1Dans la présente étude1, qui a pour objet d'analyser le discours religieux contemporain, nous ne prendrons pas en considération la distinction – constante dans les média – entre ce qui, au sein de ce discours, relèverait de la « modération » et ce qui relèverait de l'« extrémisme » : car ce qui oppose ces deux types de discours est une différence de degré et non de nature. On ne peut trouver entre eux aucune différence quant à leurs fondements intellectuels et leurs mécanismes. Les deux types de discours s'appuient en effet sur des éléments qui sont essentiels et constants dans la construction du discours religieux en général, éléments:non susceptibles de débat ou de négociation. Deux de ces éléments sont fondamentaux et seront abordés ici : il s'agit du « texte » (al-naçç) et de la « souveraineté » (al-hâkimiyya). De même qu'il y a adéquation entre ces deux types de discours du point de vue de leurs postulats intellectuels, il y a également adéquation entre eux du point de vue des mécanismes auxquels ils ont recours pour exposer leurs concepts et gagner des partisans à leur cause.

4Alors que le professeur n'avait manifesté aucune hésitation quant à l'énoncé du principe de souveraineté, il s'est égaré quand il s'est agi d'évoquer l'anathème (takfîr) contre la société et ce qui en résulte quant aux gouvernants eux-mêmes. Une situation similaire apparaît dans la manière dont a été composée la déclaration publiée par un groupe d'ulémas après les troubles confessionnels qui avaient éclaté dans le .quartier de ‘Ayn Chams : il apparaît clairement que cette déclaration n'expose que deux des nombreuses questions soulevées par les gama'ât islâmiyya dans leurs discours : l'anathème et l'abolition du mal par la force. La déclaration affirme, quant au premier point, que l'homme n'a pas le droit d'excommunier autrui et quant au second, que l'abolition du mal par la force se limite au gouvernant à l'échelle de la société et au chef de famille dans les limites de son autorité2. Elle emploie une expression particulièrement chargée de sens et périlleuse, liée au concept de souveraineté, qui reflète la position des ulémas vis-à-vis du pouvoir politique, base du conflit entre les deux camps : « Les gouvernants ne réfutent pas le jugement de Dieu et ne contestent pas les principes de l'islam. » C'est une formulation trompeuse, qui innocente et accuse en même temps. En apparence, elle innocente en tant qu'elle s'adresse, sous cet aspect, aux masses ; mais son sens véritable est accusateur. En ayant recours à la négation dans sa formulation, elle suggère – en creux – que les gouvernants sont innocents des accusations des groupes islamiques. Mais en réalité, la formulation refuse de qualifier les gouvernants d'apostats pour leur attribuer le qualificatif d'insoumis puisque, sans réfuter les principes et préceptes de l'islam, ils ne les appliquent pas pour autant.

6L'auteur de cet article ne se contente pas d'avoir recours à l'autorité des Anciens : il confond les avis et exégèses avec « l'islam » lui-même, et décrète péremptoirement que « c'est là l'essentiel de la position islamique modérée... Si l'islam est le point de départ et la référence, l'islam ne condamne pas la violence en elle-même, l'islam n'est pas hostile au principe dans son absolu mais pose des conditions et des limites3. » Dans cette sorte de discours « modéré », nous pouvons d'ores et déjà noter certains des mécanismes que nous avons évoqués et dont nous débattrons plus loin en détail : l'amalgame entre la pensée humaine et l'islam, le recours à l'autorité des anciens et au patrimoine, l'affirmation péremptoire et la certitude intellectuelle.

7Si la déclaration des ulémas refuse de jeter l’anathème sur les gouvernants et la société, elle s'abstient également de le faire sur les jeunes islamistes. C'est là le seul point de divergence entre cette déclaration et celle qu'avait publiée antérieurement l'institution religieuse officielle sous la signature du chaykh d'al-Azhar, laquelle avait soulevé des réactions violentes tant de la part des modérés que de celle des extrémistes. Il est clair que la déclaration des ulémas visait, par un de ses aspects au moins, à apaiser les tensions résultant de la déclaration d'al-Azhar et, devant les masses au moins, de se regrouper autour du pouvoir politique. C'est pourquoi les autorités – représentées par le ministre des Waqf – ont veillé à ce que certains symboles de l'opposition soient présents parmi les ulémas ; ainsi le chaykh Al-Ghazâlî était-il présent tandis que le chaykh Yûsuf al-Qardâwî avait été convié à la hâte du Qatar comme l'a déclaré le journal Al-Cha'b. Cela nous explique peut-être que les ulémas se soient présentés textuellement comme n'étant pas « les ulémas du pouvoir ni ceux de la police », comme cela nous explique également qu'ils aient désapprouvé – Al-Ghazâlî et Al-Qardâwî notamment – cette déclaration, ce qu'Al-Qardâwî évoque en ces termes dans Al-Cha'b : « La déclaration ne suffit pas à elle seule à résoudre le problème ; qui plus est, elle pourrait être interprétée, par la jeunesse que l'on décrit comme extrémiste, comme un soutien au gouvernement et une justification pour porter atteinte à l'action islamique tout entière et aux groupes islamiques, sous prétexte de combattre l'extrémisme4. »

8La déclaration d'al-Azhar, traduisant la pensée des instances religieuses officielles, a répondu ce qui suit au sujet de l'anathème : « L'islam est vérité, et non propos contredits par l'action ; ces actions subversives dont la presse s'est fait l'écho laissent présager un danger pour la société. Et l'éminente institution d'al-Azhar invite à s'opposer, avec détermination, à ces troubles fomentés au nom de la religion, car l'islam en est innocent. Que la société tout entière prenne garde et purifie ses mosquées et ses associations de ceux qui disent le mal, qui sèment la corruption, qui invitent au désordre5. » Répondre à l'anathème par l'anathème est une attitude qui confirme ce que nous pensons, à savoir que le conflit entre la modération et l'extrémisme est un conflit marginal et non essentiel, c'est un différend à propos de l'application des principes et non à propos des principes eux-mêmes, exactement comme le différend autour du principe d'abolition du mal concerne le moment adéquat ou les conditions propices de sa mise en oeuvre, et non ce principe lui-même.

9L'anathème en réalité, représente également, à côté de la souveraineté et du texte, un élément essentiel dans la structure du discours religieux dans ses deux aspects – modéré et extrémiste aussi bien ; tout au plus est-il clairement énoncé dans le discours des extrémistes, tacite dans celui des modérés. Si l'on se souvient que l'anathème contre la société et le gouvernant a commencé dans notre monde arabe contemporain par les écrits de Sayyid Qutb, s'appuyant sur le concept de souveraineté, la pensée de Qutb, en grande partie, tient lieu de réponse à ce que les Frères musulmans d'alors considéraient comme appropriation de l'autorité et de la souveraineté de la part des officiers de la Révolution6. Et si nous analysons ensuite le principe de souveraineté, ce qui nous importe ici est de souligner que l'anathème a accompagné le discours religieux contemporain de manière tantôt explicite tantôt implicite selon que les tenants de ce discours étaient plus ou moins proches du pouvoir.

10Pour cette raison, il n'était pas étonnant – même si cela était surprenant dans le contexte en question – qu'un des ulémas qui ont contribué à la rédaction de la déclaration des « modérés » ait annoncé à la télévision qu'il avait remercié Dieu à genoux pour la défaite de 1967. L'explication que fournit le chaykh n'a rien à voir avec les sentiments religieux de celui qui, croyant en Dieu le Très-Haut, le remercie aussi bien dans l'adversité que dans les circonstances heureuses : la justification que le chaykh donne de son merci et de sa prière est que la défaite a balayé les communistes, que Dieu les a abandonnés7 ; il n'est pas besoin d'un grand effort pour comprendre qu'il désignait, sous le terme de « communistes », les hommes au pouvoir dans les années soixante. Le communisme, dans l'esprit du chaykh, c'est l'athéisme. Et il est normal, toujours selon lui, que la victoire d'Israël – nation de ces gens du Livre que sont aussi les juifs – sur les communistes athées réjouisse le croyant. Nous ne débattrons pas ici du caractère juste ou erroné de l'argumentation du chaykh ; ce qui nous importe est l'anathème que le chaykh adresse aux gouvernants de cette époque bien qu'ils soient comme leurs successeurs des années soixante-dix ou quatre-vingt : « Ils ne contestent ni le pouvoir de Dieu ni les principes de I’lslam. »

12Mais le chaykh modéré – Muhammad Mitwallî al-Cha'rawî – a oublié ou feint d'oublier, dans l'expression exubérante de sa satisfaction au sujet de notre défaite, de nous donner son avis au sujet des victimes de cette guerre : sont-ils des martyrs qui méritent miséricorde ou sont-ils tombés pour un ordre hérétique, ce qui donne aux croyants le droit de cracher sur leurs tombes ? Que pense le chaykh aujourd'hui, qui se jette dans le brasier de la politique, lui qui s'en est toujours abstenu ? A chaque fois que des questions politiques lui ont été posées, il s'est tu. Et je me souviens que le rédacteur d'un hebdomadaire égyptien lui avait demandé, dans un entretien fameux, son avis sur les accords de Camp David. Il avait répondu qu'il ne parlait pas de politique, et à mon sens, s'abstenir totalement de se mêler de politique est en contradiction avec sa foi et avec la plupart des mouvements islamiques contemporains, qui disent que l'islam est religion et vie et que l’islam ne sépare pas le religieux du politique. Il apparaît d'ailleurs que les deux choses ne sont pas séparées dans le point de vue de cette personnalité éminente sauf lorsque la question qui lui est posée est embarrassante8. Et si s'abstenir de se plonger dans la politique apparaît comme une sorte de circonspection, de prudence quant à la fonction et au rang que l'on occupe, cela représente de surcroît un soutien tacite au pouvoir.

