1إن خاصية التعالي على أسر المكان وخصوصيات الثقافات هي أحدى السمات التي تحكم حركة الفكر الانسانى عموماً باعتبار أن كونية العقل الإنساني الذي وصفة ديكارت بأنه «أعدل الأشياء قسمة بين الناس» ومستودع المشتركات، فان هذا التعالي والتجاوز أشد ما يكون التصاقاً بالأديان والأفكار المرتبطة بها، لحقيقة أن الاديان – خصوصا التوحيدية منها – هي دعوات تخاطب كافة الناس واعدة اياه بالتحرر من بؤس العالم المادي والانحياز لملكوت الله المتعالي.
2أما فى السياق الإسلامي تركز هذه المجاوزة على مستوى الأيديولوجيات أو الفكر الإسلامي فقط بل يكون التركيز على أن الإسلام هو «دعوة حضارية وإنسانية محملة بقيم كونية تتوجه إلى كافة بني البشر دونما اعتبار لوطن أو أرض أو عرق»(1)، وكذلك دعوة «متحررة من أسر التخصيص الحدود الجغرافية إلى فضاء الإنسانية الرحيب»(2)، وإلتي عثرت دائماً على نص يؤكد دعواها ويؤكد على عالمية الإسلام وشموليتة التى تتوافق مع فطرة الانسان وانحيازاته إلى الخير والحق والجمال والحرية»(3).
3ويُستتبع ذلك التكثيف الفكري والنصي بالعودة إلى الممارسات العملية للنبي محمد وأتباعه حين كانوا يهاجرون إلى الأقاصي للتبشير بالإسلام ومبادئه دونما اعتبار لجغرافية الحدود أو انسجامات اللغة والثقافة، كما أن الممارسة السياسية للمسلمين في العهود الأولى بعد وفاة النبي ألتصقت بنموذج الخلافة الجامعة ذات النزعة الإمبراطورية والتي حازت أراضي شاسعة وضمت قوميات وجنسيات وعرقيات متعدده من الأندلس فى اسبانيا حتى حدود فينا في أوروبا شمالاً إلى الصحراء في أفريقيا جنوباً ومن حدود الصين والهند شرقاً إلى المحيط الأطلسي غرباً.
4ورغم استمرار نموذج الخلافة في التاريخ الإسلامي، كنموذج لدولة المسلمين مع ابتعاده أحياناً فى ممارساتة عن مبادئ النص القرآني ونزوعه نحو بناء حيز إمبراطوري حضاري، إلا أنه وجد اراء فقهية تبرره على اساس أنه ممثل لاجتماع ووحدة المسلمين والتى هى امر الهى منصوص علية فى القران الكريم.
5مفهوم الخلافة «نموذج دولة الخلافة» النموذج الوحيد الذى يرتبط في الخيال الإسلامي بعصر الجماعة الذهبي – وتعد الجماعات الجهادية باعادة انتاجها – هو احد المفاهيم المشكلة لثقافة الحكم فى التاريخ العربى والاسلامى والذى خرج من رحم التجربة السياسية التاريخية للمسلمين لضمان استمرارية الدعوه/الدولة التى ارساها النبى محمد قبل وفاتة، وقد شكل المجال الذى مارس فيه المسلمين تجربة السلطة والحكم فى اطار فضاء جغرافى غير محدد بحدود طبيعية او دينية او قومية وانما كان يتسع حينا ويضيق حينا اخر حيث تدور العقيدة الاسلامية وحيثما ينجح المسلمون فى ايصال الدعوة الاسلامية «تجربة الفتح الاسلامى فى اطار البلاغ»(4)، بمعنى انه كان اطارا سياسيا ذا مضمون يرتكز على العصبية الدينية اكثر من اى شئ اخر، ورغم تشدد بعض الجماعات فى اعتباره احد اصول الدين الاسلامى التى تدخل فى باب الالزام والعمل به، الا ان البعض الاخر يرى انه – اى نموذج الخلافة – «لايعدو ان تكون مجرد اجتهاد قام بها المسلمون فى تاريخهم السياسى»(5).
