Navigation – Plan du site

AccueilNumérosTroisième série21Introduction : dynamiques féminin...

Introduction : dynamiques féminines, résistances et activisme islamiste

Introduction: Women’s Dynamics, Resistances and Islamist Activism
مقدمة: ديناميات المرأة، مقاومة وناشطيية إسلامية
Naïma Bouras
p. 9-17

Résumés

Si les dernières décades du xxe siècle furent marquées par le mouvement du renouveau islamique, se caractérisant par une « démocratisation » du discours religieux et une « décentralisation » de l’autorité religieuse, elles virent également émerger l’investissement graduel des femmes dans le champ religieux. Dans les années 1980-1990, plusieurs chercheur.e.s, spécialistes du genre, firent le constat d’un intérêt grandissant des femmes pour la chose religieuse et critiquèrent la vision essentialiste des chercheur.e.s occidentaux-ales qui voyaient en l’islam uniquement une cause possible de dégradation de la condition des femmes.

Le but de ce numéro est de faire entendre les voix de ces femmes longtemps restées dans l’ombre du travail des chercheur.e.s, concentré.e.s, jusqu’à récemment, sur les figures des leaders religieux masculins et sur l’analyse des structures qu’ils dirigent. Les articles que nous présentons dans ce numéro sont tous basés sur des enquêtes réalisées dans différents pays musulmans. En s’appuyant sur les itinéraires de militantes et sur l’analyse des formes d’engagement, ce numéro entend questionner l’agentivité des femmes et leur capacité à occuper une place symbolique forte et un rôle clé dans des structures dominées par un discours conservateur et une répartition patriarcale des rôles.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 La coordinatrice de ce numéro n’a malheureusement pas pu mettre en avant d’autres activismes relig (...)
  • 2 Une expression que nous utilisons pour évoquer les promoteurs d’un réformisme islamique de la soci (...)

1L’activisme religieux féminin – et notamment musulman, pour ce qui concerne ce numéro1 – a connu une croissance importante durant les dernières décennies du xxe siècle. Bénédicte Du Chaffaut évoque une « féminisation de la sphère religieuse [qui] profite aussi à des groupes pieux féminins qui peuvent parfois être très rigoristes » (2011 : 4). Du Chaffaut distingue ici les femmes prenant part à des formes d’activisme islamiste, des féministes islamiques qui ont bénéficié d’une couverture médiatique et académique beaucoup plus importante. Ces intellectuelles musulmanes, qui maîtrisent souvent l’anglais ou le français, portent un discours de libération des femmes en s’appuyant sur une lecture féministe des textes coraniques (Latte-Abdallah 2010 ; Abu Bakr 2012). Les femmes activistes dans les mouvements islamistes ont quant à elles bénéficié d’une attention moindre, tout du moins jusqu’à 2011. Les universitaires des pays occidentaux, mais également ceux issus des pays musulmans, ont généralement considéré ces femmes comme des actrices passives, instrumentalisées – par les acteurs de « l’islam alternatif » (El-Guindi 1981 : 465) – pour mettre en œuvre le projet islamique de réforme des sociétés musulmanes. Les femmes prenant part à « l’activisme islamiste »2 furent ainsi longtemps considérées comme des subalternes sans influence et donc peu dignes d’intérêt dans la fabrique de l’histoire religieuse des pays musulmans.

2Si les dernières décades du xxe siècle furent marquées par le mouvement du renouveau islamique, se caractérisant par une « démocratisation » du discours religieux (Mc Larney 2015 ; Bano 2017) et une « décentralisation » de l’autorité religieuse (El-Guindi 1981 ; Gafney 1994 : 71 ; Rock-Singer 2019), elles virent également émerger l’investissement graduel des femmes dans le champ religieux (Kalmbach 2008). Dans les années 1980-1990, plusieurs chercheur.e.s, spécialistes du genre, firent le constat d’un intérêt grandissant des femmes pour la chose religieuse et critiquèrent la vision essentialiste des chercheur-e-s occidentaux-ales qui voyaient en l’islam uniquement une cause possible de dégradation de la condition des femmes (Abu-Lughod 1990 ; Cook 2001 ; Badran 1995 ; Ahmed 1992 ; Hoffman 1987). Saba Mahmood, comme El-Guindi avant elle, voyait dans le mouvement féminin de piété une adhésion volontaire, et consciente, à une identité musulmane. Cette dernière parlera dans ses travaux de l’émergence d’une « nouvelle femme égyptienne […], éduquée, professionnelle, non-élitiste et voilée » (El-Guindi 1981 : 465).