14Si les arts plastiques, ainsi que la chanson et la musique, représentent une problématique effective dans le discours religieux tout entier du fait de son obstination à s'attacher à la lettre des textes secondaires, cette problématique ne doit pas exister dans un discours supposé fondé sur un texte littérairement « inimitable » dans le domaine des textes littéraires en particulier. Malgré cela, le discours religieux a des batailles sans fin avec des textes littéraires dont on ne peut dire qu'ils « sollicitent les bas instincts » ou « s'adressent aux sens ». La plus récente de ces batailles – et en même temps la plus ancienne -.est celle qui s'est déroulée autour du roman Awlâd Hâratina (« Les enfants de notre quartier ») de Nagib Mahfuz, qui a été censuré en Égypte depuis plus de quarante ans. Après que l'écrivain a obtenu le Nobel, et alors que la commission qui le lui avait attribué avait mentionné expressément ce roman, certains ont espéré qu'al-Azhar allait réviser ses positions et revenir sur la censure de l'ouvrage. Mais la voix des « modérés » s'est élevée pour protester et s'y opposer. Le chaykh Al-Ghazâlî, dans la colonne de la dernière page du journal Al-Cha'b intitulée « Telle est notre religion », a formé une menace à rencontre de ceux qui demandaient la révision de la décision, en prenant un exemple dans le Coran : « Si vous recommencez, nous recommencerons. » (Sourate XVII, « Le Voyage nocturne », v. 8, Trad. D. Masson). Le discours religieux officiel – depuis près d'un demi-siècle – campe sur ses positions en affirmant que le roman contredit la foi, et voilà que le discours « modéré » refuse une simple révision du jugement ou une remise en question de la décision ; il refuse avec certitude et de façon tranchante9.

15Ce n'est pas là la caractéristique du discours religieux seulement en Égypte ou dans le monde arabe, mais dans le monde islamique tout entier : un roman publié en Angleterre a provoqué un vacarme considérable, notamment en Inde, au Pakistan et en Iran, cela outre le soulèvement des musulmans en Angleterre et en Amérique, leurs manifestations contre la maison d'édition et l'auteur, leur demande de censurer le livre. Les manifestations qui ont eu lieu en Inde et au Pakistan ont provoqué de nombreux morts, d'après les agences d'information. L'imam Khomeiny, chef spirituel de la révolution iranienne, a promulgué une fatwa ordonnant que soit versé le sang de l'auteur, considérant qu'il était du devoir de tout musulman d'accomplir la sentence s'il le pouvait. Et si un musulman était tué pour avoir tenté d'exécuter la sentence, il serait au nombre des martyrs et gagnerait la vie éternelle... Voici ce que répondit l'auteur d'origine indienne aux accusations qu'on lui adressait : « II n'y a dans le roman aucune attaque contre l'islam, pas plus qu'il ne tourne la croyance en dérision ou n'offense, quiconque; je doute que l’imam Khomeiny ou un des protestataires iraniens aient lu le livre, mais dans leur majorité, ils s'appuient, pour condamner l'ouvrage, sur quelques extraits... Il est effrayant que la réaction des gens atteigne ce degré de violence contre un roman – un simple roman – dont ils se figurent qu’il menace la foi et s'attaque à toute l'histoire islamique10. »

20Dans l'analyse de tout discours quel qu'il soit, il est difficile de séparer les mécanismes des postulats intellectuels, car ils sont nécessairement imbriqués l'un dans l'autre. Il est fréquent que les mécanismes et les postulats s'entremêlent au point de se confondre, surtout dans le discours religieux, et il devient alors impossible de les séparer (...)11.

25Un des représentants du courant modéré déclare : « II n'y a pas un islam progressiste et un islam réactionnaire, de même qu'il n'y a pas un islam révolutionnaire et un islam « capitulard », pas plus qu'il n'y a un islam politique et un autre social, ou un islam pour les dirigeants et un autre pour les masses. Il n'y a qu'un et un seul islam, un seul Livre, que Dieu a révélé par l'entremise de son Prophète et que le Prophète a transmis aux gens12. » Ce sont là des propos qui contredisent l'histoire de l'islam elle-même, cette histoire qui fait montre de multiplicité en matière de tendances, de courants et de groupes, lesquels se sont formés pour des raisons sociales, économiques, politiques, et ont formulé leurs positions par l'exégèse dans l'appréhension des textes. Mais cette obstination à affirmer l'existence d'un seul islam et le refus de lui reconnaître une pluralité effective de facettes aboutit à deux résultats, abstraction faite des desseins de tel écrivain ou de tel autre. Premier résultat : l'islam a une signification unique et immuable que n'influence pas le mouvement de l'histoire ni les différences entre sociétés, sans compter la multiplicité des groupes en raison de conflits d’intérêts au sein d'une même société. Second résultat : cette signification unique et immuable, un groupe d'hommes la détient – à coup sûr les ulémas – et les membres de ce groupe sont innocentés des penchants et partis pris humains naturels. Mais le discours religieux ne s'incline jamais devant les conséquences logiques de bien de ses idées ; il est fréquent, au contraire, que ce discours amalgame l'idée et sa réfutation. Le même écrivain déclare par ailleurs : « Ouvrez n’importe quelle page de l'histoire de l'islam, et vous la trouverez explicite à chaque étape, écrite dans un langage clair et net : ce que vous êtes, votre religion l'est13. » Et voilà qu'un autre écrivain parle de deux sortes d'islam : l'islam « apprivoisé », que bénissent les autorités politiques et pour lequel elles se dévouent, et l'islam « véritable », celui du Coran et de la sunna, celui des Compagnons et disciples du Prophète14. » L’islam « véritable », selon cet écrivain, est aussi celui qui se manifeste dans le discours des ulémas, car eux seuls sont aptes à comprendre l’Islam authentique. Cela signifie que les autorités aptes à l'exégèse et à l'interprétation ne doivent pas être extérieures à ce petit cercle, « et qui prétend revendiquer la connaissance du Livre et de la sunna porte atteinte aux ulémas de la nation et n'est pas digne des prescriptions religieuses ; et qui emprunte aux ulémas et aux ouvrages de doctrine en négligeant le sens du Coran et des hadîth néglige en fait la religion et les sources de la législation15. » Ainsi le discours religieux débouche sur la mise en place d'un « clergé » représentant une autorité globale et un dernier recours dans les affaires concernant la religion et la foi, et insiste même sur la nécessité de recevoir des ulémas, dans ce domaine, un enseignement verbal direct ; le fait est que « l'étude de la charî'a sans maître n'est pas exemple de témérité » ni de failles et de défauts... (...)

29Si nous ne voulons pas entamer dès maintenant le débat sur le mécanisme du « recours au patrimoine », nous nous bornerons ici à observer l'homologie entre les fonctions de ce dernier et celles du retour à un principe premier. L'animosité envers la « laïcité » et les attaques continuelles dont elle est l'objet dans le discours religieux contemporain revient, dans un de ses aspects, à ce qu'elle le dépouille d'un de ses mécanismes essentiels, et d'autre part. à ce qu'elle lui enlève « l'autorité sacrée » qu'il revendique lorsqu'il se prétend détenteur de la vérité absolue. (...) Ramener tous les phénomènes, naturels ou sociaux, à une cause première ou à un principe premier doit nécessairement conduire au principe de la souveraineté divine en tant que négation de la souveraineté humaine. Ainsi ce mécanisme s'articule-t-il au concept de souveraineté, un des postulats essentiels dans le discours religieux, pour combattre la laïcité : « La laïcité concorde avec la pensée occidentale qui considère que Dieu a créé le monde puis l'a abandonné, et que sa relation avec lui est celle d'un horloger avec la montre qu'il a fabriquée puis laissée marcher indépendamment de lui. Cette conception est héritée de la philosophie grecque, celle d'Aristote surtout, chez lequel la divinité laisse l'univers à lui-même, à la différence de notre conception à nous musulmans, pour lesquels Dieu est le Créateur de l'univers, le Souverain du royaume, l'Ordonnateur des choses, Celui qui connaît tout, recense tout, exerce sa miséricorde sur tout et nourrit tout être vivant ; ainsi il a révélé la loi islamique, a permis ce qui était licite et a interdit ce qui était illicite, a contraint ses créatures à se conformer à ses préceptes et à mettre en pratique ce qu'il a révélé, faute de quoi ils seraient considérés comme infidèles, iniques, corrompus16. » Il importe peu ici que l'exemple de la montre et de l'horloger traduise ce que l'écrivain appelle « la pensée occidentale » : la rigueur scientifique n'est pas requise dans le discours religieux et, qui plus est, l'important réside ici dans la connotation péjorative que suggère le mot « occidental » dans le contexte douloureux – et qui n'a cessé de l'être – de domination impérialiste « occidentale » et d'exploitation de ses alliés locaux. L'important, pour ce discours, est d'étendre son hégémonie par le biais de la consécration du principe de souveraineté, qui ramène tout à Dieu et abolit le libre arbitre de l'homme.

30Le discours religieux ne se contente pas d'utiliser ce mécanisme pour consacrer ce principe, mais qui plus est, il s'en sert aussi pour attaquer maintes interprétations de la raison humaine dans leur tentative pour expliquer les phénomènes naturels et sociaux et pour les comprendre. Il procède pour ce faire à la réduction de toutes les interprétations à une seule idée qui apparaît, dans la manière dont le discours religieux la formule, naïve et inconsistante : il réduit la « laïcité européenne » à un mouvement anti-religieux dont le principe essentiel et la préoccupation première seraient la séparation de la religion et de l'État ; mais ce qui est étrange, dans ce discours, est qu'il feint de gémir sur l'enracinement dont a bénéficié ce principe dans la réalité européenne, malgré sa perception claire de la responsabilité des hommes d'église « en raison de leur hostilité sanguinaire – au nom de la religion et de la foi – envers la science et les savants17. » ; au lieu de prendre garde de ne pas commettre la même erreur, le discours religieux se jette dans les mêmes errements que l'Eglise en s'en prenant à la laïcité en tant qu’« apostasie ». Et bien que la laïcité soit loin d'être ancrée dans les sociétés islamiques, le discours religieux – dans son effort continuel pour étendre sa domination ou pour influencer la réalité actuelle – la représente comme un danger imminent (...). Ce discours veille de façon très significative à établir un lien entre la laïcité et le marxisme, après avoir également réduit ce dernier à n'être que de I’« athéisme », et va même jusqu'à établir un lien entre laïcité et marxisme d'une part, et mouvement sioniste d'autre part. (...)

