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Blogueuses, écritures autobiographiques militantes et religiosités en Égypte, 2004-2014 : échos locaux et internationaux

Women Bloggers, Activist Autobiographical Writings and Religiosities in Egypt, 2004-2014: Local and International Resonances
مٌدَوِنات، وكتابات السير الذاتية المناضلة، والتدين في مصر- ٢٠٠٤-٢٠١٤ – أصداء محلية و دولية
Florie Bavard
p. 19-35

Résumés

Cet article porte sur les blogueuses égyptiennes engagées dans le cycle révolutionnaire et sur leurs modalités d’utilisation du répertoire religieux, areligieux ou anti-religieux. S’appuyant sur des blogs publiés entre 2004 et 2014, et des entretiens réalisés au Caire entre 2012 et 2014, il analyse la multiplicité de ces cyber-témoignages, la pluralité de leurs filiations autobiographiques et la variété de leurs échos locaux ou internationaux. En termes de diffusion, comment les référentiels (a/anti)religieux sont-ils employés pour attirer l’adhésion nationale ou internationale dans la marche vers les mobilisations ? En termes de réception, en quoi leur religiosité ou leur refus de religiosité jouent-ils un rôle dans la sélection des portraits relayés et des corps cadrés par l’historiographie occidentale ? Entre 2004 et 2006, les premières blogueuses mobilisent une diversité de référentiels religieux en posant leur « je » féminin sur le cyberespace. Puis, de mai 2006 jusqu’au lendemain de la révolution de 2011, une seconde vague de blogueuses brise des tabous aux connotations religieuses, pour en appeler à un « nous » révolté. Enfin, de 2011 à 2014, une troisième vague de blogueuses publie des articles postrévolutionnaires dont les retentissements médiatiques sont révélateurs des différents jeux d’échelles à l’œuvre dans leur diffusion.

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Texte intégral

Introduction

1En octobre 2011, la blogueuse égyptienne Aliaa Elmahdy poste une photographie d’elle, nue1. Ce cliché est internationalement relayé, mais les médias anglophones et francophones ne mentionnent presque jamais les motivations derrière son geste. Pourtant Aliaa Elmahdy légende la photo, en arabe et en anglais, pour dénoncer « l’absence de nus dans l’art ». Son discours initial est ainsi oblitéré par une telle diffusion de l’image, jugée politiquement polémique, et religieusement condamnable.

2Depuis les révolutions de 2011, la figure de « la blogueuse arabe musulmane » a déclenché un engouement médiatique occidental. Cette image attire puisqu’elle traite de genre (la femme), de nouvelles technologiques (le blog), de religion (l’islam), et de politique (les révolutions). Or, bien que les Égyptiennes soient engagées sur la blogosphère depuis 2004, les cyber-militantes y sont décrites comme des « apparitions révolutionnaires inédites », et leurs pratiques ne sont souvent ni contextualisées, ni historicisées. Ces représentations diffusées à l’échelle internationale tendent à éclipser le discours direct des actrices sociales égyptiennes.

3Le blog militant est cependant un média numérique qui permet de relayer « directement » un témoignage individuel, souvent exprimé à la première personne du singulier et ce, pour traiter d’enjeux collectifs. Il s’agit donc de prêter attention aux différents jeux d’échelles – locaux et globaux – à l’œuvre dans la diffusion et la réception de ces témoignages autobiographiques. Le point de vue des blogueuses se situe sur cette double focale : leurs publications sont engagées dans des considérations nationales, tout en pensant la circulation internationale de leurs mots ou de leurs images.

4Cet article porte sur les différentes vagues de blogueuses engagées entre 2004 et 2014, depuis les balbutiements de la blogosphère sous le Président Moubarak, jusqu’aux premiers mois de la présidence de Sissi. Les blogueuses au cœur de cette enquête ne revendiquent pas d’affiliation à l’islam politique. Elles sont des cyber-militantes qui expriment des témoignages personnels en puisant dans le répertoire islamique, ou en brisant des tabous religieux, et ce pour en appeler à des réformes collectives.

5Nous souhaitons inscrire cette recherche dans le sillage de l’anthropologue Lila Abu-Lughod, et affirmer qu’il « existe encore une façon saine de chercher le religieux et ce à travers ce que les gens disent » (Abu-Lughod 1989 : 297). En termes de méthodologie, cette étude prolonge alors, sur l’espace numérique, les réflexions engagées lorsqu’elle en appelle à des « ethnographies du particulier », comme autant d’analyses précises des propos exprimés (Abu-Lughod 1991 : 149). Selon elle, « en se concentrant sur des individus particuliers […] nous pourrions renverser les connotations les plus problématiques de la culture : l’homogénéité, la cohérence, l’atemporalité » (ibid. : 152). Il s’agit alors ici d’analyser les discours et les pratiques des femmes concernées.

6Cette recherche prend donc pour sources des textes publiés sur la blogosphère féminine égyptienne entre 2004 et 2014, ainsi qu’une série d’interviews effectuées au Caire entre 2012 et 2014. La délimitation du corpus des blogs analysés repose sur plusieurs critères : la dimension autobiographique des articles, l’engagement réformiste de l’auteure, le nombre d’abonnés, la présence de référentiels à connotations religieuses dans ses textes ou ses initiatives, et enfin la notoriété nationale ou internationale du blog.

7Avant d’évoquer explicitement le blogging, il convient de préciser que ce phénomène s’insère dans l’histoire longue de la circulation internationale des productions culturelles autobiographiques basées sur des témoignages de femmes arabes. Retracer brièvement les enjeux historiographiques postcoloniaux à l’œuvre dans la diffusion des « je » féminins arabes permet ici de comprendre le contexte qui entoure, encore aujourd’hui, la réception et la représentation des voix féminines issues de pays musulmans.

8L’historiographie occidentale contemporaine entretient des rapports complexes avec les voix féminines dites « subalternes » (Spivak 1988 : 271). Elle a longtemps propagé des images d’un féminin arabe et/ou musulman aux voix monosémiques, en enfermant les femmes musulmanes dans deux paradigmes qui réduisent leurs témoignages à des clichés plaintifs.