3En Égypte, comme dans les autres pays musulmans le renouveau islamique ouvrira à de nombreuses femmes des opportunités nouvelles, liées en grande partie aux transformations que connurent les mouvements islamistes. En effet, plusieurs organisations islamistes viendront notamment combler le manque de gouvernance locale des États (Ben Néfissa 2011), ce qui leur permettra une expansion rapide et pérenne (Vannetzel 2016). Cela leur permettra d’établir un ancrage local fort, et de gagner un soutien populaire qui s’avèrera utile lorsque certains de ces mouvements créeront des partis politiques (les Frères musulmans en Égypte, Tunisie, Maroc ou les groupes Salafistes quiétistes au Koweït et en Égypte…).

4Ainsi, le but de ce numéro est de faire entendre les voix de ces femmes longtemps restées dans l’ombre du travail des chercheur-e-s, concentré-e-s, jusqu’à récemment, sur les figures des leaders religieux masculins et sur l’analyse des structures qu’ils dirigent. Les articles que nous présentons dans ce numéro sont tous basés sur des terrains d’observation dans différents pays musulmans. A travers l’analyse des formes d’engagement féminin, ce numéro entend questionner, en s’appuyant sur les itinéraires de militantes, l’agentivité des femmes et leur capacité à occuper une place symbolique forte et un rôle clé, dans des structures dominées par un discours conservateur et une répartition patriarcale des rôles. Nous verrons, dans quelle mesure les femmes participent au développement des organisations islamiques, œuvrant à la réalisation du projet islamique de masse (Rock-Singer 2019).

5Marion Holmes Katz, à travers son ouvrage Women in the Mosque (2015), souligne l’importance d’inscrire cette féminisation du religieux en période de renouveau islamique dans une continuité historique, remontant aux premiers temps de l’Islam. Les femmes sont ainsi depuis longtemps impliquées activement dans les organisations islamiques. Alimatul Qitbiya évoque, dans sa contribution, la continuité historique de l’engagement féminin musulman dans la très vieille organisation indonésienne de Muhammadiyyah, fondée en 1912. Il s’agit d’une des deux plus grandes organisations islamiques du pays, qui a créé des milliers de branches dans tout l’archipel, afin de dispenser aux fidèles un savoir religieux de base pour mettre en œuvre le projet islamique réformiste de son fondateur. Cinq années plus tard, en 1917, l’aile féminine du mouvement, appelée ‘Aisyiyah, est créée. Le principal objectif de cette branche est d’éduquer les femmes musulmanes aux « bonnes pratiques » de l’islam sunnite et ainsi de promouvoir la propagation d’un islam pur qui se veut proche de la tradition prophétique. La section féminine de l’organisation semble difficilement prendre son autonomie vis-à-vis de l’organisation mère, conservatrice et traditionnelle. Bien que ‘Aisyiyah ait réussi à faire adopter certaines lois pour améliorer la condition des femmes (ex : accès à la contraception, contrôle des naissances…), il faudra attendre la montée des féministes islamiques, dans les années 90, pour voir porter certaines luttes au grand jour (divorce, lutte contre la polygynie…) – et pour dénoncer les inégalités hommes/femmes présentes dans les lois du pays. La sous-branche Nasyiatul ‘Aisyiyah – qui comptabilise une présence forte de féministes islamiques – se démarque particulièrement par son engagement pour les droits des femmes en islam. Le savoir transmis par l’organisation à ces femmes peut dès lors devenir un outil de lutte pour réclamer leurs droits au nom de l’Islam. Le savoir religieux se caractérise ici par un capital symbolique fort constituant potentiellement un important levier de protestation.