33Le système umayyade avait besoin d'asseoir sa légitimité sur des bases religieuses s'harmonisant avec le principe de la souveraineté. Il en est ainsi du principe de fatalité (jabr) qui impute tout ce qui arrive dans le monde – y compris les actions humaines – à la puissance de Dieu et à sa volonté agissante. Puis, avec Al-Ach'ari, ce principe a évolué jusqu'à aboutir à la négation des lois de causalité. Si la pensée d'Al-Ach'ari a tenté, dans le domaine de l'action humaine, d'établir quelque rapport entre le sujet et l'action, appelant ce rapport « conséquence », dans le domaine de la nature, seule existe l'action divine. Al-Ghazâlî, dans sa réponse aux philosophes, pense que Dieu est le sujet agissant sur toutes les parties du monde et ses composantes, et que tel est le sens de la création et de l'action. Et si le sens de la création – comme Al-Ghazâlî le comprend d'après les textes même s'il les assimile à la croyance elle-même – est de créer à tout instant à partir du néant, c'est aussi le sens de l'action, faire passer quelque chose du néant à l'existence18 ; il est naturel, après cette assimilation entre la « création » et « l'action », qu'Al-Ghazâlî nie « l'action naturelle », cela pour éviter de suggérer que la nature est « créatrice ». Si décrire la nature comme créatrice est, selon Al-Ghazâlî, une contradiction, il en découle que la combustion ne résulte pas nécessairement du feu car la relation entre l'action et le sujet agissant est une relation nécessaire et il n'en est pas de même entre le feu et la combustion19: la relation entre eux est une relation de « conséquence », non une relation de « nécessité » ; elle ressemble à la relation entre la lampe et la lumière, ou entre la personne et son ombre ; ce n'est pas une relation « obligatoire » et, par conséquent, elle ne relève en rien de l'action, sauf dans un sens métaphorique.

35Tandis que le discours religieux contemporain s'appuie sur cet aspect du patrimoine, il en ignore délibérément d'autres aspects tels que certains courants mu'tazilites. Ce qui confère la plupart du temps au premier courant une sacralisation et renvoie le second à des influences étrangères qui le détourneraient de l'islam véritable. Ainsi Sayyid Qutb nous parte-t-il de la « génération coranique exceptionnelle », celle des Compagnons du Prophète, dont la singularité, selon lui, se rattache au fait d'avoir recueilli Son savoir et forgé sa conscience de la seule source du Coran. Ensuite, qu'est-il arrivé ? Différentes sources sont venues se mêler à la source d'origine : philosophie grecque, mythes persans et leurs représentations, influences israélites et théologie chrétienne, ainsi que d’autres sédiments culturels et civilisationnels. Tout cela s'est mêlé à l'exégèse coranique, à la scholastique (‘ilm al-kalâm), à la jurisprudence (fiqh, uçûl). C'est à cette source impure que se sont abreuvées les générations ultérieures, et la génération exceptionnelle des origines ne s'est pas renouvelée20. Ne nous laissons pas abuser par cette généralisation que l'écrivain étend à tous les siècles de l'islam qui auraient subi – à l'exception du premier – ce « mélange des sources ». Qutb s'appuie en grande partie sur les interprétations de certains théologiens et penseurs des époques qu'il désavoue.

38Nous espérons maintenant pouvoir mettre en lumière la fusion organique existant entre ce mécanisme et celui de « l'unification de la pensée et de la religion », que nous avons évoqué précédemment. Sans doute est-ce cette fusion des deux mécanismes qui, dans le discours religieux contemporain, conduit ses tenants à s'empresser de taxer leurs adversaires tantôt d'ignorance, tantôt d'incroyance. S'il admet certaines divergences sur des points de détail, il n'en tolère aucune sur le fond. Comment d'ailleurs le ferait-il puisqu'il prétend détenir la vérité absolue ? Ainsi n'est-il permis qu'aux seuls ulémas, « théologiens de l'islam », de débattre du phénomène des « groupes islamistes » ou d'en traiter dans leurs écrits. Car « de nombreuses plumes ignorantes, haineuses ou partisanes ont abordé ce sujet sans disposer de la connaissance et des lumières du Livre divin. Face à elles, les savants de l'islam se devaient de rétablir la vérité en toute honnêteté21 ». Les tenants du discours religieux se considèrent également comme les seuls habilités à définir l' « extrémisme » – phénomène complexe exigeant la coopération de spécialistes de diverses disciplines. Nul énoncé n'a de valeur à leurs yeux « s’il n'est fondé sur les concepts islamiques authentiques et les textes et principes de la charî'a, et non sur de simples opinions. Ne vaut que la parole de Dieu et de son Prophète22. » Partant de ces concepts – ou des avis des anciens – les auteurs du discours religieux ne considèrent pas comme « extrémistes » les diktats prononcés par la jeunesse en matière de « chant, musique, peinture, photographie... », diktats auxquels je m'oppose, et avec moi un certain nombre de théologiens éminents de ce siècle,  mais que soutiennent moult spécialistes musulmans anciens et contemporains. En réalité, une bonne partie des comportements reprochés à ceux qu'on appelle « extrémistes » – notion qui suggère intransigeance et rigidité – ont une origine légale dans notre jurisprudence et dans notre héritage culturel, et ont été préconisés et adoptés par des contemporains23, comme le port, pour la femme, du hijab (voile qui couvre les cheveux mais non le visage, ndlr) ou du niqab (voile qui couvre également le visage, ndlr) et pour l'homme, de la barbe et de la « gilbab » (robe longue et ample) au lieu de la chemise et du pantalon, sans compter l'interdiction de serrer la main aux femmes et autres tabous.

39Ne supportant de divergences que sur les questions marginales et les points de détail, le discours religieux fait preuve à l'égard de ceux-ci d'une « tolérance » manifeste et étonnante, qui va jusqu'à admettre... l'intransigeance, l'inflexibilité, voire l'extrémisme. Mais il suffit que les divergences portent sur le fond pour qu'il se réfugie derrière la vérité absolue qu'il prétend représenter et ait recours à la langue de bois. Alors disparaît la frontière imaginaire qui sépare, comme le croient certains, modération et extrémisme. D'aucuns estiment que c'est faire preuve d'extrémisme et de fanatisme, voire de barbarie, que de qualifier d'incroyant celui dont la croyance diffère de la nôtre. Les tenants du discours religieux y voient pour leur part un des fondements de la foi : « Considérer comme impies ceux dont la religion diffère de la sienne est pour certains une marque de fanatisme ; or la foi religieuse réside essentiellement, dans la certitude inébranlable, chez le croyant, d'être dans le vrai, donc de donner tort à son contradicteur. C'est là une vérité n'admettant aucune concession24. »

41Mais le discours religieux regarde comme une fatalité ce divorce entre l'islam et la réalité. D'où son incapacité à proposer des solutions précises et sa propension à répéter que l'islam est « la » solution, à donner de la réalité une image sommaire et simplifiée : « Nous avions entre les mains une arme que nous avons utilisée une fois pour triompher. Puis, l'ayant jetée, nous nous sommes engagés dans la voie de la défaite (...). Lorsque le Coran retrouvera sa liberté, cette Nation retrouvera la sienne25. »

42Ainsi le discours religieux passe-t-il de l'hypothèse à la « description » de la réalité puis propose-t-il, en toute confiance et certitude, la solution comme s'il s'agissait d'axiomes ou de principes à propos desquels tout désaccord est taxé d'ignorance, quand ce n'est pas d'incroyance. Si cette analyse simplificatrice de la réalité trahit son incapacité à la comprendre, elle aboutit par ailleurs à dissimuler la vérité en ramenant tout à un seul et même facteur. Se référant à certains textes religieux et les interprétant (par exemple : « la Communauté ne peut être réformée que par ce qui l’a réformée dans le passé ») le discours religieux se persuade que ce seul recours suffit. Il estime que « cette religion a façonné la nation musulmane une première fois, et la façonnera chaque fois que l'on voudra la ressusciter comme le fit Dieu la première fois26. » II néglige de déterminer, avec la certitude et le ton péremptoire qui est le sien quand il en pose le postulat, le moment où s'est accomplie cette « désunion » entre la réalité et la religion, comme il néglige d'en rechercher les causes. Si certains tenants de ce discours font remonter cette séparation au conflit qui opposa les musulmans vers la moitié du premier siècle ou peu avant, d'autres l'imputent à la faiblesse générale qui atteignit la structure politique de l'Empire islamique, mit fin à son unité puis au califat lui-même27. Bien qu'en Égypte le califat ait continué d'exister de manière purement formelle sous le règne des mamelouks pour passer ensuite sous domination ottomane, le discours religieux estime qu'en abolissant ce califat formel, Kemal Ataturk s'attaquait à l'islam et à son État28.