6يرتبط مفهوم الخلافة عضوياً بمفهوم «الامة» باعتبار ان «دولة الخلافة» هى «دولة الامة الاسلامية» التى حض النص القرانى وتوجيهات النبى محمد على محوريتها فى الاجماع الاسلامى كرابطة عقيدية وسياسية تشكل هوية من يؤمنون بالدين الاسلامى وهى حاصل اجتماع الفرد المسلم مع اخوانه فى العقيدة، ولا يشترط ان تعيش الامة فى رقعة جغرافية محددة وانما حيث يعيش المسلم فهو جزء من امة/جماعة المسلمين وان كانوا يعيشون متفرقين وحتى فى بلدان غير اسلامية.(6)
7اذا مفهومى الخلافة والامة هما اللذان شكلا الاطار السياسى والتاريخى الذى حدد للمسلمين تعايشهم وحدودهم التى يقفون عندها، وهما مفهومان محملان بتصورات ثقافية ذات هويات ودينية متجاوزة لاي اعتبارات جغرافية او ترابية.(لم افهم هذه الكلمه هل هذا مصطلح؟)
8لذلك مثل إلغاء هذا النموذج – الذى انتهى الى الدولة/الخلافة العثمانية – أوائل القرن التاسع عشر بواسطة كمال أتاتورك في تركيا وتحولة الى النموذج القومى/الوطنى ذو الصبغة العلمانية على غرار النموذج الاوربى الذى شكل صدمة كبرى في اوساط النخب الأسلامية، ليس فقط لغياب الخلافة كرمز كان يجمع كافة المسلمين وينادي بقضاياهم، وإنما في كيفية التعاطي مع بديل وافد اتى في ركاب الحملات الاستعمارية التى غزت بلدانهم مع مطلع القرن التاسع عشر ولم يالفوه، ويحوي – بحسب مدوناتهم المرجعية – ما يتناقض مع مبادئ الإسلام والسياسة الشرعية وتراث المسلمين وهو نموذج الدولة الوطنية الحديثة المحددة بارض وأمة لا تتاسس الروابط بين افرادها على عصبية دينية وسلطة مرتبطة بالجغرافيا الطبيعية.
9وجرت المحاولات منذ ذلك التاريخ بواسطة مفكرين اسلاميين إصلاحيين(7) «جمال الدين الأفغاني» (1838-1897) و«محمد عبده» (1849-1905) و«رفاعة الطهطاوي» (1801-1873) و«خير الدين التونسي»1820-1889)، لتجاوز هذه الصدمة ضمن ما يحرر المسلمين من الخرافة والجمود الذى لحق بفكرهم وفى نفس الوقت البحث عن ما يمكنه ان يحل محل الخلافة المنهارة ويوجد بديل لها كشل تاريخى ينبغى ان يتم تجاوزه نحو فضاء جديد يمكن المسلمين من الاستمرار كأمة واحدة او يحافظ على تعايشهم ويمكنهم من مجابهة التحدى الاستعمارى وفكرة. وقد رأت الاصلاحية الاسلامية ضرورة البدء بالبعد السياسى المتهم فى نظرها بانة سبب تاخر المسلمين. وقد وجد أن الهاجس السياسى سيؤدى الى استحالة العودة الى الخلافة التى باتت غير ممكنه عمليا مع التقسيم الاستعمارى للبلدان الاسلامية فى شكل دول قطرية وسعى كل مجموعة اثنية (دينية) او جغرافية لتمييز نطاق تعايشها عن المجموعات الاخرى الاسلامية. وأن النموذج الذى سيرث الخلافة سيكون «نموذج الدولة الوطنية الحديثة» الذى تعرفت عليه المجتمعات فى اطار الضغط الاستعمارى وجرى فرضه بالقوة كنموذج يحقق المصالح الاستعمارية. هذا النموذج يفك الارتباط بين الدولة/ السلطة والعقيدة ويعيد تحديد الأمة بوصفها جماعة خاضعة لدولة. ستسعى لإصلاح إنجاز مؤامة هذا النموذج – رغم تبلوره فى سياق تاريخى وثقافى ودينى مختلف – وتبريره تحت عناوين مختلفة منها انه فى النهاية لا يتناقض ومبادئ الشريعة لاسلامية، بل فيه ما يتوافق مع مبادئ الدين والعقيدة الاسلامية ويعبر عن مقاصدها(8).
10وقد واجهت محاولات هولاء الإصلاحيين بالرفض والاتهام بالتغريب «التبعية الثقافية للغرب» من قبل المدافعين عن فكرة الخلافة الإسلامية والرافضين للاخر الغربى. باعتبار الخلافة النموذج الإسلامي للدولة والحكم والذى سيتم السمو بها الى مصاف المسأئل العقائدية، وستجري استعادة بعض الاراء التي وضعتها كأعظم واجبات الدين، بل لا قيام للدين ولا للدنيا إلا بها كما يقرر ابن تيمية(9).