6Beaucoup de féministes islamiques issues de pays musulmans ou de pays occidentaux (ex.  Amina Wadud), ont porté la parole des femmes musulmanes, donnant une visibilité internationale aux luttes qui les animent. Ces féministes de la troisième vague viennent ainsi déconstruire « le stéréotype sous-jacent selon lequel [seuls] les espaces sécularisés sont par essence plus favorables aux femmes que les espaces religieux » (De Gasquet 2010 : 565). Cette vision essentialiste, bousculée une première fois par les travaux des intellectuelles féministes islamiques, vient se confronter à un second aspect. Il s’agit du dynamisme visible des activistes islamistes, restées dans l’ombre des mosquées et des associations religieuses de la société civile, jusqu’à ce qu’éclatent les révolutions de 2011.

7Ces révolutions ont donné une visibilité à ces femmes et ont montré leur capacité de mobilisation et d’organisation. On a en effet vu des femmes se réclamant de la Confrérie des Frères musulmans ou des mouvements salafistes, sortir manifester, en Égypte, en Tunisie ou au Maroc. Les organisations islamistes rejoignirent la lutte après que les jeunes activistes aient déclenché les premières manifestations en janvier 2011, à travers l’usage des réseaux socio-numériques et à travers les blogs qui s’étaient multipliés durant la décennie passée. Florie Bavard observe, dans sa contribution à ce numéro, l’évolution de l’utilisation du blog dans l’expression du soi-religieux/ ou anti-religieux. Si les médias occidentaux ont eu tendance à médiatiser les discours féministes anti-religieux dans les pays musulmans, Bavard invite le lecteur à « sortir des dualités ethnocentrées » qui opposent « blogueuses laïques » et « blogueuses islamiques », ces dernières semblant avoir été évincées de l’attention médiatique et parfois académique. Nuançant l’idée de l’apport déterminant de la technologie occidentale aux révolutions arabes, Bavard inscrit, elle, cette pratique de la narration du soi des blogueuses dans le sillage de la tradition littéraire des cercles arabes. Une vieille tradition, explique l’auteure, qui marque l’apport d’ « un héritage culturel où résonne, depuis le xie siècle omeyyade, les ‘je’ féminins » des militantes contemporaines, lesquelles puisent dans « un réservoir culturel et religieux » ancien.

  • 3 En effet, les féministes islamiques ne représentent pas un groupe homogène de personnalités aux id (...)

8Si les études académiques et les médias occidentaux ont souvent fait abstraction des blogueuses voilées ou des femmes blogueuses se réclamant d’une tradition islamique, il était pourtant difficile de ne pas pointer la vague de manifestantes islamistes, appelant à la chute des régimes despotiques au nom du slogan « l’islam est la solution ». Erika Biagini et Anca Munteanu mettent ici l’accent sur ce phénomène, dévoilant l’implication des femmes dans la Confrérie des Frères musulmans en Égypte, en Tunisie et au Maroc. On observe ainsi à travers ces articles l’adaptation du militantisme féminin au sein d’un mouvement islamique historique prenant ses racines dans l’Égypte des années 1920. Bien que la figure historique de Zaynab al-Ghazali (1917-2005) a fait couler beaucoup d’encre, la posant parfois comme fondatrice de ce qu’on appelle à tort3 le « mouvement féministe islamique », on a aussi souvent fait abstraction du personnage politique qu’elle représentait, ambassadrice d’une organisation – la Confrérie des Frères musulmans – au message politique qui œuvre depuis des décennies pour l’application d’une réforme globale de la société et des institutions étatiques fondée sur la centralité des normes islamiques (et de l’interprétation qu’elle en fait). A propos du cas égyptien, Biagini expose la complexité de l’engagement féminin dans une organisation dont la section femmes du mouvement est gérée par une figure masculine, ce depuis la mort de al-Ghazali. Dans son étude Biagini revient sur une période plus récente de l’histoire du mouvement. L’auteure met l’accent sur le « soft force » qui caractérise les femmes de cette mouvance. Cette expression que nous empruntons aux travaux de McLarney (2015) fait référence à ce que l’activiste Hiba Izzat a appelé un « jihad de femmes » contre un « gouvernement tyranique ». Le soft force de McLarney souligne ainsi la lente diffusion d’une production culturelle islamique qui a mené vers un activisme visible sur la place Tahrir durant les soulèvements révolutionnaires de 2011.

