable. Mais l’herméneutique événementiale telle que théorisée par Claude Romano permet-elle véritablement de renverser cette double abstraction ?

• 28 Claude Romano, L’Événement et le Monde, section I, p. 59.
• 29 Nous n’aurons pas le temps de revenir sur l’ensemble des critiques formulées par Romano à l’égard d (...)
• 30 Claude Romano, L’Événement et le Monde, section I, p. 92-93.

13Outre la métaphysique de l’événement de Deleuze, une phénoménologie de l’événement est en effet tout aussi légitime pour appréhender philosophiquement la notion d’« événement », en particulier dans la mesure où la phénoménologie « prend l’apparaître comme source de droit sans présager du sens de cet apparaître »28, c’est-à-dire dans la mesure où elle considère les choses telles qu’elles sont sans leur prédestiner un sens. Sur ce point, nous analyserons particulièrement la phénoménologie de Claude Romano qui fait paradigme. Bien que ce dernier ait institué son « herméneutique événementiale » à l’encontre de l’analytique existentiale de Martin Heidegger, lui reprochant de faire du Dasein le sujet de l’événement à travers son « projet », son « pouvoir-être autonome », sa « possibilisation », ce qui a pour conséquence de rendre le Dasein réfractaire à tout événement autre que l’événement de l’être se manifestant dans sa « compréhension »29, il se positionne également à l’encontre de la temporalité et de l’« asubjectivité » de l’événement deleuzien. Il définit effectivement son « herméneutique événementiale » par trois aspects principaux : « premièrement, une phénoménologie ; deuxièmement, une interprétation de l’advenant, lequel se distingue radicalement du sujet en son acception classique et métaphysique ; troisièmement, une herméneutique de la temporalité »30.

• 31 Ibid., section II, « L’événement et le temps », p. 341. À ce sujet, sans se référer de manière touj (...)
• 32 Ibid., p. 345.

14Ainsi, à l’encontre de Deleuze, Romano critique le fait que la théorie de l’événement comme « devenir » continue de penser le temps « dans » le temps, de manière intratemporelle, en confondant temps et intratemporalité, ce qui ne permet pas suffisamment de rendre compte de la distinction selon lui entre le fait et l’événement, entre ce qui relève de l’« événementiel » et ce qui relève de l’« événemential », comme nous l’expliciterons ci-après. Effectivement, bien que l’auteur de Logique du sens substitue l’ordre spatial des coexistences (passé-futur) à l’ordre temporel des successions (passé, présent, futur), il n’en demeure pas moins que le présent, même esquivé, se présente « sous un double horizon d’antériorité et de postériorité »31. Par conséquent, le « hors-temps », l’Aiôn deleuzien se situe en réalité toujours dans le temps sans pouvoir penser un « advenir » du temps qui ne s’intègre pas à un horizon temporel préexistant mais crée ses propres horizons temporels ; c’est en bref toute la différence entre une philosophie du devenir et une philosophie de l’advenir, laquelle incite à penser non seulement un « hors-temps », mais un « “hors-temps” du temps »32.

• 33 Ibid., section I, p. 68.
• 34 Ibid., p. 117.

15Outre cela, Romano critique, de manière corrélative, l’impassibilité du sujet face à l’événement deleuzien, car « comprendre la teneur de sens d’un tel événement, ce n’est jamais […] s’y rapporter sur le mode neutre d’un pur observateur comme à un fait “objectif” du monde »33. En effet, pour Deleuze, Chronos est le temps de l’action des corps et Aiôn est le temps de la contemplation des Événements, de manière neutre ou indifférente, ce qui à nouveau, selon l’auteur de L’Événement et le Monde, a pour conséquence de réduire l’événement à un fait intramondain. À l’impassibilité, Romano substitue donc plutôt une forme de narcissisme face à l’événement qui nous est destiné et dans lequel on s’engage, que Deleuze aurait quant à lui discrédité : « tout événement est pour moi un avènement, c’est-à-dire me donne de me comprendre moi-même et de m’advenir comme moi-même »34, en propre, dans mon ipséité.

• 38 Ibid., p. 84.
• 39 Ibid., section II, p. 428.
• 40 Ibid., p. 341.