44Ainsi le musulman contemporain se voit-il contraint de vivre au présent sur le plan matériel, dépendant de l'Europe à cet égard, et au passé sur le plan spirituel, intellectuel et affectif, car lié à son héritage religieux. Situation que les sociétés islamiques consacrent au nom même de l'islam, car les tenants du discours religieux ne considèrent pas leurs idées comme des interprétations mais comme l'essence même de l'islam : « L'islam tolère qu'un musulman emprunte à un non-musulman, ou à un musulman impie, ses connaissances dans le domaine de la chimie, de la physique, de l'astronomie, de la médecine, de l'industrie, de l'agriculture, de la gestion, etc... Mais il ne tolère en aucune manière que des sources non-musulmanes, ou des musulmans dont la foi et la piété ne sont pas avérées, lui indiquent les fondements de sa religion, interprètent ses actes, jugent son système social et politique, son art, sa littérature, ses modes d'expression30... Et si tout ce qui relève du domaine matériel est universel, le reste relève directement des croyances que Dieu transmet. Tel est l'islam31. » (...) II n'est donc pas surprenant de retrouver ces thèses dans le discours de la jeunesse, exposées avec le même ton péremptoire et considérées comme non sujettes à controverse. Le phénomène apparaît clairement dans le manifeste du Mouvement de la résistance islamique en Palestine occupée, notamment dans le passage relatif à l'État national, « introduit dans le monde islamique par le colonialisme européen grâce aux collaborateurs qu'il a réussi à recruter en son sein. » Le manifeste, dans son analyse de la réalité, confond causes et effets :

45Dans le discours religieux, le mouvement nationaliste apparaît comme un complot européen visant à diviser le monde islamique. C'est une pétition de principe qui aboutit au refus de la récente proclamation, par le Conseil national palestinien, de l'État palestinien. Elle présente le nationalisme comme un mouvement laïc, adversaire de la foi et de la religion. Elle postule que « les liens qui reposent sur la race, la terre, la couleur de peau, la langue et les intérêts communs » sont des entraves grossières et que la civilisation islamique est « musulmane et non arabe, religieuse et non nationale33. » Sur le même ton catégorique, le discours religieux applique de semblables analyses à la réalité internationale et ramène les problèmes de l'humanité à la transgression de la religion et à l'éloignement de la voie divine :

47Ce mécanisme est d'une netteté frappante dans tous les aspects du discours religieux ainsi que dans ses présupposés. Il apparaît clairement dans, cette recherche illusoire de conformité entre la réception des textes, historiquement datée – l'interprétation – et les textes originels qui, au moins linguistiquement, appartiennent au passé. Cette illusion induit de graves problèmes sur le plan de la croyance, problèmes que le discours religieux perd de vue. Confondre la pensée et la religion entraîne à confondre le domaine du profane et celui du divin et englobe dans un halo de sacralité ce qui est humain et temporel. Cela peut expliquer l'hésitation de nombreux auteurs à relever les erreurs des ulémas, à les taire quand ce n'est pas à les justifier35. Et tandis que dans l'analyse de textes littéraires – oeuvres humaines – nous ne confondons pas le texte – ou l'intention de son auteur – et son interprétation, le discours religieux ne se contente pas, lui, d'abolir la dimension historique qui le sépare du texte, mais prétend saisir les desseins divins. Ce mépris de la dimension historique apparaît non moins clairement dans l'identification illusoire entre les problèmes du présent et ceux du passé, les solutions appliquées jadis étant du même coup supposées applicables de nos jours. En s'appuyant par conséquent sur l’autorité des ancêtres et du patrimoine et en donnant à leurs écrits la sacralité de textes « authentiques », les tenants du discours religieux renforcent le mépris de la dimension historique. Ce mécanisme, avec celui de la « certitude abstraite et de la détermination intellectuelle », contribue à approfondir l'exil de l'homme et à masquer les problèmes réels derrière le discours religieux. Nous pouvons à cet égard noter l'interaction existant entre ce mécanisme et celui du « renvoi de tous les phénomènes à un même principe », notamment en ce qui concerne l'interprétation des phénomènes sociaux. Ramener toutes les crises des sociétés islamiques – voire de l'humanité entière – à « l’éloignement de la voie divine » est en fait une incapacité de faire face aux réalités historiques, qui se trouvent ainsi reléguées dans le domaine de l'absolu et de l'invisible. Il en résulte inéluctablement une « éternisation » de la réalité, un approfondissement du sentiment d'exil de l'homme au sein de cette réalité, un alignement sur les positions des forces réactionnaires, cela en contradiction avec un discours religieux qui, dans son apparence, semble œuvrer pour le changement, le progrès et le développement.

52Dans la langue post-islamique, le terme Jâhiliyya désigne désormais une époque déterminée dans l’histoire de la société arabe, celle de l'ante islam. Or si l'islam est l'antithèse de ce qui précède, cela veut dire qu'il représente dans son essence même l'appel à l'arbitrage de la raison et de la logique, y compris en ce qui concerne l'interprétation de ses textes. Mais dans son mépris de la dimension historique et par attachement à sa propre idéologie, le discours religieux refuse cette évidence. Il appelle jâhilyya l'atteinte au pouvoir de Dieu par le recours à la raison : « Cette jâhiliyya, c'est une atteinte à l'autorité de Dieu sur terre, notamment à la première des qualités de la divinité, la souveraineté. La jâhiliyya confère cette dernière aux hommes... qui s'arrogent ainsi le droit d'établir des principes, valeurs, lois, systèmes, statuts.... à l'écart de la ligne de conduite déterminée par Dieu36. » Selon cette définition, le terme en question ne désigne plus une époque historique révolue mais une position intellectuelle susceptible de se répéter « chaque fois que la société dévie de la voie tracée par l'islam, dans le passé, le présent et le futur37. » Le discours religieux prétend que c'est là la définition objective qui englobe « toutes les sociétés contemporaines38 » sans en exclure les sociétés islamiques ou désignées telles, car si elles ne croient pas une divinité autre que celle de,Dieu, elles « accordent sa souveraineté à un autre que Lui39. »

54La méconnaissance de la dimension historique ne s'arrête pas à cette identification illusoire du passé et du présent mais s'étend à l'appréhension de la naissance et de l'évolution de l’Islam dans la société. Nous n'analyserons pas ici la dialectique de la relation de l'islam avec la réalité depuis la Révélation, car le discours religieux semble conscient de certaines dimensions de cette relation quand il s'agit pour lui de prouver le « réalisme » de l'islam ou son respect des processus de changement. Il en va tout autrement lorsqu'il évoque la relation des premiers musulmans avec la réalité de leur société. Il donne alors des musulmans du temps de la Révélation une image fantaisiste à l'instar de celles qu'en présentent les feuilletons religieux télévisés : ils diffèrent à tous égards des musulmans contemporains (vêtements, gestes, langage, prononciation des mots.,.). Le discours religieux semble s'imaginer que l'islam a ôté au musulman tout ce qui le rattachait à sa société : « Lorsqu'un homme embrassait l'islam, il se débarrassait de tout ce qu'il avait vécu dans la jâhiliyya. Il entrait dans une nouvelle ère, entièrement coupée de sa vie antérieure. Il rompait également tout lien avec la société « jahilite » qui l'entourait, même si, dans ses transactions quotidiennes, il traitait encore avec des polythéistes. Car l'isolement affectif est une chose et les transactions quotidiennes en sont une autre41. »

55II est naturel que cette perception s'accompagne d'un appel à se retrancher de la réalité et à la mépriser : « Nous n'avons pas pour mission de nous réconcilier avec la réalité de cette société jahilite ni de lui devoir allégeance, car elle nous est, de par son « jahilisme », inconciliable. Notre mission est plutôt de commencer par nous changer nous-mêmes, pour changer ensuite cette société... À cette .fin. nous sommes appelés en premier lieu à mépriser cette société et ses valeurs. En même temps, nous ne devons pas nous écarter d'un pouce de nos valeurs pour la rencontrer à mi-chemin. Non, nos chemins ne se croisent pas et si nous lui cédons le moindre pouce de terrain, nous perdons le chemin et nous nous égarons42. » C'est à cette source que puise le discours des groupes islamistes, c'est elle qui forge le comportement de leurs membres et c'est ainsi que le musulman vit en dehors de l'histoire. Et, tout comme il est impossible que le musulman se réconcilie avec sa réalité si ce n'est après l'avoir changée, il est tout aussi impossible que l’islam (dans cette logique] se réconcilie avec n'importe quel type de pensée ou de conception positiviste, quelle qu'elle soit : « Car la vision de l'islam est claire et nette, la vérité n'est pas multiple et tout ce qui est en dehors d'elle est aberration. Ou Dieu règne, ou c'est la jâhiliyya... L’islam n'est pas advenu pour garder le silence sur les convoitises des gens (...), actuelles ou passées, en Orient comme en Occident. Il est venu les bannir et donner à la vie humaine ses propres bases43. » Le « réalisme » de l'islam tel que le présente le discours religieux est ainsi balayé, sans parler de la relation dialectique entre l'islam et la réalité. Le discours religieux aboutit donc à isoler l'islam de la réalité et de l'histoire à la fois, alors que la Révélation – et par conséquent l'islam – est un fait historique.

57La première tentative de soumettre la raison au texte remonte à l'incident de la bataille de Siffîn (quand des exemplaires du Coran furent élevés sur la pointe des épées et que les Umayyades furent priés de « faire prévaloir le Livre de Dieu. ») Certes, il s'agissait là d'une « ruse » idéologique qui permit d'enfoncer les rangs des adversaires au nom du texte et de semer entre eux une discorde qui mit fin au conflit au profit des Umayyades. Cette ruse révèle son contenu idéologique quand nous réalisons qu'elle a « transféré le conflit du domaine socio-politique qui lui est propre à celui de la religion et des textes ». L'imam 'Ali en eut conscience et parla alors à ses hommes en ces termes ; « Adorateurs de Dieu, allez de l'avant pour défendre vos droits. Combattez courageusement, car Mu'âwiyya et Amr Ibn al-'As (il cita d'autres noms encore) ne sont attachés ni à la religion, ni au Coran. Je les connais bien mieux que vous. Je les ai fréquentés quand ils étaient enfants puis quand ils furent des hommes : ce furent les pires des enfants et les pires des hommes. En brandissant [leurs Corans] (...) devant vous, ils ne cherchaient qu'à vous tendre un piège44. » Lorsque le conflit socio-politique passe du domaine de la réalité à celui des textes, la raison devient soumise au texte et sa fonction se limite à l'exploiter pour justifier idéologiquement la réalité. Ce qui aboutit à voir cette réalité soutenue par les penseurs du pouvoir et par l'opposition à la fois, puisque le conflit s'est transformé en une polémique religieuse sur l'interprétation des textes. De plus, en faisant appel à l'autorité des textes dans le domaine socio-politique, on aboutit à une sorte de « totalitarisme » du texte qui finit par dominer le discours religieux tardif, comme c'est le cas pour le principe de la souveraineté dans le discours religieux contemporain.