9Biagini explique ainsi que le rôle des femmes de la Confrérie ne se cantonne pas à la simple figure de supporter, mais qu’il inclut un rôle mobilisateur essentiel lors des premières élections démocratiques en Égypte (Législatives de 2011 et Présidentielle de 2012), dans la construction d’un électorat et en tant qu’actrices politiques. Les « Sœurs », explique l’auteure, ont bénéficié d’une opportunité sans précédent d’étendre leur influence dans la sphère politique égyptienne. En interne, certains travaux parlent d’une révolution des Sœurs musulmanes, qui, après les transformations évoquées, ont commencé à réclamer plus d’espace dans la sphère décisionnelle du mouvement (Faruq 2014).

10Anca Munteanu revient dans son étude sur l’activisme des Sœurs musulmanes dans l’expérience tunisienne et marocaine. L’auteure met l’accent sur le fait que l’activisme islamiste peut représenter un « levier émancipateur » pour les femmes de la mouvance, qui bénéficient d’une certaine agentivité organisationnelle et d’un capital humain important, forgé grâce aux actions menées dans les localités. Le militantisme actif des femmes de la mouvance, observe Munteanu, « montre que l’adhésion des femmes aux mouvements islamistes les a amenées à s’organiser et à participer activement » au développement du parti. Elle ajoute que « les femmes deviennent (dans ce contexte révolutionnaire de 2011) des actrices importantes » pour l’accomplissement du projet islamiste. L’auteure parle également de « levier d’émancipation » pour ces femmes qui s’engagent dans l’activisme au sein de la Confrérie comme « moyen d’évitement des formes de contrôle social, notamment le contrôle du patriarcat familial ». Munteanu retrace le développement du parti politique tunisien Ennahda et du parti de la Justice et du Développement marocain en observant l’implication des femmes, qui se sont particulièrement démarquées durant les élections législatives post-soulèvement de 2011. L’auteure fait part d’une continuité de l’activisme féminin dont elle situe l’origine aux années 1970, lors de la formation des groupes islamiques estudiantins. A cette époque les femmes de la mouvance islamiste marocaine s’étaient singularisées, lors des répressions orchestrées par le makhzen, par la mise en place d’un réseau de solidarité pour venir en aide aux prisonniers. Les femmes de prisonniers ont alors constitué un réseau de solidarité pour se soutenir entre elles et soutenir les maris et les frères en prisons. Cet activisme en temps de crise a permis plus tard à des femmes, bien que de manière limitée, d’occuper des postes à responsabilité politique, lorsque le PJD a remporté les élections législatives de 2011. Ennahda en Tunisie, a, de son côté, comme le note Munteanu, beaucoup misé sur les femmes de la diaspora, pour intégrer le Bureau exécutif du parti à l’étranger. « Les têtes d’affiche favorisées […] étaient alors des femmes polyglottes, politisées et parfois non voilées ». Un choix sûrement orienté afin de montrer aux occidentaux la capacité du parti nahdawi à se poser en acteur fiable et flexible s’adaptant à son époque. Dans son article, l’auteure évoque une dimension émancipatrice de l’activisme islamique, confiné dans des normes religieuses strictes au sein desquelles les femmes doivent faire preuve d’un comportement pieux et respectable, sous condition de se voir exclure du mouvement (Kalmbach 2008).