9D’une part, dès 1988, la sociologue Marnia Lazreg dénonçait le « paradigme religieux » ; un paradigme où toute « la condition de la femme arabe » n’est lue que par le prisme orientaliste d’un islam considéré comme « arriéré » et « aliénant » (au sens de othering) (Lazreg 1988). Pour sortir de ce paradigme, et mettre en exergue la pluralité des expériences touchant au religieux, nous choisissons de parler ici « d’Islamicate Societies ». Ce terme de Marshall Hodgson est repris par l’historienne Afsaneh Najmadadi pour « souligner la complexité des attitudes et des pratiques qui concernent les cultures et les sociétés qui vivent d’une multitude de versions de la religion « islam” » (Najmabadi 2008 : ix).

10D’autre part, la réification des femmes arabes s’opère également à travers un paradigme de la libération, analysé par Abu-Lughod (Abu-Lughod 2002). Selon elle, tout ce qui touche aux femmes arabes et musulmanes n’est lu que par le prisme de l’émancipation/sauvetage. Ce paradigme « interventionniste » s’intensifie après le 11 septembre 2001, en s’appuyant sur l’image coloniale déjà établie de femmes musulmanes présentées comme des « victimes » à aider.

11Ce contexte politique et social influe sur la façon dont les sciences sociales analysent les témoignages féminins arabes. L’anthropologue Marilyn Strathern parle d’awkwardness, comme « malaise » entre le féminisme et l’anthropologie (Strathern 1987). En effet, si ces disciplines ont bien pour point commun de s’intéresser toutes deux à la notion d’altérité, le féminisme se concentre sur l’oppression qu’engendre la différence, tandis que l’anthropologie est « la discipline consacrée à comprendre et à traiter de la différence culturelle » (Abu-Lughod 1991 : 138). Ces disciplines divergent donc quant au statut « d’infériorité » à associer, ou non, à la notion de différence. De là naît, dans le féminisme anthropologique, un « malaise » qui enferme les femmes musulmanes dans ces deux paradigmes où ne sont diffusés que les témoignages qui peuvent être résumés en des plaintes passives.

12Cette représentation de femmes musulmanes aux voix monosémiques – victimes muettes ou plaintives, toujours passives –, est pourtant directement contredite par l’existence de multiples témoignages autobiographiques de militantes arabes. Or, comme le dénonce la poétesse et chercheuse Mohja Kahf, même lorsque l’Occident traduit ces autobiographies, le texte est retravaillé par des choix éditoriaux qui résument la femme musulmane à trois idéaux-types : soit la « victime », soit « l’évadée », soit « le pion à la merci des structures patriarcales et religieuses » (Kahf 2000 : 149). Kahf démontre que par plusieurs procédés – découpages textuels réducteurs, traductions interprétatives, etc. – la version anglophone des mémoires de la féministe Huda Shaarawi (1879-1947) est ainsi retravaillée pour répondre aux attentes d’un lecteur occidental en quête d’avatars stéréotypés. De même, les liens intergénérationnels féminins égyptiens sont coupés de la version traduite, tandis que le rôle des Européennes est mis en exergue.

13Si ce monopole occidental, dans la sélection et distribution des textes traduits, a pu se maintenir tout au long du xxe siècle, l’apparition de l’autoédition inhérente au blogging au xxie siècle rompt avec cette situation d’exclusivité. Cette mutation, en termes de diffusions des textes, permet d’analyser la matière brute qu’est le témoignage en ligne, sans passer par le filtre des formatages éditoriaux orientalistes. Afin de dépasser ces images ethnocentrées et atemporelles de « la femme musulmane » cette recherche vise à historiciser la pluralité des traditions littéraires arabes qui parcourent le blogging féminin égyptien de ce cycle révolutionnaire.

14Au vu du champ académique contemporain, une des spécificités de cette étude est de lire ces blogs féminins contemporains à la lumière de l’héritage littéraire militant égyptien qui les façonne. Analyser la diversité de ces filiations réformistes invite à voir qu’il existe bien des formes de continuité anthropologique et historique entre les écrits autobiographiques des militantes d’hier et celles d’aujourd’hui.

15Cette recherche interroge les modalités d’utilisation du répertoire religieux, areligieux, ou anti-religieux, par ces blogueuses dans leurs stratégies discursives réformistes ou révolutionnaires. En termes de diffusions, comment les référentiels (a/anti) religieux sont-ils employés pour attirer l’adhésion nationale ou internationale dans la marche vers une mobilisation collective ? En termes de réception, en quoi leur religiosité ou leur refus de religiosité jouent-ils un rôle dans la sélection des portraits relayés et des corps cadrés par l’historiographie occidentale ?

16Le présent article revient sur la diversité des référentiels religieux mobilisés par les premières blogueuses qui, dès 2004, écrivent leur « je » sur le cyberespace. Puis, il s’intéresse à l’apparition d’une seconde vague de blogueuses qui, entre mai 2006 et la transition militaire de 2011, brise des tabous à connotation religieuse pour en appeler à un « nous » collectif révolté. Enfin, il se centre sur la question des marqueurs de religiosité dans le retentissement médiatique international qui accompagne la parution de posts publiés par une troisième vague de blogueuses postrévolutionnaires.

2004-2006 / Voix réformistes des premières blogueuses : écrire son « je » féminin dans le cyberespace

  • 2 Ce terme renvoie ici à « l’action d’utiliser internet afin de mettre en avant une cause politique (...)
  • 3 Grassroot movement : mouvement initié par des acteurs locaux, débutant à petite échelle, et qui, p (...)
  • 4 En mars 2005, selon Human Rights Watch, 4 millions d’Égyptien.ne.s ont accès à internet. URL : htt (...)
  • 5 En 2005, Reporters Sans Frontières classe l’Égypte 143e sur 167 en termes de liberté de la presse. (...)

17Les origines numériques du cyber-activisme2 égyptien remontent à 2004, lorsque le grassroot movement3 d’opposition Kefāya (Ça suffit) lance son site internet. Parallèlement, l’accès à internet se généralise en milieu urbain4. Ainsi, si la presse est soumise à une censure directe5, l’espace « virtuel » ouvert par internet n’est pas encore balisé et le blogging s’impose peu à peu.

18La blogosphère égyptienne connait alors un essor rapide, puisqu’entre le début et la fin de l’année 2005 le nombre de blogs tenus par des Égyptien.ne.s passe de 40 à 400 (Radsch 2008 : 3). La majorité des blogueurs sont alors des hommes urbains, issus de classes sociales supérieures, scolarisés dans des institutions anglophones, et n’ayant connu que l’Égypte en « état d’urgence ». Ils rédigent en anglais, souvent sous pseudonymes, leurs critiques contre le Président Moubarak au pouvoir depuis 1981 (Gonzales-Quijano 2012 : 75).