60Près d'un siècle après sa mort, les théologiens réussissent à dresser les sultans contre toute personne apprenant ou enseignant la philosophie, considérée comme « une source d'impudence et de dépravation, de confusion et d'égarement, d'incroyance et d'aberration. Celui qui s'adonne à la philosophie devient aveugle à la beauté de la pure charî'a, étayée par des arguments indéniables et des preuves évidentes. Celui qui l'apprend ou l'enseigne souffrira de l'isolement et de la privation, et tombera sous l'emprise de Satan... Il incombe au sultan de repousser les méfaits de ces damnés sur les musulmans, de les renvoyer des écoles, de sanctionner l'exercice de leur métier et de proposer à ceux qui semblent croire aux doctrines des philosophes de choisir entre l'épée ou l'islam, pour éteindre leur feu et en effacer les séquelles45. »

61Le discours fondamentaliste (salafî) en arrive ainsi à contredire l'islam en s'opposant à un de ses éléments essentiels, la raison, qu'il s'imagine instituer quand, en vérité, il ne fait que la nier en niant sa base cognitive. Or, le retour à l'islam ne saurait avoir lieu sans le retour à la raison dans la pensée et la culture. Mais cela contredit l’appel du discours religieux contemporain à faire prévaloir les textes, reprenant ici le discours de ses ancêtres umayyades (...). Et si la Renaissance européenne moderne a eu pour dessein de libérer la raison de l'autorité des textes, dont l'Eglise monopolisait la compréhension et l'interprétation, il était tout naturel que la rationalité de la culture islamique, assaillie jusqu'à son anéantissement, y trouvât un appui. Cela explique probablement que le concept de jâhiliyya, dans le discours religieux contemporain, se soit étendu jusqu'à englober tous les courants de pensée rationalistes, dans la culture arabe-islamique comme dans la culture européenne. Nombre de passages, dans ce discours, s'en prennent au « démon européen » et voient dans tout produit de la pensée islamique, après l'époque de la Révélation, une déviation de l'islam. Abû-l-'Alâ al-Mawdûdî, une des principales sources de références de l'islamiste Sayyid Qutb, estimait que la jâhillyya s'engageait dans trois directions : l'athéisme, le polythéisme ou le paganisme sous toutes ses formes, anciennes et modernes, et la tendance soufie agnostique ; tendances qui, sous le couvert de l'islam et à la suite du règne des califes, « se sont infiltrées dans la réalité islamique et ont commencé à y diffuser leurs poisons ». Selon Al-Mawdûdî, on en est arrivé à un « mélange de philosophie, de littérature et de sciences provenant de Grèce, d'Iran et d'Inde, à destination du monde islamique. C'est ainsi qu'émergea le désaccord théorique entre musulmans et que virent le jour la doctrine des mu'tazilites et les tendances au doute et à l'athéisme. C'est ainsi, surtout, que naquirent des divergences sur le plan des croyances, donnant naissance à de nouvelles tendances. En sus de tout cela, la danse, la musique et la peinture – arts non islamiques – furent encouragés par ceux-là auxquels ces viles pratiques étaient auparavant interdites46. »

62Ce désaveu de la réflexion rationnelle et ce refus du désaccord et du pluralisme ont constitué et constituent encore l'un des piliers du concept de « souveraineté ». Plus grave est l'opposition du « profane » et du « divin «  et le parallèle constant entre l'intervention divine et l'intervention des hommes, qui aboutit naturellement à dénier aux efforts humains toute valeur : « Les expériences humaines tournent sans cesse dans un cercle vicieux, empreintes qu'elles sont d'ignorance, d'insuffisance et de préjugés. Le salut exige de sortir de ce cercle vicieux et de commencer une expérience nouvelle et authentique, reposant sur des bases radicalement différentes, d'inspiration divine : la connaissance (et non l'ignorance), la perfection (et non l'insuffisance), la puissance (et non la faiblesse), enfin la sagesse (et non les préjugés)... Une expérience ayant pour but de mettre fin à l'adoration de l'homme par l'homme et de l'orienter vers l'adoration de Dieu et de Lui seul47. » Cette séparation du divin et de l'humain méconnaît la vérité immuable présente dans la nature même de la Révélation en tant que point de jonction, discours où se rejoignent le divin et l'humain. En d'autres termes, si le discours divin sollicite une « révélation », dans le langage des hommes, avec toute sa science, sa perfection, sa puissance et sa sagesse, la raison humaine communique avec le discours divin par la médiation de « l'interprétation », avec son ignorance, son insuffisance, sa faiblesse et ses préjugés. Le discours religieux ignore cette vérité, et marchant sur les traces de son prédécesseur Al-Ach'arî en consacrant une idéologie similaire, il continue d'exiler l'homme de sa réalité, libérant la voie à l'emprise d'une autorité d'un type particulier.

63Creusant davantage l'abîme entre le divin et l'humain, les concepts religieux sont reformulés – réinterprétés – pour correspondre à l'idéologie de « souveraineté », notamment ceux d'« adoration », de « Dieu » et de « religion », à chacun desquels Al-Mawdûdî a consacré un texte particulier, édité à plusieurs reprises dans un certain nombre de pays musulmans et considéré comme le « manifeste » de moult groupes islamistes48. Sayyid Qutb apparaît presque comme un interprète des idées d'Al-Mawdûdî. Il nous suffit ici de nous arrêter à son explication du concept de « divinité », axe autour duquel tournent les trois autres. Sayyid Qutb estime que la plus importante, voire la première des caractéristiques de la « divinité » est la « souveraineté » ou « droit de souveraineté absolue », qui consiste à légiférer à l'intention des hommes, à régir leurs modes de vie et à édicter leurs valeurs. Toute personne prétendant remplir cette mission prétend, ce faisant, jouir de la première des qualités de la divinité, et toute personne qui lui consent cette prétention la considère comme Dieu, en dehors de Dieu, en lui reconnaissant la première des caractéristiques de la divinité49. La doctrine islamique est celle « qui reconnaît exclusivement à Dieu la divinité – représentée par la souveraineté – et organise la vie réelle dans ses détails quotidiens50. » L’insoumission à la souveraineté signifie le refus de la servitude humaine à l'égard de Dieu, refus qui pousse l'homme à s'adorer lui-même : c'est, au regard de l'islam, la plus lourde des servitudes, dit Sayyid Qutb, identifiant son interprétation et celle d'Al-Mawdûdî aux préceptes de l'islam lui-même51. Selon le discours religieux, l’Islam est venu libérer l'homme, mais sa conception de la libération se réduit au transfert de la souveraineté du domaine de la raison humaine à celui de la Révélation divine : « La proclamation de la seule souveraineté de Dieu dans le monde d’ici-bas et dans l'au-delà équivaut à un soulèvement global contre la souveraineté des hommes sous toutes ses formes, ainsi qu'un refus total de toute situation sur terre où les hommes gouverneraient d'une manière ou d'une autre ; en d'autres termes : où la divinité serait celle des hommes, de telle ou telle manière, car le gouvernement dans lequel le pouvoir est exercé par les hommes, source de toute autorité, est une divinisation des hommes qui les incite à choisir parmi eux des Seigneurs en dehors de Dieu52. »

64Si la voie divine se réduit en fin de compte pour les humains à comprendre et à interpréter la Révélation, la conception que se fait le discours religieux de la libération apportée par l'islam s'en trouve balayée et le contenu idéologique du concept de souveraineté est mis à nu, avec tout ce qu'il suppose d'abolition de la raison et de soumission de l'homme à un pouvoir autoritaire. Or l'islam a apporté le monothéisme pour libérer la raison humaine des mythes et lui permettre de s'exercer librement dans le domaine de la pensée et dans celui de la vie sociale. De plus, le monothéisme s'adresse à la réalité sociale, contribue à la reformulation des relations entre ses groupes en conflit et instaure de nouvelles relations fondées sur la justice et l'égalité. Toutefois, le discours religieux ampute cette vérité et interprète son contenu en l'attribuant à l'Arabe contemporain de la Révélation : « Il n’y a de Dieu qu'Allah, comme le saisit l'Arabe connaissant bien les arcanes de sa langue ; autrement dit, il n'y a de souveraineté autre que celle de Dieu, d'autre loi que celle qui émane de Dieu, d'autre pouvoir sur les personnes que celui, absolu, de Dieu53. Cette confusion entre divinité et souveraineté – générale et absolue – à tous les niveaux de la réalité conduit à confiner l'homme dans la dimension de « l'adoration ». Le discours religieux s'obstine à voir dans cette seule dimension le summum de la libération octroyée à l'homme par l'islam. Cette insistance a de graves répercussions sur le plan des relations entre individus au sein des diverses institutions sociales et dans leurs rapports avec les représentants du pouvoir – quel qu'il soit et à tous les niveaux. Dans sa consécration de la servitude de l'homme à l’égard de Dieu, le discours religieux s'appuie naturellement sur l'autorité de nombreux textes religieux sans réaliser que tous les textes – y compris ceux-là – ont leur historicité, ce qui ne met pas en cause leur source divine. (...)