11Lila Abu-Lughod souligne dans ses recherches que la dimension émancipatrice de l’activisme musulman pour les femmes doit être étudiée dans le contexte politico-religieux spécifique des pays dans lequel elles agissent. Derrière l’empowerment des femmes islamistes – un concept qu’Abu-Lughod utilise comme un « diagnostic du pouvoir » (1990 : 42) et qui est évoqué par plusieurs auteures du numéro (dont Mohamed El Obeid et Makki Hammadi) – se cachent des formes plurielles de résistance. Abu-Lughod souligne l’importance de mettre sur un pied d’égalité la notion de résistance et celle de pouvoir, de manière à comprendre la complexité de la nature et des formes de domination. Cet apport issu des travaux de Michel Foucault soulève un point primordial : les types de résistances diffèrent en fonction des systèmes de pouvoir dans lequel ils s’inscrivent. Posant un regard critique sur la « romance de la résistance », c’est-à-dire sur l’idéalisation d’une forme de résistance liée à la lutte de libération des corps, Abu-Lughod invite à ne pas mépriser d’autres formes de résistance, que le chercheur se doit d’analyser par la compréhension des systèmes de domination.

  • 4 Le coup d’État qui fit tomber le régime des Frères Musulmans, est provoqué par les dénonciations h (...)

12Ainsi, dans son étude portant sur les femmes dans les mosquées pendant les répressions ayant visé les Frères musulmans égyptiens en 2013, Liina Mustonen met en avant leurs pratiques singulières de résistance. Suite à la destitution du président Frère Mohamed Morsi, et face au rassemblement important des manifestants anti-Coup4, la violence déployée par l’État fut en effet justifiée, par les nouveaux dirigeants et leurs soutiens, au nom d’une lutte contre les terroristes. « We are not terrorists » s’exprime une des enquêtées de l’auteure, qui souhaite montrer que sa résistance est légitime. Par sa recherche inédite au sein d’une mosquée politisée, (comme beaucoup le furent assez ouvertement entre 2011 et 2013), Mustonen décrit l’adaptabilité des femmes des mosquées, qui derrière le soutien à un système patriarcal, montrent un dévouement à la « cause islamiste » de réforme de la société. Ainsi, la prêcheuse suivie par l’auteure s’est progressivement politisée et jusqu’à devenir porteuse de la lutte anti-Coup d’État dans le quartier où elle prêche. Mustonen observe le rôle de conseillère politique que prend la prêcheuse, qui explique à ses disciples comment réagir au discours anti-Frères des médias. Elle se pose en commentatrice et en analyste de la situation politique dans le pays, en appelant les femmes, qui composent son audience, à adopter une position critique face à cette diabolisation des Frères. Ainsi on observe un autre exemple de l’activisme politique islamiste, ancré, celui-là, dans le terrain du prêche. Il montre un autre exemple de la pluralité des formes d’engagement, qui donne aux femmes un statut et une position forte, malgré le discours conservateur des savants oulémas qu’elles reprennent et promeuvent dans leur cours de religion.

13L’article de Iman Makki Hammadi évoque, dans le même esprit, les résistances des femmes irakiennes fréquentant les écoles religieuses des hawza. Ces écoles religieuses chiites – que l’on trouve également en Iran, au Liban ou dans d’autres pays qui comportent une communauté de chiites – connaissent une féminisation à partir des années 1980 (Mervin 2003). En Irak, ces écoles s’ouvrent aux femmes en 2003, suite à l’autorisation émise par la haute instance religieuse chiite irakienne. Ce « domaine » nous dit Makki Hammadi, qui était exclusivement masculin depuis 1067, va s’ouvrir aux femmes et se confronter à des événements multiples pour mettre en œuvre un dispositif qui puisse accueillir ces élèves dans de bonnes conditions. Elle raconte les batailles menées par certaines femmes pour convaincre les parents et les familles de l’importance pour elles d’acquérir un savoir religieux. Makki Hammadi dévoile les contraintes rencontrées par les écoles pour acheminer les femmes chez elle, lorsque par exemple, la dernière femme se retrouve seule avec le chauffeur homme du bus de l’école. Cet article témoigne des négociations constantes que les étudiantes de la hawza mettent en œuvre avec les familles et l’administration des écoles dans le cadre d’une sociabilisation religieuse qui justifie de franchir certaines lignes rouges édictées par les normes socio-religieuses. L’auteure met en avant l’importance de réfléchir sur ces négociations et ces résistances à l’ordre social établi, à travers une analyse de l’histoire religieuse et politique du pays.