11اذا كان الدفاع عن «الخلافة» أو «دولة المسلمين» سيتم تحت مبرر دينى فان رفض البديل «نموذج الدولة الوطنية» سيتم تحت مبرر دينى وسياسى على اعتبار مجافاته لمقاييس الشرع دينيا أولاً وقبل كل شي، ذلك ان فحوى مفاهيمه التأسيسية ( حدود، وطن، قومية...) لاتنتمي إلى المجال المتداول للإسلام بل وتتعارض مع مبادئ السياسة الشرعية «بيعة،أهل الحل والعقد،الشورى...»(10)، ثم انه نموذج ممزق لوحدة الأمة الإسلامية التي تعد شأناً عقدياً وذلك بقيام الدولة على أساس حيز سياسي قومى لا عقدي، وتقسيم الجماعة»جماعة المسلمين» إلى كيانات ودويلات وإمارات متناحرة تضيع معها هوية الامة، وتتفكك وحدة المسلمين»(11).
12وبالنظر إلى محاولة أحياء فكرة الخلافة كنموذج لدولة المسلمين وكبديل للدولة القومية الحديثة وتجاهل سياقها التاريخي والزماني والمكانة الاجتماعية القطع والتصدى لاجتهادات الاصلاحيين فى تاسيس مقالة سياسية /فقهية تحاول التصالح مع التطور الحضارى الذى ساد مع نهايات القرن الثامن عشر. ستجد من يصدها ويعريها دينيا وتاريخيا ويقلل من اهميتها ويذهب الى ان الخلافة ذاتها فى حياة المسلمين غير ذات اهمية او معنى باعتبارها محض اجتهاد بشرى وظاهرة سياسية ابتدعها العقل السياسى العربى فى استجابته لمعطيات الواقع وشروط التاريخ وتطورات الساسة والسلط فى البلاد الاسلامية، والخلافة عند علي عبد الرازق «لا علاقة لها بالإسلام والوجوب الشرعي فالإسلام برىء من تلك الخلافة التي يعرفها المسلمون وبرى من كل ما أهالوا حولها من رغبة ورهبة، ومن عزة وقوة، وكل ما أنتجته من نظريات وسوغ لها بالباطل من وجهة نظر الدين»، وأن «الخلافة نوع من الملك الطبيعي على ما يذهب اليه ابن خلدون أن قوامها الغلبة والقوة، وهما شرعيتها الوحيدة، ومن دون القوة لا يسوغ لها أمر الحكم ولا يطمئن لها وجود»(12). وحتى «نموذج دولة الخلافة في أيام الخلفاء الراشدين لم يكن معبراً عن دولة إسلامية تمثل فرضاً أو واجباً دينياً يعاقب المسلمون في حال تركه أو عدم الالتزام به، فلو كان واجباً دينياً لما اختلف المسلمون حوله في سقيفة بني ساعده والرسول لم يدفن بعد، ولا هو من مبعث السلطة التى تندرج في تراث المسلمين وتتعلق بمجال ديني»(13). ومن ينتهج الخلافة ويعادي الدولة الوطنية تحت مبرر شرعى بان الخلافة تحفظ إجماع الأمة الاسلامية المستحب دينيا، والدولة القومية تمزق هذا الاجماع «فالخلافة ذاتها كانت من أعظم وسائل الخلاف بين المسلمين، فقد كانت خلافة حول الإمامة والسلطان وما سُل سيف في الإسلام على قاعدة دينية مثل ما سُل على الإمامة في كل زمان على ما يذهب الشهرستاني»(14). «وكانت الخلافة ولم تزل نكبة على الإسلام والمسلمين وينبوع شر وفساد»(15).
13والأستعراض السابق سوف سيمهد الطريق للقبول النظرى بشرعية الدولة الوطنية ذات الحدود بمعنى ان جماعة المسلمين يمكنها التعايش فى دول وطنية تفصل بينها الحدود الجغرافية ومقتضيات المجتمع السياسي. ورغم ذلك يظل الحنين النوستالجي للخلافة كفضاء جامع للمسلمين برابطة العقيدة قائماً وهو ما سيتولى حسن البنا مؤسس تيار الأخوان المسلمين في مصر منتصف الاربيعينيات انجاز صياغاته النظرية محولاً اياه الى ايدلوجيا.