65C'est à travers les écrits de Sayyid Qutb, théoricien de la confrérie des Frères Musulmans, que le discours religieux a commencé à concentrer son intérêt sur le concept de souveraineté. Cela a commencé dans les années 1960 à la suite de la confrontation brutale qui a opposé les Frères au pouvoir politique vers la moitié des années 1950, conduisant à la dissolution de la confrérie et au jugement de ses membres ; certains furent condamnés à des peines d'emprisonnement correspondant à leur place dans la hiérarchie de la confrérie et nombre de ses leaders furent exécutés. (...) Les activités de la confrérie ne cessèrent pas mais passèrent à la clandestinité. Sayyid Qutb fut au nombre des incarcérés ; il ne cessa pas pour autant d'écrire. C'est peut-être même cette période qui a fait de lui le théoricien de la confrérie et le porte-parole de son idéologie. C'est pourquoi certains érudits avancent que l'insistance des écrits de Qutb sur le concept de souveraineté, outre ses accusations sur la société mécréante et sa condamnation des régimes et systèmes socio-politiques et intellectuels qui se sont succédé tout au long de l'histoire de l'humanité, peuvent trouver une explication dans les sévices que les Frères, dont Sayyid Qutb lui-même, subirent dans leurs geôles. C'est donc un « complexe de persécution » qui a réuni Qutb et Al-Mawdûdî54. Mais cette hypothèse, plus qu'elle n'explique le phénomène, le justifie ; et nous avons montré plus haut que le concept de souveraineté est inhérent au discours religieux qui a régné dans l'histoire de l'islam. Latent dans la structure de ce discours, tantôt il se manifeste et tantôt il se tait. Le complexe de persécution explique peut-être le comportement des jeunes qui ont porté le flambeau des idées de Qutb, dont ils furent imprégnés dans les prisons et qu'ils entendaient appliquer dès leur libération, fût-ce au péril de leur vie.

66Mais si ce « complexe » peut expliquer l'apparition du concept de souveraineté dans le discours de Qutb, il n'explique pas sa présence dans la source à laquelle il a puisé : le discours d'Al-Mawdûdî. La question reste en suspens. Pour y répondre, il conviendrait de mentionner certains changements observés dans les revendications du discours de Qutb. avant et après son adhésion à la confrérie des Frères Musulmans. Ceux qui ont lu Ma’raka al-lslâm wa-l-ra'smâliyya (« Le combat de l'islam et du capitalisme », 1950), et Al-'adâla al-ijtimâ’yya fi-l-isIâm (« La justice sociale dans l'islam », 1951), ont pu noter l'intérêt que leur auteur porte aux problèmes urgents de la réalité et sa recherche de solutions appropriées. Ils ont également pu trouver dans les deux ouvrages les grandes lignes qui ont ensuite marqué le discours de Qutb, comme l'opposition totale entre le système islamique et la culture occidentale, la critique de la rupture qui s'est produite en Occident entre l'Eglise et la science, le dénigrement des tenants de l'appel à la libération de la pensée et de la raison, Salâma Musa et Taha Husayn en particulier. Plus important est son refus de l'héritage philosophique rationaliste de la culture islamique sous prétexte que l'islam a une philosophie propre résidant dans ses fondements théoriques, le Coran, les hadîth, la tradition et la Sunna du Prophète. Quant à la philosophie d'Ibn Sinâ (Avicenne), d'Ibn Ruchd (Averroès) et de leurs confrères, que l'on appelle « philosophes de l'islam », elle ne serait que l'ombre de la philosophie grecque et n'aurait aucun lien avec l'islam. Comparant la position des théologiens et des doctrines théologiques vis-à-vis de la problématique du texte et de sa relation avec les intérêts en jeu, Sayyid Qutb prend parti pour les malikites parce qu'ils unissent intérêts et texte, il rejette l'opinion de ceux qui donnent aux dits intérêts le pas sur le texte, ainsi que celle des chafi'ites qui n'en tiennent aucun compte. Cependant, il reviendra sur cette position « modérée » au profit du principe, dans le discours religieux contemporain en général, selon lequel « le texte n'est pas susceptible d'interprétation55 ».

67Si telles sont les constantes du discours de Qutb, ses variantes portent sur les questions concrètes et brûlantes qui préoccupaient plusieurs forces politiques et sociales et étaient au coeur du discours intellectuel et littéraire égyptien et arabe, ainsi qu'au coeur du discours politique : colonialisme, féodalisme, injustice sociale et politique. Ces questions étaient perçues comme interdépendantes. Selon Qutb, « le colonialisme réalise que l'instauration d'un pouvoir islamique conduira à un gouvernement juste et à une juste répartition des biens. Elle permettra de rogner les ailes de la dictature du gouvernement et de la tyrannie de la richesse. Le colonialisme veille toujours à empêcher les peuples de s'autogouverner, cela faisant obstacle à leur assujettissement. Il lui faut donc pouvoir compter sur une classe dictatoriale au pouvoir, disposant d'une autorité arbitraire et d'une richesse considérable. C'est avec une telle classe qu’il peut traiter56. » Qutb estime que la distribution équitable des richesses dans l'islam est assurée par certaines mesures qui, non seulement ne s’opposent pas au rêve communiste ou socialiste mais sont susceptibles de proposer à l'humanité une société différente, la société islamique, au sein de laquelle « l'humanité réaliserait peut-être le rêve qu'elle poursuit à travers le communisme, lequel détruit ce rêve en le réduisant aux besoins physiologiques du boire et du manger, ou à travers le socialisme qui, par sa nature matérialiste, lui enlève son âme et sa sérénité57. »

68Nonobstant cette perception superficielle et partielle du socialisme et du -communisme, Qutb ne les voit pas en opposition avec l'islam, si ce n'est du point de vue spirituel. Vision proche de celle que contient la Charte nationale de la Révolution de Juillet. Bien plus, les mesures proposées par Qutb pour réaliser une juste répartition de la richesse dans l'islam diffèrent très peu de celles qui furent mises en œuvre dans les années soixante. Pour lui, l'islam donne à l'État des pouvoirs étendus « pour multiplier les biens et les richesses, y puiser les fonds nécessaires à l'amélioration de la société, contrôler les niveaux des loyers et des salaires, nationaliser les services d'utilité publique, combattre les monopoles, interdire l'usure, le profit et l'exploitation. Cet islam ne convient pas aux classes profiteuses et les exploiteurs ne peuvent y survivre58. » Il arrive que Sayyid Qutb dépasse ces idées générales pour proposer des solutions concrètes ; le problème de la cherté de vie. par exemple, peut à son avis être résolu aisément « par le contrôle, par l'État, de l'importation et l'exportation et l'achat à son compte, à un prix rémunérateur pour les cultivateurs, de toutes les récoltes exportées, à leur tête le coton, puis leur revente aux prix mondiaux. L'État consacrerait les recettes ainsi réalisées à combler la différence entre le prix d'achat élevé des importations et le prix de vente des marchandises à un taux convenable pour les consommateurs59. »

70Comment s'est opéré le renversement des « priorités » dans le discours religieux de Sayyid Qutb ? Comment a-t-il pu exprimer une hostilité manifeste envers les réalisations de la Révolution de Juillet, allant jusqu'à taxer ses leaders d'ignorance et d'incroyance – alors que ces réalisations répondaient aux revendications de son discours ? Il ne faut pas perdre de vue que ce renversement portait sur les « priorités » et non sur les préceptes. Ainsi la question de la croyance – qui était certainement latente auparavant – a-t-elle pris le pas sur celle de la justice61. Et le discours de Qutb de refuser désormais catégoriquement toute « interprétation » tendant à éloigner le croyant du plus noble des buts, la reconnaissance de la croyance par les communautés humaines. Dès tors, les tenants de la da'wa (appel) islamique ont estimé nécessaire de récuser « le cynisme consistant à soi-disant « promouvoir » la théologie musulmane dans une société qui ne s'annonce pas soumise à la loi de Dieu et rejetant toute autre législation62. » C'était en réalité un appel dirigé contre les théologiens – dont certains étaient des Frères musulmans – qui avaient collaboré avec les hommes de la Révolution, il se fondait sur le principe de « souveraineté », c'est-à-dire qu'il n'admettait d'interprétation et de législation qu'une fois ce principe reconnu comme essence de la foi. Et de même que la question de la justice sociale avait disparu ou avait été différée, celle de la justice politique avait à son tour disparu sans retour. Car, comme nous l'avons expliqué plus haut, le concept même de souveraineté est la négation du pluralisme intellectuel et politique et le rejet de la démocratie : « II n'existe qu'un parti, celui de Dieu : les autres sont ceux de Satan...63 »

71Ainsi exposé, le concept de souveraineté évoque les circonstances semblables à celles qui prévalaient lorsqu'il vit le jour, avec des différences toutefois... Mais il s'agit toujours d'une lutte pour le pouvoir, qu'une des parties s'obstine à situer dans un cadre religieux, ce qui lui permet de tromper les consciences et de les anesthésier pour accéder au pouvoir. C'est une grave erreur que d'imaginer que le conflit qui opposa les Frères à la Révolution avait pour objet la religion ou la croyance. Il s'agissait en réalité d’une lutte pour le pouvoir politique, ou pour la souveraineté au sens de « gouvernement de la société » et de « contrôle de la conduite de ses affaires ». Quant au régime de Juillet, sa position à l'égard des Frères ne différait pas de celles qu’il adoptait vis-à-vis des autres forces d'opposition, qu'il avait violemment réprimées. Si les priorités du discours de Sayyid Qutb ont changé, c'est parce que le régime de Juillet a réalisé ses revendications au moment où il rejoignait le discours dominant. Il était naturel que ces priorités cèdent la place aux principes fondamentaux qui sont à la base de ce discours, les faisant ainsi émerger. On ne peut manquer de remarquer que la dimension idéologique du discours de Qutb se manifeste sans l'ombre d'une ambiguïté [à la simple lecture de ses textes]. Nous avons vu plus haut comment son refus de la théologie musulmane était en fait une attaque dirigée contre la collaboration d'un groupe d'ulémas au régime de Juillet. En outre, ce discours s'adressait directement aux slogans formulés par le régime dans les années I960 : liberté, socialisme et unité. Qutb entreprit de démolir ces slogans, selon lui illégitimes puisque non fondés sur le précepte « croyance/souveraineté » : « Le socialisme – ou justice sociale – et l'unité – reposant sur le nationalisme arabe – ne sont que des idoles que l’islam est venu abattre- Muhammad aurait pu soulever un mouvement nationaliste arabe rassemblant les tribus décorées par les luttes, et leur donner une orientation nationale pour arracher aux empires colonisateurs, romain au nord et perse au sud, leurs terres spoliées64. » « On pourrait même dire que Muhammad était en mesure de porter le flambeau de la lutte sociale, de déclencher une guerre contre la classe des nobles et de lancer un appel pour la restitution des richesses aux pauvres65. » Puisqu'il ne l'a pas fait, nul n'a le droit de le faire car, selon ce discours, le monde vit une époque de jâhilîyya semblable à celle que l'islam avait affrontée, ou pire peut-être. Sayyid;Qutb s'adressait à Nasser, au régime que le principe de souveraineté avait pour but de combattre.