  • 6 Zeinobia interviewée par Kalimat, no 6, 2013.

19En 2004, les quelques femmes cyber-militantes ont majoritairement le même profil sociologique que les hommes blogueurs, et la taille encore réduite de la blogosphère favorise les rencontres directes dans les parcours militants. Dès le début de 2005, des blogs féminins jusque-là dédiés à des thématiques culturelles (cinéma, musique, etc.) commencent à traiter de sujets plus politisés6. Lors d’entretiens, plusieurs blogueuses soulignent que la fonction principale du blogging est ici de poser par écrit, de matérialiser, son « je » féminin. Selon elles, l’écriture du blog participe alors d’une étape d’empowerment, sous forme d’autodéfinition, dans la marche individuelle vers le militantisme collectif.

20Le cyberespace permet alors un « entre-soi » qui n’est pas sans rappeler le salon arabe, majlis. Historiquement, la tradition littéraire des salons arabes – « vieille institution dans les sociétés islamiques » – est un héritage culturel où résonnent, depuis le xie siècle omeyyade, des « je » féminins abordant des thématiques sociales (Hanna 2003 : 73). Au début du xxe siècle, pendant la Nahda, cette tradition se réactive, et les œuvres de réformistes, tel Qasim Amin (1863-1908), y circulent. Proche du réformateur musulman Mohammad Abduh (1849-1905), Amin appelle au changement social et national par le prisme d’une religiosité réformée, propice à l’essor d’une Égyptienne éponyme à son ouvrage : La Femme Nouvelle. Dans son autobiographie, la militante nationaliste Huda Shaarawi (1879-1947), souligne l’importance de ces salons dans la diffusion du réformisme religieux nahdaoui, comme dans sa propre marche vers la révolte politique.

21Ces espaces réformistes du début du xxe siècle sont alors un réservoir culturel et religieux dans lequel puisent, encore, les militantes contemporaines. Le blog, à l’instar du salon arabe, est un espace de socialisation où les réseaux se développent, les voix débattent et les identités religieuses se redéfinissent pour converger vers des modèles de réformes sociales ou politiques. Les articles de blogs réformistes mêlant genre, religiosité et politique, ne sont donc ni des écrits apparus ex nihilo avec le nouveau millénaire, ni une quelconque importation occidentale, mais bien le prolongement numérique d’une filiation culturelle féminine enracinée dans une histoire longue et régionale.

  • 7 Propos tenus lors d’un entretien effectué au Caire en mars 2013.

22Pour critiquer les structures étatiques, les premières blogueuses publient surtout sous pseudonyme et optent parfois pour des noms inscrits dans la mémoire collective des Islamicate Societies. C’est le cas de Zeinobia qui affirme lors de notre entretien : « Je suis consciente de la répression à laquelle on s’expose. Mais le web permet de se sentir plus courageux, plus libre, sans peur, sans frontière »7.

  • 8 Ibid.

23Zeinobia choisit d’emprunter le nom de la reine de Palmyre au iiie siècle, connue pour son intelligence, sa beauté, et son caractère impitoyable. Elle souhaite ainsi rendre hommage aux « femmes fortes qui ont joué un rôle central dans la culture arabe et musulmane »8.

  • 9 Propos recueillis lors d’une interview effectuée en février 2013.

24D’autres blogueuses choisissent un pseudonyme qui rompt avec cette filiation. C’est le cas de Marwa Rakha, qui, en 2005, ouvre un blog sous le pseudonyme de Jennifer Anderson. Lors d’entretiens, elle précise que « c’était une voix très personnelle et individuelle. Une voix désireuse de s’exprimer, mais pas à travers son vrai nom, par peur de la réception des propos émis. Le pseudonyme permet de dire ce qui ne pourrait pas être exprimé dans le monde réel. Des voix jusque-là jamais entendues étaient enfin écoutées »9.

25Dans les années 1910, la poétesse palestino-libanaise, May Ziadé (1886-1941), établit un salon au Caire et signe certains de ses poèmes d’un nom aux consonances pluri-localisées : Isis Copia. Ce prénom l’ancre dans la mythologie égyptienne, tandis que le nom l’enracine dans une tradition latine. L’usage d’un pseudonyme n’est donc pas ici une façon de rendre sa voix anonyme – sans nom – mais plutôt de s’auto-définir, de s’individualiser, en se situant par une signature personnelle, chargée de symboles inscrits à l’échelle locale et/ou internationale.

26Sur le plan linguistique, entre 2004 et 2006, les premières blogueuses publient majoritairement en anglais (Radsch 2008 : 3) pour plusieurs raisons. D’une part, sur le plan politique, elles souhaitent ainsi attirer l’attention internationale sur les dérives autoritaires du gouvernement : diffuser des contre-informations par un « journalisme citoyen » qui compense la censure des médias dits « mainstream ».

27D’autre part, sur le plan sociologique, la blogueuse Dalia Ziada précise que ses journaux intimes étaient déjà rédigés en anglais et qu’elle a ensuite transposé ce choix dans le cyberespace. Selon elle les Égyptien.ne.s aisé.e.s de son âge maitrisant l’anglais mieux que leurs parents, cette langue devient ainsi un médium d’expression alternative, « d’entre-soi » générationnel.

  • 10 Ibid.

28Un tel choix linguistique marque également, selon Marwa Rakha, une rupture symbolique avec le référentiel religieux : « la langue arabe était une barrière, elle représentait toute la tradition avec laquelle je souhaitais rompre »10. Elle précise lors de notre entretien que parler de corporalité lui semblait moins blasphématoire en anglais qu’en arabe. Elle s’inscrit ainsi dans le sillage de l’auteure égyptienne Nawal al-Saadawi (1931-) qui écrivait :

  • 11 Al-Saadawi N., 2009, A daughter of Isis, New York : Zed Books, p. 11.
  • 12 Extrait traduit par l’auteure.