17Nous pouvons en déduire que le fait « se produit dans un présent accompli et définitif »38. Car il a lieu au présent, dans un temps unidimensionnel, et prend sens au sein d’une succession de faits, dans un continuum temporel, où le fait futur devient présent et où le fait présent devient passé : cette continuité entre passé, présent, futur permet de fonder l’ordre explicatif (causal et final) des faits. Mais tout autre est la temporalité de l’événement qui n’est pas datable ni expérimentable au présent. Effectivement, dans la mesure où l’événement, par son surgissement, instaure un nouveau monde et un nouveau sens, il instaure également de nouveaux horizons temporels : il ne survient pas « dans » le temps, mais ouvre le temps, le « temporalise ». Il en résulte que ce suspens, non pas seulement « hors-temps », mais « hors du temps », que cette « source intemporelle du temps »39 se caractérise, concernant ses dimensionnels du « temps », d’abord par un avènement soudain, dans l’instant, indépendamment de ce qui précède ou succède, comme pur commencement. Le « soudain » par définition en effet « se soustrait à tout horizon d’antériorité et de postériorité [donc, d’intratemporalité], n’est pas dans le temps, juxtaposé à d’autres maintenant, […] mais ouvre son propre “horizon d’originarité” »40.

• 41 En particulier concernant la troisième hypothèse : « Si l’Un est et n’est pas ».
• 42 Claude Romano, « Introduction », in L’Événement et le Monde, p. 28.

18Romano emprunte à nouveau cette figure du « soudain » au Parménide de Platon, lequel aurait été le premier penseur à avoir remarqué les apories d’une compréhension du « temps » par l’intratemporalité41. Ce soudain caractérise donc un temps anarchique et anachronique qui n’est pas temporel mais « temporalisant » : il ouvre le temps de manière subite et instantanée ; c’est en bref le « pur éclair d’un temps sans durée »42, apertural, ou encore d’un « présent-origine ».

• 43 Ibid., préface à l’édition révisée du 22 mars 2020, p. 18.

19Outre cette « temporalisation » par un Instant apertural, l’événement est aussi en lui-même intrinsèquement temps puisque « son présent […] n’apparaît qu’au passé, à la lumière de son avenir »43, ce qui nous fait comprendre que ses dimensionnels du temps sont non successifs et non synchronisables. Le présent-origine, en instaurant un monde, ouvre des possibles éventuels, imprévus, c’est-à-dire un avenir, dans un mouvement de « futurition », qui ne s’éclaire que rétrospectivement par une herméneutique une fois l’événement passé, « déjà-là ». D’où l’impossibilité d’une contemporanéité entre l’événement et son advenant : l’événement se comprend toujours par un délai, une « temporisation », un retard structurel, car il est à lui-même sa propre « temporalisation » ; il est autant prospectif qu’il est rétrospectif.

• 44 Psychanalytiquement, l’événement de la mort d’autrui comprend les différentes phases du deuil : le (...)

20Ces dimensionnels du temps de l’événement peuvent très bien se comprendre par ailleurs à partir de certains exemples, comme le deuil ou la rencontre amoureuse, qu’analyse Claude Romano : l’expérience de l’événement du deuil pour celui qui vit la mort d’un proche ne coïncide pas avec la mort factuelle et au présent de ce dernier ; elle ouvre un « mourir à nous-mêmes » à partir d’un « mourir à autrui » qui voit notre monde avec autrui, les possibles qu’autrui nous entrouvrait s’effondrer, et la nécessité de se reconstruire derrière cet effondrement en se réappropriant les nouveaux possibles ouverts par sa mort44. De même, dans la rencontre amoureuse, je peux avoir tout préparé et provoqué la rencontre, ni moi ni autrui ne sommes à l’origine de l’étincelle qui naît entre nous et qui fait qu’autrui à la fois me change et change mon monde, dans une futurition qui ne s’éclairera qu’a posteriori.

• 45 Claude Romano, L’Événement et le Monde, section II, p. 462-463.
• 46 Ibid., section I, p. 143.

21En conclusion de ce second moment sur l’événement pensé par Romano, nous pouvons à nouveau affirmer, après démonstration, la problématique duelle concernant les philosophies de l’événement que nous énoncions en introduction. Dans la phénoménologie de l’événement de Claude Romano, comme dans la métaphysique de l’événement de Deleuze, l’événement « ne peut être présent comme événement »45, mais seulement comme fait. Car il fait signe vers un ailleurs (la vérité éternelle de l’Événement) ou fait écho dans notre propre existence en ouvrant une béance (l’herméneutique événementiale). En outre, même si aucune herméneutique phénoménologique ne peut s’affranchir entièrement de sa dimension factuelle, l’événement est « in-actuel », « advient en marge de son effectuation »46. D’ailleurs, ce qui le justifie d’autant plus selon notre auteur c’est que tous les événements ne sont pas des faits pour celui qui les vit : ma naissance et ma mort notamment ne peuvent pas m’être factuelles.