72Nous n'avons pas besoin de chercher l'origine du concept de souveraineté dans le discours de Qutb : nous le trouverons chez Abû-l-'Ala Al-Mawdûdî. Le discours des groupes islamistes contemporains puise à ces deux sources – Qutb et Al-Mawdûdî – et non à celles des Kharijites ou d'autres comme voudraient parfois le faire croire les représentants du discours officiel « modéré »66. Il est curieux de noter le silence observé par l'institution d'Al-Azhar lors de la parution de l'ouvrage de Qutb, Ma'âlim (« Points de repère »). Une fois l’auteur incarcéré et son livre confisqué, les commentaires ont fusé et l'État les a rassemblés dans un recueil intitulé Ikhwân aï-Chayyâtin (« Les Frères de Satan »), La plupart affirmaient que les idées développées dans l'ouvrage venaient des Kharijites. Or nous avons démontré que ce sont les Umayyades qui, en élevant le Livre saint sur la pointe de leurs épées, ont posé le principe du recours au jugement du Coran, égarant les foules des croyants épuisées par le combat. Celui qui osait refuser ce recours au Livre de Dieu éveillait contre lui le soupçon d'incroyance. Puis ils réalisèrent – et les Kharijites en premier – que recourir au jugement du Coran conduisait à recourir à celui des hommes. Car, comme le leur expliqua l'imam 'Alî : « (...) Le Coran est muet, ce sont les hommes qui en donnent lecture67. » Ainsi le principe « il n'y a d'autre juge que Dieu », récusé par les Kharijites, vint-il répondre, au principe du « jugement rendu par des hommes donnés sur une question donnée », celle du conflit politique entre les parties en litige. Ceci disculpe les Kharijites de la dénaturation, délibérée de leur pensée dans les ouvrages paraissant depuis des époques lointaines, sans pour autant démentir leur idéalisme, qui les a bien souvent poussés à des comportements extrêmes. Ils étaient conscients que les textes avaient leur propre champ d'activité, et qu'il y a des domaines où ils ne sont pas opératoires. (...)

73L'invocation du concept de souveraineté dans le discours d'Al-Mawdûdî au sens où l'entendirent les Umayyades – et non les Kharijites – ne s'inscrivait que dans le contexte du conflit pour le pouvoir opposant musulmans et hindous dans le sous-continent indien à la veille de l'indépendance. Le colonisateur britannique avait, certes, contribué à aggraver le conflit, au point que la scission, prônée par les milieux impérialistes depuis la moitié du xix^e siède, s'avéra être la meilleure solution68. La minorité des musulmans prit parti pour la solution démocratique, la majorité s'obstinant dans la voie de la scission. Le discours religieux justifia cette option en appelant à considérer la religion – et non la terre, la nationalité, l'histoire ou la culture – comme le fondement de tout rassemblement humain : puisque l'islam était un mode de vie auquel n'échappait aucun domaine, il était nécessaire que les musulmans du sous-continent indien aient une patrie indépendante où ils pourraient vivre conformément aux préceptes de leur religion. Si Al-Mawdûdî est quelque peu excusable de juger sa société « jahilite » en se référant à la nature des croyances hindoues, la position de Qutb, qui suit ses traces pour porter la même accusation à sa propre société, ne s'explique qu'en se référant au concept de souveraineté. Il ne faut pas perdre de vue qu'Al-Mawdûdî, et Qutb sur ses traces, jugent « jahilites » les sociétés et régimes qui ne reconnaissent pas la souveraineté de Dieu.

76Pourtant l'antagonisme entre ce régime et les tenants du discours religieux ne s'est révélé que fort tard, lorsque ceux-ci ont découvert que le soutien que le pouvoir leur avait accordé au début était conditionné par l'obligation de le soutenir à leur tour, de lutter contre ses adversaires et de les éliminer. Il était notoire que le gouvernement n'autorisait les groupes religieux à exercer leurs activités que pour réduire l'action des autres forces politiques – nassériens et communistes en particulier – qui mettaient en danger ses orientations. Lorsque l'opposition eut atteint un point de non-retour, la conflagration du 6 octobre éclata. Mais malgré sa portée considérable, l'événement résultait d'une opposition à la personne du gouvernant, non à son régime69.

82Les dualismes (connaissance / ignorance, capacité / incapacité, sagesse / passion) qui servent de base au concept de souveraineté, dans le discours religieux reposent à leur tour sur le rapport divinité/adoration. Ces dualismes, qui mettent en parallèle l'homme avec Dieu, aboutissent à la négation de l'homme, qui ne peut rivaliser avec la connaissance, la puissance et la sagesse divines. Ainsi s'enracine dans la conscience du croyant un profond sentiment d'ignorance et d'impuissance ; il perd confiance en ses forces, s'en remet entièrement aux autres... En ignorant les dimensions sociales de l'existence humaine pour se concentrer sur ses seules dimensions métaphysiques, le discours religieux justifie l'oppression et l'exploitation, (...) préparant le terrain à une soumission de l'homme au pouvoir, à n'importe quel pouvoir 70.

83(...) La dimension historique du texte est un des aspects méconnus de la problématique du texte religieux, et probablement l'un des plus graves. Par dimension historique on n'entend pas ici le rattachement des textes aux faits et besoins de la société ou la modification des jugements en raison du changement de la conjoncture – ou autres sciences du Coran que le discours religieux ne peut ignorer, même s'il les aborde à titre d'exemple pour attester du « réalisme » de l'islam en matière de réforme et de changement. Nous avons déjà traité en détail de ces sciences dans une précédente étude ; il sera donc question, ici, de l'historicité des concepts dans le contenu des textes, conséquence naturelle de l'historicité de la langue dans laquelle ils ont été rédigés71. L'historicité de la langue englobe, sans contredit, sa dimension sociologique : les concepts ont une dimension sociale dont l'occultation affecte le sens même des textes. Insister sur l'historicité de ceux-ci ne veut pas dire leur dénier la possibilité de faire sens à nouveau, de s'adresser à des époques postérieures à celle à laquelle ils ont vu le jour, ou à des sociétés autres que celle dont ils sont issus. Car la lecture effectuée à une époque ultérieure et dans une autre société repose sur deux mécanismes complémentaires : l'occultation et la mise en relief. Elle occulte ce qui n'est pas essentiel pour elle – ce qui indique le temps et le lieu où elle se déroule, et cela d'une manière qui n'accepte aucune interprétation – et met en relief ce qui est essentiel pour elle, cela au moyen de l'interprétation. Il n'y a pas d'éléments essentiels fixes dans les textes : toute lecture – au sens historique et social – a son essence, qu'elle découvre dans le texte. Le discours religieux convient en partie de certaines des idées émises ici mais les exprime dans sa langue propre, répétition de la langue des Anciens – ce qui a une signification que nous analyserons plus loin. Ce discours admet donc que la compréhension et l'interprétation des textes religieux peuvent changer en fonction du temps et du lieu. Mais il ne va pas plus loin que les théologiens dans leur compréhension de ce phénomène, qu'il limite par conséquent aux textes « légiférants », à l'exclusion des textes et récits relatifs à la croyance. C'est par rapport à cette limitation du domaine de l'interprétation que le discours religieux énonce la validité de la chari'a en tous temps et tous lieux, et c'est partant d'elle qu'il s'oppose à toute interprétation dans le domaine de la croyance, au point d'accuser d'incroyance l'auteur de toute interprétation allant dans ce sens.