« Lorsque je traite du thème du sexe, je perds ma maîtrise sur le langage. Ceci est particulièrement le cas avec l’arabe. L’arabe est la langue du Saint Coran, et ne peut pas être utilisé facilement pour évoquer ce qui est considéré comme sacrilège11. »12

29Sur le plan stylistique, entre 2004 et 2006, la poésie parcourt la blogosphère militante égyptienne. Au sujet des modalités du discours féminin, la sociologue Sonia Dayan-Herzbrun remarque qu’au Moyen-Orient « la parole la plus crue et la plus libre […] circule dès lors que se déroulent d’autres interactions et d’autres modes d’expression que ceux du « langage frontal” ; sont utilisés en particulier la poésie, […] le jeu et la mascarade » (Dayan-Herzbrun 2005 : 148).

30D’un point de vue anthropologique, la parole poétique féminine égyptienne a bien une place rituelle. Abu-Lughod analyse cette affirmation du « je » féminin poétique, à travers les ghinnāwa (petites chansons) composées par les femmes dans la tribu bédouine égyptienne des Awlad ‘Ali (Abu-Lughod 1996). Selon elle, la poésie permet à tous, et plus particulièrement à ceux qui n’ont pas une place dominante au sein des structures sociales, de formuler leurs demandes : « la poésie est associée à l’anti-structure » (ibid. : 250). Puisque se plier à un langage codifié, émanant des structures dominantes, revient à reconnaître le pouvoir de celles-ci, alors en s’y soumettant, la parole peut donc être tolérée. Elle modifie les structures, en les réformant de l’intérieur plutôt qu’en les défiant frontalement. La poésie serait donc un « outil utilisé dans cette défiance » (ibid. : 258). Au début du xxe siècle, les œuvres de poétesses arabes, telles Aisha Ismat al-Taimuriya (1840-1902) et Malak Hifni Nassif (1886-1918), illustrent l’importance stratégique de cet héritage.

  • 13 Propos tenus lors d’un entretien effectué en février 2013.

31Le blogging poético-politique est ainsi un choix discursif qui s’inscrit dans cette tradition féminine poétique réformiste. La blogueuse Dalia Ziada va dans ce sens lorsqu’elle souligne que « le langage poétique est plus influent que le langage politique. Il permet d’édulcorer (sugarcoat) ce qui est dit tout en appelant à l’action : il facilite le fait d’être entendue »13.

32C’est par le biais de la poésie autobiographique, et en anglais, que la blogueuse Marwa Rakha rédige son article intitulé « Cher Dieu » :

  • 14 Rakha M., 29 octobre 2009, « Dear God » (traduction personnelle de son poème), URL : http://marwar (...)

« Cher Dieu,
Merci de m’avoir donné le pouvoir de régénérer mon âme.
Merci de m’avoir sauvée des griffes du désespoir.
Merci de veiller sur moi.
Merci de l’avoir repoussé.
Merci d’avoir soigné mon cœur à chaque fois qu’il a été blessé.
Merci de m’avoir sauvée des relations vouées à l’échec.
Merci de m’avoir lavée de mes impardonnables péchés commis à l’encontre de moi-même.
Merci de m’avoir donné la foi et des croyances fortes.
Merci de m’avoir donné la force de combattre l’obscurité et l’hypocrisie.
Merci de m’avoir donné une voix.
Merci de m’avoir donné les sens pour sentir ton étreinte.
Merci du cadeau qu’est la vie, et de m’avoir donné les sens pour me livrer à la beauté de celle-ci14. »

33La relation entre l’auteure et l’instance divine – « God » – ici personnalisée et directe, ne passe ni par l’umma (ensemble de tous les musulmans) collective, ni par les structures religieuses. La religiosité se ressent par un corps féminin qui éprouve des sensations. Ce corps n’est présenté ni comme tabou, ni comme profane, mais plutôt comme vecteur ou instrument, pour ressentir la transcendance divine. Le Dieu invoqué est une instance protectrice des femmes, qui les pourvoit d’une voix propre. L’anaphore « merci de me », est significative puisque l’usage du « je » féminin individualise l’auteure comme sujet. Cette individualisation dans le lien au religieux est ici une forme poétique d’affirmation, d’empowerment.

34Parallèlement, certaines blogueuses de la première génération renouent avec la tradition arabe d’auteures – telles Huda Shaarawi (1879-1947) et Doria Shafik (1908-1975) – se racontant depuis le xxe siècle à travers la prose autobiographique. Dalia Ziada publie ainsi en 2006 un texte anglophone, en prose, intitulé « Musulman = un humain ambitieusement satisfait » :

  • 15 Ziada D., 4 juin 2006. « Muslim = an Ambitiously Satisfied Human » (traduction personnelle de son (...)

« Musulman = Un humain ambitieusement satisfait J’ai inventé cette définition à partir de ma propre expérience en tant que musulmane. […]
Maintenant, s’il te plaît, demande-toi : “Suis-je vraiment humain ? Est-ce que je mérite ce titre ?” […] C’est ainsi que le musulman devrait être : de mon point de vue.
Qu’Allah m’aide et t’aide à être un humain ambitieusement satisfait : un musulman15. »

35Si Marwa Rakha faisait de la toile un écran réflexif entre elle et Dieu, Dalia Ziada s’adresse ici à l’ensemble de la communauté musulmane. Face à ce lectorat tenu comme partie intégrante de l’umma, elle souligne la dimension personnelle et invite à une pratique religieuse réflexive : « demande-toi ». L’importance accordée à l’implication dans cet effort de réflexion rappelle alors l’importance de l’ijtihād (effort d’interprétation) dans le réformisme nahdaoui.

36La première génération de blogueuses pose donc par écrit une diversité de « je » féminins réformistes, en mobilisant une variété de référents religieux et de pratiques littéraires arabes. La multiplicité des « bricolages » (Hervieu-Léger 1993) qui s’opèrent alors dans le lien au religieux s’appuie sur la pluralité des traditions arabes aux stratégies discursives réformistes. Dès 2006, ces témoignages individuels sont mis au service d’un « nous » politique révolté, visible à l’échelle internationale et mobilisé à l’échelle locale. Là encore le répertoire religieux reste un réservoir dans lequel des blogueuses puisent, ceci à des fins plus explicitement politiques.