14وقد شيد حسن البنا فكره النظرى على مقولة الدولة الإسلامية التي ستكون أيديولوجيا للجماعة التى سيؤسسها «جماعة الأخوان المسلمين»، لتكون بمثابة تمسك واسترجاع للخلافة من جهة ومن جهة اخرى تبيئة للدولة الوطنية والقبول بها – ولو باشتراطات واستدراكات – ضمن المجال النظرى للاسلام اى ستكون هذه المحاولة مع اطروحة الدولة الاسلامية التى عناها البنا بمثابة محاولة وفاقية تسعى إلى سد الفجوة بين خلافة انهارت ويلزم إعادتها وبين الدولة الوطنية الحديثة ذات المنشأ غير الاسلامى(16).
15وستكون محاولة البنا اذا جهدا يعيد إنتاج الدولة الوطنية التى فرضت نفسها على واقع المجتمع والسياسة الاسلاميين ضمن خطاب السياسة الشرعية والسعى لبناء نموذج يواكب فيه المسلمون تطورات التاريخ وتقديم نهضة للمنافس الاخر حضاريا. وهو جهد لا يلغى الخلافة ولا يزيحها، ولا ينقض منطقها ولا يشكل خروجا على حدودها الدلالية، وانما تعديل محتواها الطوباوي (كلمه لا اعرف معناها برجاء التاكد منها) وإحتوائه ضمن منهج واقعي يمكن المسلمين من التعايش فى ظلة وينقلهم لتطور يواكب الحداثة التى داهمت الامة عبر مسار يفضى لإقامة دولة تظللها الشريعة، هذه الدولة لا تخرج عن مضمون الخلافة بل تمثل نموذجها ولا تقطع او تنفى دولة الوطن في نفس الوقت، لا ينتمى ذلك الارتباط بوطن معين كمصر وبين الانتماء لدار الإسلام «والدولة الإسلامية ضرورة للأمة وأن قامت في حدود قطرية فهي من الأمور التي تتقرر بمقتضى الأمر الشرعي لا تساس أمور دينهم ودنياهم إلا بها»(17).
16نجح البنا – وفق منظور ايديولوجي للدولة الاسلامية – فى كسب الرهان فلا هو التمسك بلسلفيه ومحاولة للرجوع الحر للخلافة وقطع الصلة مع كل ماهو حديث ولا هو قبل بالاندماج فى الحداثة بمنطقها الذى يجافى فى بعضة مبادئ الشرع. لكن البعض إعتبر ذلك النجاح الذى احتفى به اتباع البنا انه اضفى غموضا على نموذج الدولة التى يريد للمسلمين ان يتعايشوا فى حدودها وان تمثلهم على مستوى العقيدة والشرع «الدولة الاسلامية».
17مكمن الغموض فى خطاب البنا يتصل بمفهوم الامة التى يلقى عليها واجب اقامة الدولة الاسلامية وهى دولتها (اى الامة) وينصرف مفهومها الى معناها العقائدى كجامعة إسلامية تقوم على رابطة العقيدة والتضامن، التي يختصرها مفهوم الجماعة «جماعة المسلمين» والمأمورة بالاجتماع لإقامة الدين لكن من الممكن أن تتفرق كشعوب كثيرة تحكمها دول كثيرة وتمارس السيادة باسم سيادة الأمة»(18) وليست الأمة بالمعنى الذى حدده الفكر السياسى الحديث للامة القومية أو المدنية.
18ويعد التارجح فى مفهوم الامة والسعي لمطابقته مع مفهوم العصبية الدينية وبين التصور الثقافي،إنه سيجعل من الأمة وفقاً للتصور السياسي كرابطة سياسية غير ذات معنى ويحل محلها الأمة ذات التصور الانثروبولوجي «الامة الدينية» مما يجعل البعض يتهم الاخوان المسلمين بانهم لا يعترفون بالوطن بقدر سعيهم لاعادة الخلافة.
19ويتضح ذلك حين نقرأ للبنا «اعتبار إعادة الخلافة والعمل بها إحدى أولويات الأخوان فهي رمز الوحدة الإسلامية ومظهر الارتباط بين أمة الإسلام، وفوق ذلك فهى شعيرة دينية يجب على المسلمين التفكير والاهتمام بها»(19).