• 48 Romain Bigé, « L’excursion du temps. Mouvement et anticipation en contact improvisation », Oscillat (...)
• 49 Marie Bardet, Philosophie des corps en mouvement. Entre l’improvisation en danse et la philosophie (...)
• 50 Erin Manning, Always More Than One. Individuation’s Dance, Durham – Londres, Duke University Press, (...)

23Autrement dit, le présent est toujours conçu – et c’est aussi valable pour Deleuze – comme stagnation du temps, monotonie, en se révélant incapable d’être une source de potentiels imprévisibles. Mais ce n’est paradoxalement pas ce qu’on observe dans certaines pratiques à proprement parler événementielles, comme la pratique de l’improvisation, notamment en danse. L’improvisation se comprend généralement comme une posture disponible, ouverte à la présence de ce qui nous entoure, pour composer sur le moment présent de manière non préméditée. À ce propos, l’expérience improvisée est souvent caractérisée comme une « plongée dans la pure durée »48 où « l’on est mis au défi d’un présent toujours changeant, mouvant »49. La « durée » ne se réduit pas dès lors à une privation d’éternité, comme le soulignait déjà Henri Bergson, mais à une duration imprévisible, dont l’imprévisibilité permet à l’improvisation « [d’ouvrir] le mouvement à ce qu’il pouvait devenir »50, en générant un « plus-que » (more-than) excédentaire et insaisissable si l’événement est réussi.

• 51 Nous n’aurons pas le temps d’exposer toute la seconde partie de la systématisation de sa pratique c (...)
• 52 João Fiadeiro, Composition en temps réel. Anatomie d’une décision, David-Alexandre Guéniot (éd.), L (...)
• 53 Claude Romano, L’Événement et le Monde, section II, p. 469.
• 54 João Fiadeiro, Composition en temps réel…, p. 6.

24Comment se manifeste plus précisément un tel événement émergeant de la durée ? À ce sujet, l’explicitation de l’avènement d’une « Composition en temps réel »51 par son initiateur João Fiadeiro peut se révéler particulièrement signifiante, lequel la décrit en ces termes : « Devenir durée. Devenir événement »52. À l’image de Deleuze puis de Romano, il critique la figure linéaire et séquentielle du temps chronologique qu’il nomme Khronos (qu’on peut aussi orthographier Chronos, comme le fait Deleuze) en référence au dieu grec. Cela se concrétise dans sa pratique par la nécessité de prêter attention aux micro-événements, passés souvent inaperçus, qui fissurent la succession linéaire du temps, ce qui génère en nous ce qu’il appelle un « laps de temps ». Ce « laps » s’assimile à une épochè, une suspension du temps dans laquelle on fait le vide de nos souvenirs, de nos habitudes, de nos réflexes, etc., en bref, pourrait-on dire, de ce qui nous relie à un certain passé. Ce qui est, là encore, similaire à ce qui caractérise l’événement selon Romano, dans la mesure où « l’événement fait le vide, ménage un vide dans les possibilités passées, instaure un hiatus, une déhiscence du temps, qui peut être désignée comme le rien de l’instant »53. Cependant, la différence majeure qui apparaît ici est que ce suspens, cet hors-temps, ne conduit pas à surplomber le temps intratemporel (Romano), ni à rester en surface des choses (Deleuze), mais à creuser à l’intérieur du temps : « nous observons qu’un temps à l’intérieur du temps se révèle […] à l’intérieur de l’interruption »54.

• 55 Entretien João Fiadeiro – Romain Bigé, à l’Atelier Real, Lisbonne, décembre 2016, p. 17 [opuscule a (...)

26Finalement, ces pratiques événementielles permettent aussi de repenser le sujet de l’événement : différer l’effondrement de l’événement ne revient plus à faire de cet événement un « hors-sujet » (que l’homme y soit impassible ou puisse se le réapproprier après coup de manière quasi narcissique), mais à penser un événement émergeant « entre-sujets », puisque les participants co-composent ensemble un sens en se greffant consciemment aux actions des uns et des autres : « La durée est essentielle lorsqu’il s’agit de partager et de générer le “commun” »55.