2006-2011 / Révoltes d’une deuxième vague de blogueuses : appel au « nous » national dans la rue

37Mai 2006 est, selon plusieurs blogueuses rencontrées, un moment pivot dans l’histoire du blogging égyptien. Si jusque-là la coercition ne visait pas encore directement les cyber-activistes (Lynch 2007 : 9), lors d’une manifestation pacifique de soutien à des juges, plusieurs cyber-militant.e.s sont arrêté.e.s. La journaliste web Rasha Azab et la blogueuse Asmaa Ali sont incarcérées durant un mois. Le passage dans la rue mène ainsi à la répression (Gonzales-Quijano 2012 : 77). Puis, en novembre 2006, Kareem Amer est le premier blogueur détenu pour ses propos émis sur le web. La blogueuse Nora Younis parle dès lors de « guerre contre les blogs16 ».

38Ces incarcérations ouvrent ainsi à un deuxième temps dans l’histoire du blogging. Des blogueuses ne cherchent plus seulement à poser leur « je » féminin par écrit, ou à interpeler l’opinion internationale, mais à promouvoir et mobiliser un « nous » national égyptien. Pour ce faire, elles brisent des tabous sur les corps féminins, en s’appuyant sur des référentiels religieux qui suscitent l’adhésion collective nécessaire aux renversements politiques. Annonciatrice de cette pratique, peu avant l’emprisonnement des cyber-militant.e.s, la blogueuse Baheyya dénonçait déjà les tortures imposées à des femmes par la police :

  • 17 Baheyya. 31 mai 2005, « Remember them » (traduction personnelle de son texte), URL : http://baheyy (...)

« Il y a des douzaines de femmes, de mères, de sœurs, et de belles-sœurs qui ont été battues, mises à nues et violées par les policiers, parfois même face à leur mari détenu et/ou de leurs enfants. Il y a des douzaines de femmes enceintes qui ont fait une fausse-couche à cause de la torture. Il y a des douzaines de femmes hantées par leurs souvenirs, dont l’âme est marquée, et le corps violé, et dont nous ne connaissons pas l’histoire17. »

39Ces textes sur la violence étatique et le corps des femmes s’inscrivent dans la tradition d’écrits autobiographiques traitant de la coercition sous Nasser (1956-1970) puis sous Sadate (1970-1981). Dès 1987, Barbara Harlow, spécialiste en littérature comparée, s’intéresse aux témoignages féminins d’un genre qu’elle nomme « littérature de la résistance ». Elle précise que « dans leur narration, la torture physique est relatée comme faisant partie d'un processus historique, d’une entreprise collective » (Harlow 1986 : 506).

  • 18 Al-Ghazali Z., 1994, Return of the Pharaoh, Memoir in Nasir’s Prison, Londres : The Islamic Founda (...)
  • 19 Al-Saadawi N., 1994, Memoirs from the Women’s prison, Berkeley : University of California Press.

40Cette expérience individuelle serait alors une étape liminaire, un rite de passage qui ouvre au militantisme par l’écriture. Les écrits carcéraux de la militante islamique Zaynab al-Ghazali (1917-2005)18 et de l’auteure et psychiatre Nawal al-Saadawi19, s’inscrivent dans cette tradition littéraire. Dire le tabou qu’est la violence carcérale, décrire les corps éprouvés, vise alors à mobiliser autour d’un « nous » national révolté, et à l’heure du numérique, la blogosphère devient un espace où diffuser et relayer ces témoignages.

  • 20 Une campagne est lancée dès le 7 mai 2006., URL https://manalaa.net/alaa_detained_english, consult (...)
  • 21 Le gouvernement américain affirme son soutien au blogueur incarcéré Alaa Abdel Fattah (Lynch 2007  (...)
  • 22 Depuis la prison, les blogueuses envoient à l’association Egyptian Center for Women’s Rights une l (...)

41Des campagnes solidaires émergent pour demander la libération de cyber-militant.e.s20. Une seconde vague de blogueuses s’engage alors sur ce medium et brise, souvent en arabe dialectal, le tabou des corps abusés. Ces incarcérations attirent l’attention internationale21 et nationale22 sur l’utilisation politique de l’écran, tandis que les campagnes solidaires s’enchainent sur une blogosphère de plus en plus vaste, et participent de la marche vers l’action révolutionnaire (Lim 2012 : 241).

42C’est dans ce contexte que le 25 janvier 2011 – journée nationale de la police – est choisi pour une mobilisation contre le « cartel » Moubarak (Bozarslan 2011 : 13). L’appel, lancé par la blogueuse Asmaa Mahfouz le 18 janvier, relayé par le groupe « Nous sommes tous Khaled Saïd », et encouragé par le « Mouvement du 6 avril », mobilise plusieurs générations. 80 000 personnes sont rassemblées place Tahrir ce jour-là (Lim 2012 : 243) et les femmes représentent un quart des manifestant.e.s (Tufekci, Wilson 2012).

43Les réseaux sociaux, par leur « structure horizontale et non hiérarchique », ont favorisé cette « prise de pouvoir » de femmes déjà mobilisées à travers le cyber-activisme (Khamis, Vaughn 2011 : 20).

44Du 25 janvier 2011 jusqu’à la démission de Moubarak le 11 février, le blogging et ses textes longs sont partiellement éclipsés par les réseaux sociaux (Facebook) et le microblogging (Twitter), plus adaptés à la rapidité des évènements. Le format même du blog convient à un temps long de la réflexion individuelle, tandis que Facebook – par ses groupes, événements et partages – et Twitter – par sa limitation des caractères propices aux slogans, et ses hashtags rassemblant les débats sur le vif – seraient plus appropriés à l’action collective qui lui succède, en vue de passer des informations, de coordonner en temps réel la résistance révolutionnaire. Exemple de cette transition de la blogosphère vers les réseaux sociaux, la blogueuse de la première génération Israa Abdel Fattah est renommée « Facebook girl ». Toutefois les normes et règlementations des distributeurs de blogs (Wordpress, Blogspot, etc.) restent plus souples que celles de Facebook. Après le départ de Moubarak, des militantes continuent donc à tenir un blog pour dénoncer les dérives policières.

45Aux lendemains de la révolution, en mars 2011, la militante Rasha Azab détaille ainsi les sévices infligés à des femmes incarcérées :

  • 23 Les militaires affirment effectuer ces « tests » afin d’éviter que les manifestantes – présupposée (...)
  • 24 Azab R., 19 juin 2011, « The File on Torture, Abuses, and Virginity Tests » (traduction personnell (...)