20لكن التاريخ اللاحق لجماعة الإخوان المسلمين سيشهد ان الاخوان كانوا اكثر انشغالا بالدولة الوطنية ببرلمانها ودستورها وتعدديتها، ولم يظهر ما يدل على اهتمامها بما هو عابر للقوميات بشكل واضح إلا في عضويتهم في «التنظيم العالمي للإخوان المسلمين» كتجمع يضم اخوة العقيدة الموزعين على أقطار عدة.
21إذا كان البعض قد يرى أن البنا قد قبل بالوطنية دون نفي الأممية والأعتراف بالأمة دون نفي الوطن، فأن هذه السردية ستشهد منذ النصف الثاني من الخمسينيات منعطفاً حاسماً مع سيد قطب (1906-1966) الذي سيركز في انعطافته هذه على مفهوم «الحاكمية» كما عند الداعية الباكستانى ابوالاعلى المودودى الذي سيوجد ثنائيات متعارضة ستحكم لحد كبير مفهوم الحدود عند المسلمين ونوعية الفضاء الذى سيعيشون فيه، وهى ثنائيات ستقود الى القطيعة مع ما قبلها وتوجية مابعدها.
22أما المفهوم المركزى عند المودودى الذى يرسم تصنيفا جديد لمكان عيش المسلم وهو مفهوم الحاكمية الذى يستخدمه لإدانة أنماط العيش التي لا تتطابق مع الهداية الإلهية «اى مع الاسلام»(20)، هذه المجتمعات هى مجتمعات الجاهلية. توصف المجتمعات بالجاهلية عندما «تكون حياتها قائمة على الرغبات والهوى ومبتعدة عن المنهج الربانى وحين تخلط بين الوهية الله مع غيرة وحين يتم الحكم فيها بمنهج غير منهج الله»(21) تنطبق هذه الجاهلية على مجتمعات العالم ككل التى تحكم بغير شرع الله وخصوصا المجتمع الهندى، رغم ان المودودى يقول «ان حال المسلمين وفكرهم موروث جاهلى اخذوة عن الحضارة الغربية التى عملت على اضعاف الامة وفتحت لها الباب فى اكبر اغراء للقضاء عليها» الا انه لا يصل لوصفها بالجاهلية الكامله «ان الواقع الاسلامى هو مزيج بين الجاهلية والاسلام وليس جاهلية خالصة»(22) مصطلح الحاكمية سيمكن المودودى ليعزل مجتمعات المسلمين عن المجتمعات غير الاسلامية «التى ترفض نظمها الحاكمية وتمتثل لحاكمية البشر وتجعل المجتمع خاضعا لاهوائة ومصالحة»(23).
23وعلى المسلمين وفقا لتصور المودودى رفض حاكمية البشر وضرورة الثورة عليها وادانتها «فنظرية التوحيد تقضى على نظام الحياة الاجتماعية المبنى على اساس استقلال الانسان بامرة أو حاكميتة غير الله والوهيتة».
24«يجب أن تزال كل المجتمعات التى لايطبق فيها قواعد الإسلام وان تقام محلها دولة الحاكمية، الدولة الإسلامية التي تكون فيها الحاكمية لله وليس للشعب، فالله هو المشرع والمسلمون هم المنفذون، دولة لا تقوم على جنس أو عنصر أو مصلحة أو غايات»(24).
25ملخص الدعوة للحاكمية الإلهية ورفض حاكمية البشر وفقاً للمودودي هي التي ستدفع الجماعات المتطهره إلى قيام مجتمع إسلامي هدفه إقامة الخلافة الإسلامية، «مجتمع الخلافة الإسلامية أوسع من مبادئ القومية التي تتناقض تماماً مع مبادئ الإسلام، أن اجتماع كلمتي مسلم وقومي أمر عجيب جداً حيث أن القومية حين تدخل إلى عقول وقلوب المسلمين من طريق يخرج الإسلام من طريق أخر، المسلمون حزب لا قوم: والقرآن يرى البشرية كلها حزبين، حزب الله، وحزب الشيطان، بل لو أن هناك ثمة عدو لدعوة الإسلام بعد الكفر والشرك، فهو شيطان الجنس والوطن»(25)
26وبذلك نتبين من نصوص المودودي ما يفيد أن القومية لا تتعايش مع الإسلام وهو ما يشكل مدخلاً لرفض الديمقراطية والقومية، وأن يعيش المسلمين خارج حدود دولة الإسلام حيث لا يقيمون الحاكمية، وهذا التعارض اعتبره البعض معبراً عن خصوصية سياسية أكثر من تعبيره عن عداء الإسلام للقومية، فهو تم تحت نضال المسلمين لتأسيس دولة تفصلهم عن الهندوس في الهند. وكان المودودى على راس المعبرين عن تفضيلهم الانفصال وتاسيس وطن للمسلمين.