14Amani Mohamed El Obeid s’inscrit dans cette même lignée, dans son étude sur la diffusion du port du niqab au Sudan. Cette étude sur le cas soudanais s’inscrit dans le contexte post-printemps arabes de 2011. Mohamed El Obeid met en avant l’impact des facteurs géopolitiques dans l’organisation et la revalorisation du discours religieux chez les salafistes. Elle évoque notamment un point important, qui est celui de la reconfiguration des valeurs de piété musulmane lorsqu’apparaissent de nouveaux acteurs musulmans radicaux. Mohamed El Obeid, comme Lacroix (2019), mentionnent une radicalisation des pratiques religieuses lorsque le salafisme quiétiste est menacé par la montée des salafismes jihadistes. Mohamed El Obeid montre comment ce phénomène est observable à travers les transformations des discours des acteurs religieux sur le genre et à travers le changement des pratiques religieuses des femmes de la mouvance salafiste de Ansar al-Sunna au Sudan, qui se mettent à porter le niqab au lieu du simple voile. Mohamed El Obeid constate ainsi – comme Rock-Singer dans son ouvrage, Practicing Islam in Egypt (2019) – que la question des femmes est un baromètre intéressant à observer pour mesurer les transformations des groupes salafistes dans les pays de la région. Les études sur les femmes islamistes représentent une source de connaissance des dynamiques féminines dans les pays musulmans, mais elles peuvent également mener à une compréhension plus fine et plus complète de l’histoire des organisations islamiques et de leurs évolutions à travers le temps et l’espace.

15Les soulèvements de 2011 ont ainsi forcé la recherche à sortir de certains retranchements pour faire le constat d’un dynamisme du militantisme féminin musulman, là où on ne l’attendait peut-être pas – et, par conséquent, à réévaluer les outils d’analyse à même de rendre compte de systèmes de valeurs et de contextes politico-religieux mouvants.

Haut de page

Bibliographie

Abu Bakr O., 2012, « Le féminisme islamique et la production de la connaissance : perspectives dans l'Égypte post-révolutionnaire » – traduction de l’anglais par Tiphanie Monage, in Zahra Ali (dir.), Féminismes Islamiques, Paris : La fabrique, p. 65-84.

Abu-Lughod L., 1990, « The romance of resistance: tracing transformations of power through Bedouin women », in American Anthropologist, vol. 17, no 1, p. 41-55.

Abu-Lughod L., 1999, Veiled sentiments: honor and poetry in a Bedouin society, Berkeley : University of California Press.

Ahmed L., 1992, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, New Haven : Yale University Press.

Ahmed L., 2011, A Quiet Revolution: The Veil’s Resurgence from the middle east to America, New Haven : Yale University Press.

Badran M., 1995, Feminists, Islam, and Nation: Gender and the Making of modern Egypt, Princeton : Princeton University Press.

Bano M., 2017, Female Islamic Education Movements: The Re-democratisation of Islamic Knowledge, Cambridge : Cambridge University Press.

Ben Néfissa S., 2011, « La vie politique locale : les mahalliyyât et le refus du politique », in Battesti V. & Ireton F. (dir.), L’Égypte au présent : Inventaire d’une société avant révolution, Paris : Sindbad.

Cook M., 2001, Women claiming Islam: Creating Islamic Feminism through Literature, New York, Londres : Routledge.

Du Chaffaut B., 2011, « Femmes en mouvement... chrétiennes et musulmanes », in Islamochristiana, vol. 37, p. 1-15.

De Gasquet B., 2010, « Genre », in Hervieu-Léger D. et Azria R. (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris : Presses universitaires de France, p. 431-439.

El Guindi F., 1981, « Veiling Infitah with Muslim Ethic: Egypt’s Contemporary Islamic Movement », in Social Problems journal, vol. 28, no 4, p. 465-485.

Faruq O., 2014, Banāt al-murshid : Al-qisa al-kāmila li nizam al-akhawāt min Zaynab al-Ghazāli ilā fatayāt saba sobh, Le Caire : Dar Konz li nashr wa tawzi‘.