« Ces filles étaient soumises à ces tests (de virginité)23 contre leur volonté, après avoir été, pour la plupart, électrocutées suite à leur refus de se plier à cette vile procédure. Elles étaient également menacées d’être inculpées pour “prostitution” si elles ne se soumettaient pas au test24. »

46Le blog est un support adapté à une diffusion compensatoire de telles voix féminines invisibilisées par la coercition locale puisque, « au sein de l’espace numérique, ce sont les règles de l’asymétrie qui prévalent » (Gonzales-Quijano 2012 : 149). C’est dans ce contexte que Rasha Azab et le site participatif Piggipedia25 utilisent internet pour inviter les victimes de violences à identifier et à publier des photographies des militaires ou policiers qu’elles dénoncent comme coupables. Bien avant le mouvement français de 2017 « #BalanceTonPorc », une telle référence au cochon porte dans cette Islamicate Society une charge religieuse fortement associée à la honte. Si la honte façonne « ethos » et « vision du monde », le répertoire religieux est ici utilisé par cette seconde vague de blogueuses pour exposer les visages des tortionnaires en inversant l’habituelle dynamique de la honte.

2011-2014 / Résonances médiatiques et orientalisme 2.0 en contexte postrévolutionnaire : une troisième vague de blogueuses entre attention internationale et coercition locale

47La période de transition militaire en 2011 marque un troisième temps dans la chronologie du blogging féminin égyptien. Par leurs stratégies discursives, ces blogueuses naviguent entre intérêt médiatique international et coercition locale postrévolutionnaire. Les nuances de leur religiosité influent alors sur le rayon de retentissement de leurs posts.

48Ces nouvelles blogueuses ont, pour beaucoup, côtoyé des membres de la première et seconde vague, mais leur engagement n’est plus aussi explicitement politique. Ainsi, la blogueuse Aliaa Elmahdy reconnaît ne pas avoir manifesté durant la révolution26 et s’être engagée, plus tard, par le blog. La période de transition jusqu’aux élections de 2012 façonne alors un temps d’entre-deux où, insatisfaites du seul départ de Moubarak, certaines blogueuses touchent à des thématiques plus sociales par des pratiques tantôt artistiques, tantôt humoristiques, souvent très visuelles : le sens du « buzz » ponctue alors leurs révoltes. Les résonances médiatiques qui entourent leurs actions invitent à s’interroger sur la sélection des discours relayés, dans la diffusion mondialisée de ces témoignages-autoportraits postrévolutionnaires.

49Sur le plan historiographique, l’importance accordée aux deux plateformes 2.0 (Facebook et Twitter) quand les médias occidentaux commentent le « Printemps Arabe » est dénoncée par la chercheuse égyptienne Rabab el-Mahdi. Elle critique un discours orientaliste qui célèbre la « Révolution Facebook » d’une jeunesse éduquée, libérale et connectée : une jeunesse qui ressemble à l’image que l’Occident se fait de lui-même (Rabab el-Mahdi 2011). Cette narration orientaliste 2.0 implique que la révolte n’aurait pas pu se développer sans l’importation de telles technologies occidentales, et que, par conséquent, l’Occident a rendu possible un tel « progrès ». Sorte de narcissisme transfrontalier, cette identification paternaliste face aux « petits frères et sœurs à émanciper », met en avant quelques protagonistes retenus pour entrer dans la postérité de « l’Histoire révolutionnaire ».

50La narration occidentale évolue donc en 2011 avec l’apparition d’un nouvel avatar du féminin arabe : « la blogueuse du Printemps Arabe ». Malgré l’existence depuis 2004 d’une blogosphère féminine égyptienne, peu de médias occidentaux y avaient prêté attention. Mais avec le « Printemps Arabe » – et son orientalisme 2.0 – émerge la figure de « l’évadée rebelle, moderne », porte-parole des « victimes opprimées ». La sphère médiatique occidentale construit ainsi des « idoles » orientales : une poignée de blogueuses, issues des trois vagues de blogging, sont résumées dans des articles, et récompensées par des prix, où leurs faits d’armes sont admirés.

  • 27 Un documentaire, diffusé le 15 février 2015 sur la chaine américaine PBS, se nomme « Gigi’s Revolu (...)
  • 28 Baux M., juillet 2015, « Sans peur et Sans chapelle », Grazia, no 300, 3/07/2015, p. 30-32.
  • 29 Entre 2009 et 2010 quatre universités américaines invitent Mona Eltahawy (liste disponible sur htt (...)

51Durant la révolution, la médiatisation occidentale de Gigi Ibrahim, et le cadrage quasi exclusif27 sur son visage, fabriquent ainsi un de ces portraits à célébrer. Or, si son investissement politique ne fait aucun doute, l’importance qui lui est accordée interpelle. En effet, cette militante trotskiste, scolarisée à l’Université Américaine du Caire incarne la « rebelle moderne et laïque (au sens de secular) ». De même, en juillet 2015, le magazine féminin français Grazia28 interviewe la militante égyptienne Mona Eltahawy. Le titre choisi – « Sans peur et Sans chapelle » – est alors révélateur des dynamiques évoquées. Le monde académique occidental participe parfois aussi de cet orientalisme 2.0 en réservant, lors de conférences une place privilégiée aux mêmes voix médiatiques que la presse féminine « grand public »29. Par opposition, Rasha Azab arabophone, ou Dalia Ziada bilingue « mais » voilée, sont souvent oubliées par l’historiographie occidentale écrite depuis la révolution. Leur identité ne coïncidant pas en tous points avec la représentation orientaliste 2.0 de la « blogueuse laïque-secular, rebelle et moderne », leurs paroles ne sont que très peu relayées par les médias en Europe et aux États-Unis.

  • 30 Elmahdy A., 23/10/2011, « Nude Art », op. cit.

52C’est dans un tel contexte que l’action d’Aliaa Elmahdy, évoquée en introduction, attire les regards. Issue de cette troisième vague de blogueuses, elle lance, en septembre 2011, un blog au titre très évocateur : « Journal intime d’une rebelle » (a rebel’s diary). Le 23 octobre 2011, alors âgée de 19 ans, elle poste une photographie d’elle nue, en noir et blanc30, où le rouge de son ruban et de ses chaussures contraste, « jure » avec le reste de l’image. Son cyber-dénudement postrévolutionnaire la propulse au-devant de la scène, et relance, par à-coups, l’intérêt international pour le « blog arabe ». Cette photographie vise à dénoncer l’absence de nus dans les écoles d’art. Étudiante en médias à Université Américaine du Caire, ce « coup d’éclat » semble maîtrisé dans sa dimension volontairement scandaleuse et polémique sur le plan religieux. À la vitesse du web, son image fait le tour du monde, mais souvent sans mentionner les motivations qui la justifient.