27اذا كانت نظرية الحاكمية/الجاهلية المودودية يمكن تفهمها فى اطار التضاد السياسى بين الهندوس والمسلمين والسعى لاستقلال باكستان عن الهند فان سيد قطب ينطلق بهذه المقدمات النظرية للمودودى للحد الأقصى مستثمراً اياها ومعيدا شحنها وتشكيلها حركيا لتنتج بيانا سياسيا عنيفا سيكون بمثابة منهاجا ومرشد عمل سيلهم الراديكالية الاسلامية العنف ويؤسس بها قطب كل التراث الاصلاحى وتراث الاخوان المسلمين زاتهم الذى ينتمى هوذاه اليهم. ومصطلح الحاكمية يقود الى وصف الجاهلية مع قطب كما عند المودودى، فبين قطب والمودودى تواصل فكرى يمكن التقاطة بسهولة. حيث يقرر قطب جاهلية كل المجتمعات تشبه تلك التى وجدت ماقبل الاسلام «أن العالم يعيش اليوم كله في جاهلية من ناحية الأصل الذي تنبثق منه مقومات الحياة وأنظمتها، جاهلية لا تخفف منها شيئاً تلك التيسيرات المادية الهائلة، وهذا الإبداع المادي الفائق»(26)، الجاهلية هي اللاحاكمية لأنها «تعتدي على سلطان الله في الأرض وعلى أخص خصائصه وهي الإلوهية، أنها تسند الى الحاكمية للبشر... في صورة إدعاء حق وضع التصورات والقيم والشرائع والقوانين والأنظمة والأوضاع بمعزل عن منهج الله للحياة»(27).
28لا يكتفي قطب بإعلان جاهلية المجتمعات التي لا تحكم بغير منهج الله، ففي ذلك لا يستثنى حتى المجتمعات الإسلامية، وحتى لا يدعى أي مجتمع إسلامي معاصر أن ما يقوم به يدخل في إطار الاجتهاد، فقد قرر وقف العمل به وتعطيله ومصادرته بحجة جاهلية هذه المجتمعات ولا إسلاميتها فهي في نظمها وشرائعها وقيمها وموازينها وعاداتها وتقاليدها وكل مقومات حياتها تقريباً تدين فيها لغير الله.
29الجاهلية بما هي اللاحاكمية أي النقيض المطلق للحاكمية منطقياً، وفقاً لمبدأ الثالث في منطق أرسطو «لا حل وسط، ولا منهج بين بين»، إنما هناك حق /باطل هدى/ضلال، إسلام وجاهلية.
30اذا كانت الحاكمية عند المودودى قد ادت لعزل المسلمين خارج حدود دولة الاغلبية الهندوسية فعند قطب ستؤدي عملياً إلى تكفير النظام والمجتمع القائمين في مصر – الناصرية وما بعد الناصرية – «أن الناس ليسوا مسلمين كما يدعون وهم يحيون في جاهلية، ليس هذا إسلاماً، وليس هؤلاء مسلمين، والدعوة اليوم إنما تقوم لترد هؤلاء الجاهليين إلى الإسلام ويجعل منهم مسلمين من جديد»(28)، هذا الكفر الذي عم الأمة ليس كفراً بالشريعة، بل العقيدة ذاتها «ينبغي أن يكون مفهوماً لأصحاب الدعوة الإسلامية أنهم حين يدعون الناس لإعادة إنشاء هذا الدين يجب أن يعودوا أولاً إلى اعتناق العقيدة حتى لو كانوا يدعون أنفسهم مسلمين»(29).
31الإسلام القطبي يقف عند حدود الحاكمية ولما كانت حتى مجتمعات المسلمين جاهلية كمقابل للحاكمية، وبالتالى هى غائبة وممزقة، وما غيبها ومزقها «الا الزيف المدعو القومية ذات المظهر الثوري المعادي للاستعمار وردائها الاسلامى الاجوف». يؤكد قطب «أن شعارات «القومية» و«الوطن» و«الشعب» و«الطبقة» أصنام تعبد من دون الله، وهي لست أكثر من مؤامرة صليبية تهدف إلى تحطيم وحدة المجتمع الإسلامي، أن محاولة الجمع بين القومية والسلام هي جمع بين الكفر والدين»(30).