Gafney P., 1994, The Prophet's Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt, Berkeley : University of California Press.

Hoffman-Ladd V., 1987, « Polemics of the modesty and segregation of women in contemporary Egypt », in International Journal of Middle East Studies, no 19, p. 23-50.

Holmes Katz M., 2014, Women in the Mosque: A History of Legal Thought and Social Practice, New-York : Columbia University Press.

Kalmbach H., 2008, « Social and Religious Change in Damascus: One Case of Female Islamic Religious Authority », in British Journal of Middle Eastern Studies, vol. 35, no 1, p. 37-57.

Lacroix S., 2019, « Un printemps saoudien ? », in Bouras N. (dir.), Regards croisés sur les printemps arabes : ruptures/continuités dans l’analyse de sociétés en mutation, Paris : Éditions L’Harmattan, p. 137-143.

Latte-Abdallah S. (dir.), 2010, « Féministes Islamiques », Revue des mondes musulmans et de la Méditerrannée, no 128.

Mahmood S., 2009, Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique, trad. Nadia Marzouki, Paris : La Découverte.

McLarney E.-A., 2015, Soft Force: Women in Egypt's Islamic Awakening, Princeton : Princeton University Press.

Mervin S., 2003, « La hawza à l’épreuve du siècle : La réforme de l’enseignement religieux supérieur chiite de 1909 à nos jours » in Charif M. et Kawakibi S. (dir.), Le courant réformiste musulman et sa réception dans les sociétés arabes, Liban : Presses de l’IFPO, p. 69-84.

Rock-Singer A. 2019, Practicing Islam in Egypt: Print Media and Islamic Revival, Cambridge : Cambridge University Press.

Vannetzel M., 2016, Les Frères musulmans égyptiens : Enquête sur un secret public, Paris : Éditions Karthala.

Haut de page

Notes

1 La coordinatrice de ce numéro n’a malheureusement pas pu mettre en avant d’autres activismes religieux féminins, par manque de contributions. Cela ne veut pas dire que les femmes chrétiennes et juives (si on reste sur les monothéismes) soient absentes ou passives des dynamiques religieuses en cours dans les pays musulmans.

2 Une expression que nous utilisons pour évoquer les promoteurs d’un réformisme islamique de la société porté par les mouvements de l’islam non-institutionnalisé, à partir des années 70.

3 En effet, les féministes islamiques ne représentent pas un groupe homogène de personnalités aux idées analogues. Une des grandes questions qui divisent ces savantes du religieux, notamment, porte sur le statut de complémentarité ou d’égalité des femmes face au sexe opposé.

4 Le coup d’État qui fit tomber le régime des Frères Musulmans, est provoqué par les dénonciations houleuses du mouvement Tamarrod et le soutien du SCAF.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Naïma Bouras, « Introduction : dynamiques féminines, résistances et activisme islamiste », Égypte/Monde arabe,Troisième série, 21 | 2020, mis en ligne le 02 janvier 2023, consulté le 23 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/ema/11582 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ema.11582

Haut de page

Auteur

Naïma Bouras

Naïma Bouras est doctorante en sociologie à l'université Lumière Lyon II, et doctorante associée au Cedej (Le Caire). Son travail de thèse porte sur les différentes formes d'engagements féminins dans les mouvements salafistes en Égypte. Elle tente de comprendre l'évolution des rôles et de la place des femmes dans les mouvements salafistes égyptiens et islamistes en général. Ce travail lui permet, entre autres, de faire une analyse de l’histoire religieuse du pays à travers la mise en perspective des itinéraires d’actrices engagées dans les organisations islamistes. Elle a publié plusieurs articles montrant les premiers résultats de cette recherche dans les revues Afrique(s) en Mouvement ; GENDER – Zeitschrift für Geschlecht, Kultur und Gesellschaft, et participe à des ouvrages collectifs tels que l'Atlas de l'Égypte contemporaine.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Centre d’études et de documentation économiques juridiques et sociales (CEDEJ)
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search