  • 31 Tretiak P., 25 janvier 2013, « Aliaa Magda Elmahdy, la rage au corps », ELLE, n° 350, p.  50-55.

53Sa nudité révoltée, loin de l’islam pieux, incarne les valeurs dites « universelles » d’un certain « féminisme occidental » : elle est bien, elle aussi, une « rebelle ». À l’échelle internationale, l’édition française du magazine ELLE fait poser Aliaa Elmahdy seins-nus, dans la neige. L’article, intitulé « Aliaa Magda Elmahdy, la rage au corps », célèbre alors « “la blogueuse égyptienne”, devenue une icône »31.

54Le spectaculaire de cette action rappelle le parcours de l’auteure et militante féministe Doria Shafik (1908-1975) qui, en 1957, attire l’attention internationale par une grève de la faim dans l’ambassade de l’Inde au Caire, avant d’être condamnée par Nasser à rester en résidence surveillée. En 2011, les conséquences locales de son geste poussent Aliaa Elmahdy à partir en Suède. Elle y est consacrée « Présidente de FEMEN Égypte »32.

  • 33 Témoignages de Rasha Azab et Mona Seif, diffusés le 26 novembre 2013, URL : https://www.youtube.co (...)
  • 34 Elmahdy A., 28 novembre 2013, post public sur sa page Facebook personnelle.

55Sous les Frères Musulmans du Président Morsi (2012-2013), le statut « d’héroïnes de la révolution » semble encore protéger les blogueuses. Mais, en juin 2013, suite à la déposition de ce dernier, et au retour d’un régime dont les dirigeants émanent du milieu militaire, les cyber-activistes sont à nouveau ciblées par la coercition étatique. Le 27 novembre 2013, plusieurs militant.e.s sont incarcéré.e.s pour avoir manifesté, parmi lesquels trois cyber-militantes égyptiennes : Mona Seif, Nazly Hussein et Rasha Azab. Relâchées le lendemain sur une route du désert, elles dénoncent les violences policières infligées33. Les manifestants hommes, eux, sont gardés en détention. Aliaa Elmahdy critique34 elle-même ce faux « traitement de faveur » fait aux femmes par le régime, mais son post n’est pas, cette fois-ci, relayé à l’échelle internationale.

56À l’inverse, les médias occidentaux accourent lorsqu’Aliaa Elmahdy diffuse, en août 2014, une nouvelle photographie d’elle nue, en tant que FEMEN cette fois. Elle touche ici à un tabou majeur puisqu’elle se met en scène, les jambes écartées, laissant entrevoir ce qui se veut être du sang menstruel s’écoulant sur un drapeau de Da‘ech. À sa gauche, une autre femme est voilée, elle défèque de dos, accroupie sur ce drapeau. La diffusion massive de cette image est alors révélatrice de l’intérêt occidental pour la lisibilité d’actions qui se veulent radicalement anti-islamistes ou religieusement condamnables, et ce dans un contexte politique local dont la situation ne cesse pourtant de se complexifier entre religiosité et politique.

Conclusion 

57L’écran d’ordinateur occidental, où rayonne le portrait de quelques « idoles » égyptiennes, agit donc en trompe-l’œil : le lecteur étranger qui accède à ces portraits ne consulte que très rarement directement les blogs égyptiens. En effet, il les appréhende par le biais d’éditions ou d’articles occidentaux qui évoquent « la blogueuse de la révolution », et qui ne diffusent que rarement les textes originaux postés. Encore à l’heure de l’autoédition, ces textes numériques – comme les textes imprimés avant eux – restent donc une « matière première arabe », que les médias occidentaux façonnent avant de la diffuser à leur auditoire. À l’heure du « nous » globalisé, l’image manufacturée de « la rebelle évadée », du « pion à la merci des structures patriarcales et religieuses », ou de « la victime », reste plus vendeuse que les voix féminines à l’état « brut ». Cette grille de lecture, développée par Mohja Kahf au sujet des autobiographies imprimées, semble donc reposer sur une tripartition encore efficiente pour penser la réception des témoignages émis depuis le cyberespace égyptien.

58Toutefois, en vue de déconstruire cette historiographie et de rompre avec l’orientalisme 2.0, le cyberespace reste un espace d’archives permettant de renouer avec la pluralité de ces voix, et avec la multiplicité des traditions littéraires arabes qui les parcourent. Mettre en exergue ces continuités intergénérationnelles, depuis les auteures du xxe siècle jusqu’aux blogueuses du numérique, permet de réfuter l’image d’un blogging comme importation occidentale nouvelle, et de rappeler que ce phénomène s’inscrit dans la longue tradition autobiographique des femmes réformistes égyptiennes.

59Les « ethnologies du particulier » que nous avons ici entrepris d’esquisser ne seraient qu’un échantillon, non pas représentatif, mais révélateur, de la diversité diachronique et synchronique des témoignages émis, comme de l’éclectisme des modes d’expression. Il serait ainsi porteur de prolonger ces réflexions sur d’autres groupes de cyber-militantes engagées. Multiplier les « ethnographies du particulier », historiciser les démarches individuelles et leur portée collective, permettrait d’éviter les personnifications inhérentes aux cadrages resserrés sur quelques visages seulement.

60Cette étude invite également à sortir des dualités ethnocentrées qui opposent « blogueuses laïques » et « blogueuses islamiques ». Le cyberespace militant ne se laissant pas lire par le prisme de cette opposition binaire, cette étude pourrait venir nourrir une série de travaux postcoloniaux plus larges sur la complexité des imbrications entre religiosités et engagements politiques féminins contemporains.

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Notes

1 Elmahdy, Aliaa. Blog « Nude Art », publié le 23 octobre 2011, URL : http://arebelsdiary.blogspot.com/2011/10/, consulté le 18/08/2018. Plus tôt en octobre, Aliaa Elmahdy poste cette image sur Facebook, mais les administrateurs, jugeant le contenu contraire à la règlementation sur la nudité, la retirent. Puis un ami d’Aliaa retweete l’image exposée sur son blog.