85Le problème a été récemment soulevé par les média quand le journaliste Ahmad Baha al-Dîn a proposé d'adopter l'interprétation de la jurisprudence chiite selon laquelle la fille ne peut hériter de ses parents, tandis que dans la jurisprudence sunnite, le garçon et la fille sont égaux72. Les réactions ont fusé, affirmant que la jurisprudence chiite est contraire aux textes authentiques et que le principe majoritairement admis est qu'« il n'y a pas de place pour l'interprétation dans les questions tranchées par les textes ». D'aucuns ajouteraient, se référant aux textes en question, que leur authenticité est attestée et leur sens fermement établi, et par conséquent, estimeraient que « l'avis des sunnites ne repose pas sur une interprétation susceptible d'évoluer mais sur des textes coraniques dont le sens est attesté73. » Certes, certains théologiens ont donné à l'intérêt la priorité sur le texte au cas où les deux se contrediraient, mais selon le chaykh d'Al-Azhar, l'inverse est tout aussi défendable : « il ne faut pas généraliser l'affirmation selon laquelle l'intérêt doit être privilégié à notre époque, car on ne devrait pas le prendre en considération si les textes existent. L'intérêt auquel se réfère la chari'a est celui qui ne s'oppose pas aux buts de l'islam et à ses dispositions éternelles. Le Coran a tranché la question de l'interprétation en appelant à obéir aux textes74. »

86Dans son discours, Sayyid Qutb semble parfois conscient d'un des aspects de l'historicité des textes religieux. Il en déduit tout d'abord que la démarche de l'islam est dynamique et répond aux changements ; ensuite, et par voie de conséquence, que l'interprétation théorique, dans une société qui n'admet pas la souveraineté de Dieu et n'applique pas la charî'a, équivaut à semer des graines dans le vent. Réfutant la position de ceux qui soutiennent que le jihad dans l'islam, est un principe de défense et non d'agression, il déclare : « Ceux qui citent les textes coraniques pour étayer [cette affirmation] sans prendre en compte le caractère dynamique de l'islam ne réalisent pas la nature des étapes franchies par cette démarche et le rapport des textes avec chaque étape. Ils commettent une grave erreur, (...) car ils considèrent chaque texte comme un texte définitif édictant les préceptes définitifs de cette religion75. »

87Mais cette conscience de l'historicité des textes et, par conséquent, la négation du caractère « définitif » des règles qu'ils établissent ne dépasse pas le cadre des « circonstances de leur révélation » et de leur « invalidation » ; elle s'exprime dans un langage différent de celui des ulémas, donnant à croire qu'elle pose de nouveaux termes alors qu'elle n'apporte rien de neuf. L'interprétation, chez Qutb, ne s'arrête pas aux domaines dans lesquels les textes sont muets, mais doit respecter les mécanismes traditionnels de sa pratique : « S’il existe un texte, il est l'arbitre et il n'y pas d'interprétation. L'interprétation intervient en l'absence de textes, conformément aux règles établies et non selon la fantaisie de chacun... Les règles qui régissent l'interprétation sont connues et sans ambiguïté76. » Et lorsque l'auteur se demande si ce n'est pas « l'intérêt des hommes qui les conduit », il répond sans hésiter ; « L'intérêt des hommes est contenu dans les lois de Dieu telles qu'il les a révélées et telles que Son messager les a transmises77. »

88Le discours religieux estime donc que les textes religieux sont clairs en soi et parlent d'eux-mêmes, bien que théoriquement – notamment quand il argumente avec la jeunesse – il semble conscient du décalage temporel et linguistique séparant l'époque du texte d'origine des époques ultérieures, avec; tous les problèmes de compréhension et d'interprétation que cela soulève et les divergences inévitables auxquelles cela conduit78. Tout important qu'il soit, le décalage temporel n'est pas le seul problème qui se pose car la langue n'est pas toujours claire dans les textes même quand elle est contemporaine du lecteur : l'horizon intellectuel et culturel du lecteur intervient en effet dans la compréhension de la langue du texte et, par conséquent, dans la formulation de son sens (...). Cependant le discours religieux « ampute » le patrimoine de cet aspect primordial dans la compréhension de la nature du texte, compréhension qui a permis le pluralisme et donné à la culture islamique sa vitalité, puis s'est effacée au profit d'une acception figée des textes. Ce « gel » est le point de départ du discours religieux contemporain. C'est cet aspect du patrimoine que l'on « dévoile ». L'acception du texte dans le patrimoine diffère de celle que lui prête notre discours religieux. Et quand les ulémas affirment qu' « il n'y a pas de place pour l'interprétation dans les questions tranchées par les textes », ils veulent dire autre chose que ce qu'affirme le discours religieux en reprenant la même formule.

93Il nous faut affirmer ici que le statut du texte sacré est un statut métaphysique dont nous ne connaissons rien hormis ce qu'il en mentionne lui-même, et ce que nous saisissons nécessairement sous un angle humain, changeant et relatif80. Depuis le premier instant de sa Révélation – c'est-à-dire de sa lecture, par le Prophète, au moment de la Révélation -, le Coran s'est transformé de texte divin en acception (fahm), en texte humain ; il est passé de la révélation à l'interprétation. La compréhension du texte par le Prophète est le premier stade de sa dynamique dans son interaction avec la raison humaine, abstraction faite des allégations du discours religieux sur la « conformité » de la compréhension du texte par le Prophète et de la signification intrinsèque du texte, si signification intrinsèque il y a. De telles allégations conduisent à une sorte d'idolâtrie du fait qu'elles confondent absolu et relatif, immuable et changeant, intention divine et perception humaine – quand bien même il s'agirait de celle du messager de Dieu – de cette intention. Elles conduisent à diviniser le Prophète ou à le sacraliser en dissimulant sa nature humaine et en insistant sur sa qualité de prophète.

94Si, malgré l'immuabilité de son énoncé, le texte coranique comporte ces problématiques, ceux des hadîth du Prophète en comportent d'autres qui leur sont propres, car ils n'ont été écrits que tardivement et ont subi par conséquent les aléas de la transmission orale. Cela les rapproche des textes interprétatif puisqu'ils ont été transmis non pas littéralement mais selon leur sens. Si les hadîth proprement dits, transmis dans la langue du Prophète et dans ses termes, sont des textes interprétatifs différents par nature de la Révélation, ceux dont nous disposons deviennent une interprétation de l'interprétation81. Compte tenu des circonstances qui ont conduit à ajouter aux hadîth de nouveaux textes et à les attribuer au messager de Dieu, outre les désaccords qui ont opposé les savants en la matière quant aux méthodes de reconstitution des textes originaux, nous pouvons réaliser la complexité du devenir de ces textes dans la réalité humaine et sociale. Aussi le discours religieux semble-t-il moins intransigeant et autorise-t-il une certaine marge d'interprétation et de divergences sur le sens de ces textes, notamment quand les divergences portent sur les questions subsidiaires : « Car la divergence est inhérente à la nature de l'homme, de la vie, de la langue et des lois. Celui qui désire l'éliminer totalement requiert des hommes, de la vie, de la langue et des lois ce qu'ils ne peuvent donner82. » (...)

96En insistant sur la souveraineté des textes dans tous les domaines de la réalité et de la pensée, tout en limitant l'interprétation aux incidences – à l'exclusion des principes – ainsi qu'aux textes secondaires – les hadîth – à l'exclusion du texte fondamental – le Coran -, le discours religieux en vient à figer le texte et la réalité tout à la fois. Si l'on ajoute à cela que les interprétations qu'il propose ne sont parfois qu'une confrontation des opinions et interprétations des théologiens et une sélection de quelques-unes d'entre elles, l'on réalise que ce discours vise en fait à faire régresser la société et non à la faire progresser comme il le prétend. Le passé auquel il veut nous ramener n'est pas celui de l'épanouissement intellectuel et de la raison, qui croit au pluralisme et accepte les divergences, nais celui qui substitue à l'interprétation l'imitation et à la création la répétition. Le discours religieux ne rappelle ce passé prestigieux que pour rivaliser avec la raison européenne et sa civilisation matérielle, édifiée sur les expériences qu'elle a tirées de l'esprit islamique, comme nous l'avons vu dans le cadre de nos analyses. Finalement, le discours religieux en arrive à s'enfermer dans les textes après les avoir figés et vidés de leur vitalité. Et ces paroles de se concrétiser : « Nous avons cherché refuge dans les textes, ouvrant ainsi la voie aux voleurs83. » (...) La réalité est donc la base et l'on ne peut l'annihiler. C'est de la réalité qu'est issu le texte, d'une langue et d'une culture données que proviennent ses concepts. C'est à travers son contact avec l'activité des hommes que se renouvelle le sens du texte. C'est la réalité qui compte en premier et dernier lieu. L'occulter au profit d'un texte figé, à la signification immuable, transforme texte et réel en mythe. C'est ce que devient le texte quand sa dimension humaine est éliminée, que l'accent est mis sur sa seule dimension métaphysique, ouvrant ainsi la voie à des interrogations stériles sur la nature du texte, sa forme et sa graphie et la question de savoir et si les anges en donnent lecture en arabe ou dans une autre langue... (...) Ainsi le discours religieux nous contraint-il à évoluer dans un cercle vicieux, infléchissant gravement la possibilité de tirer des textes des significations plausibles, adaptées à notre condition historique et sociale. Ce cercle vicieux se manifeste dans le concept même de souveraineté, auquel recourt le discours religieux à travers force citations de versets coraniques et de hadîth du Prophète, notamment trois versets figurant dans la sourate « La Table Servie », cela dans le but de prouver que le recours à l'arbitrage des textes est l'essence de l'Islam et que la tolérance dans ce domaine ou le rejet de cet arbitrage comportent non seulement une sérieuse menace envers la religion, mais aussi envers la vie humaine tout entière, en tant que transgression du système que Dieu, avec sa science, sa puissance et sa sagesse, a instauré84. (...) On dit que la souveraineté consiste à fonder l'autorité du texte sur l'autorité du texte... C'est là ce que nous entendons par « cercle vicieux ».

100Prétendre que le rôle de l'islam s'est borné à libérer l'homme de sa soumission aux autres hommes en lui proposant une soumission d'un autre type est l'imposture même en ce que cela revient à le soumettre, ce faisant, aux serviteurs des textes. (...) Il n'est pas surprenant qu'après cela, les enfants apprennent à ''école que l’islam permet de posséder de jeunes esclaves, d'avoir avec elles des rapports sexuels et que c'est là, outre par le mariage légal, un moyen de posséder des femmes puisque « c'est écrit dans les textes ». Rien de surprenant non plus s'ils apprennent que le chrétien est un citoyen de seconde zone que le musulman doit bien traiter. Ainsi le discours religieux éducatif leur dit-il qu'ils ont pour devoir, dans leurs rapports avec leurs camarades de classe et leurs maîtres coptes, de « les traiter avec douceur et d'être indulgents à leur égard85. » (...)