2 Ce terme renvoie ici à « l’action d’utiliser internet afin de mettre en avant une cause politique qu’il serait difficile de défendre hors-ligne » (Howard 2011 : 145).

3 Grassroot movement : mouvement initié par des acteurs locaux, débutant à petite échelle, et qui, par un processus de transmission réticulaire, de personne à personne, gagne en ampleur jusqu’à atteindre l’échelle nationale.

4 En mars 2005, selon Human Rights Watch, 4 millions d’Égyptien.ne.s ont accès à internet. URL : http://www.hrw.org/reports/2005/mena1105/4.htm#_ftn43, consulté le 18/08/2018.

5 En 2005, Reporters Sans Frontières classe l’Égypte 143e sur 167 en termes de liberté de la presse. URL : http://fr.rsf.org/press-freedom-index-2005,549.html, consulté le 18/08/2018.

6 Zeinobia interviewée par Kalimat, no 6, 2013.

7 Propos tenus lors d’un entretien effectué au Caire en mars 2013.

8 Ibid.

9 Propos recueillis lors d’une interview effectuée en février 2013.

10 Ibid.

11 Al-Saadawi N., 2009, A daughter of Isis, New York : Zed Books, p. 11.

12 Extrait traduit par l’auteure.

13 Propos tenus lors d’un entretien effectué en février 2013.

14 Rakha M., 29 octobre 2009, « Dear God » (traduction personnelle de son poème), URL : http://marwarakha.com/?p=5314, consulté le 18/08/2018.

15 Ziada D., 4 juin 2006. « Muslim = an Ambitiously Satisfied Human » (traduction personnelle de son texte), URL : http://daliaziada.blogspot.fr/2006/06/muslim-ambitiously-satisfied-human.html, consulté le 18/08/2018.

16 Younis N., 11 Mai 2007, « War on bloggers unfolds », URL : http://norayounis.com, consulté le 18/08/2018.

17 Baheyya. 31 mai 2005, « Remember them » (traduction personnelle de son texte), URL : http://baheyya.blogspot.fr/2005/06/remember-them.html, consulté le 18/08/2018.

18 Al-Ghazali Z., 1994, Return of the Pharaoh, Memoir in Nasir’s Prison, Londres : The Islamic Foundation.

19 Al-Saadawi N., 1994, Memoirs from the Women’s prison, Berkeley : University of California Press.

20 Une campagne est lancée dès le 7 mai 2006., URL https://manalaa.net/alaa_detained_english, consulté le 18/08/2018.

21 Le gouvernement américain affirme son soutien au blogueur incarcéré Alaa Abdel Fattah (Lynch 2007 : 9).

22 Depuis la prison, les blogueuses envoient à l’association Egyptian Center for Women’s Rights une lettre ouverte déplorant leurs conditions de détention.

23 Les militaires affirment effectuer ces « tests » afin d’éviter que les manifestantes – présupposées vierges si non mariées – ne déclarent a postériori avoir été violées durant leur incarcération. Or, ce test même est une forme de pénétration non-consentie, de viol.

24 Azab R., 19 juin 2011, « The File on Torture, Abuses, and Virginity Tests » (traduction personnelle de l’article), URL : http://tahrirdiaries.wordpress.com/, consulté le 18/08/2018.

25 Piggipedia, URL : http://www.flickr.com/groups/piggipedia/, consulté le 18/08/2018.

26 Fahmy M., 20 novembre 2011, « Egyptian blogger Aliaa Elmahdy », CNN, URL : http://edition.cnn.com/2011/11/19/world/meast/nude-blogger-aliaa-magda-elmahdy/, consulté le 18/08/2018.

27 Un documentaire, diffusé le 15 février 2015 sur la chaine américaine PBS, se nomme « Gigi’s Revolution ».

28 Baux M., juillet 2015, « Sans peur et Sans chapelle », Grazia, no 300, 3/07/2015, p. 30-32.

29 Entre 2009 et 2010 quatre universités américaines invitent Mona Eltahawy (liste disponible sur http://www.monaeltahawy.com/).

30 Elmahdy A., 23/10/2011, « Nude Art », op. cit.

31 Tretiak P., 25 janvier 2013, « Aliaa Magda Elmahdy, la rage au corps », ELLE, n° 350, p.  50-55.

32 Elmahdy A., 20 décembre 2012, « Femen Egypt », URL : http://arebelsdiary.blogspot.com.tr/2012_12_01_archive.html, consulté le 18/08/2018.

33 Témoignages de Rasha Azab et Mona Seif, diffusés le 26 novembre 2013, URL : https://www.youtube.com/watch?v=PsI-aQqEctw&feature=share;%20Mona, consulté le 18/08/2018.

34 Elmahdy A., 28 novembre 2013, post public sur sa page Facebook personnelle.

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Pour citer cet article

Référence papier

Florie Bavard, « Blogueuses, écritures autobiographiques militantes et religiosités en Égypte, 2004-2014 : échos locaux et internationaux »Égypte/Monde arabe, 21 | 2020, 19-35.

Référence électronique

Florie Bavard, « Blogueuses, écritures autobiographiques militantes et religiosités en Égypte, 2004-2014 : échos locaux et internationaux »Égypte/Monde arabe [En ligne], 21 | 2020, mis en ligne le 02 janvier 2022, consulté le 14 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/ema/11587 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ema.11587

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Auteur

Florie Bavard

Florie Bavard est doctorante contractuelle en anthropologie à l’université Paris 7 (Université Paris Diderot–Sorbonne Paris Cité, URMIS–CRH). Elle a suivi une formation en littérature (Paris IV) puis en sciences sociales (EHESS). Sa recherche actuelle, menée sous la direction de Jocelyne Dakhlia (EHESS-CRH) et de Nicolas Puig (IRD-URMIS), s’intitule « Corps et représentations en Égypte, 1860-2014 ». Après la rédaction, sous la direction de Jocelyne Dakhlia (EHESS), d’un mémoire intitulé « Des autobiographies aux blogs : écritures féminines en Égypte (1899-2012) », elle a réalisé et co-produit, en 2017, un webdocumentaire sous forme d’abécédaire interactif sur le genre : Womanhood, an Egyptian Kaleidoscope.

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