32اذا كان المودودى يهدف بالحاكمية ومعاداة القومية اقامة الدولة التى تجمع شمل المسلمين فقطب هدف من الحاكمية/الجاهلية محاربة النظم التى تحكم المسلمين ونزع الشرعية عنها فهى نظم كافرة مرتدة وهى اخطر من النظم الاخرى. بهذا الانجاز النظري لقطب تتأسس مشروعية الخروج الراديكالي للإخوان الرافضين للقومية التي انتهجها عبد الناصر أو انتهاج مبدأ الانتظار حتى سقوطه، فقد وضعت الحدود المطلقة بين الجاهلية والإسلام وحفرت خنادق الحرب بينهما وتميزت الرايات بشكل قاطع وتبقى الإجابة على سؤال ما هو العمل لمواجهة هذه الجاهلية الكافرة وكيف تقام الدولة الإسلامية؟ يجيب قطب أن تقويض أنظمة الطاغوت ومجتمعات الجاهلية هو أولى معالم الطريق نحو البعث، التقويض ستقوم به الطليعة المؤمنة أو العصبة المؤمنة المسلحة بعقيدة الحاكمية والمسترشدة بالنصوص القرآنية التي تخوض المعركة ضد هذه الجاهلية بلا مهادنة او توقف وستكون أدوات الطليعة التى ستزيل الطواغيت ودولة الجاهلية وذخيرتها في المعركة «الهجرة» اى هجر هذه المجتمعات والانسحاب منها والأنفصال عنها شعورياً، ثم الانقلاب عليها وإزالتها بالقوة وذلك عين الجهاد(31).
33زوال أنظمة الطاغوت «يمكن الطليعة من إقامة مجتمع الحاكمية الإلهية، القائم على أواصر العقيدة، لا اللغة أو اللون أو الأرض أو الحدود الجغرافية والإقليمية أو المصالح الأرضية» فالوطن المسلم الذي يحن إليه، ويدافع عنه ليس قطعة أرض وجنسية المسلم التي يعرف بها وليست جنسية حُكم، وعشيرة المسلم التي يأوي إليها ويدافع عنها ليست قرابة دم، وراية المسلم التي يعتز بها ويستشهد تحت رايتها ليست راية قدم، وانتصار المؤمن الذي يهفوا إليه ويشكر الله عليه ليس غلبة جيش»(32).
34وبهذه المعالم سيرسم سيد قطب حدوداً للمسلم، فانتمائه لمجتمع الحاكمية هو نفى لمجتمع الجاهلية الذي يضم المجتمعات المسلمة وغير المسلمة، مجتمع الحاكمية «هو مجتمع الطليعة أو العصبة المؤمنة التي لا تحاصرها حدود الجغرافيا، وتمتد حدود المسلم على أساس انتمائه الديني وليس الوطني، والانتماء العقيدي هو حدود المسلم، لا يعرف غيرها، فالإنسانية واحدة تنصهر بالعقيدة»(33).
35بتلك اللوحة يحدد قطب مفهوم الدولة والوطن التي يجردها من كل شرعية، فهي دولة تخالف مقتضى الحاكمية وهى دولة دهرية تسقط انتمآتها السياسية إلى ملكوت الشريعة، ودولة الطاغوت التي تعتدي على حقوق المسلمين باسم شريعة وطنية لم يقم عليها دليل في الشرع أو محاصرتها المسلم في حدود قومية لا تنتهي إلى مقاصد الإسلام.
36كان للأيديولوجيا القطبية التي تكثفت مع إعدام سيد قطب صداها في العالم الإسلامي إذ تلقفها جيل الشباب من قيادات الجماعات ذات الأصول الإخوانية التي أضفت عليها سمات حركية ذات طابع متشدد الذى قطع بشكل نهائي أسلوبه فى الدعوة التقليدي، وتحول كتاب «معالم في الطريق» إلى مهج ومرشد عمل للراديكالية الإسلامية التي ستخوض حرباً لا هوادة فيها ضد نظمها السياسية. وانتهى تراث قطب الى مهمة محصورة فى قتال مجتمعات الجاهلية المسلمة وغير المسلمة وتاسيس دولة الطليعة. وهى مهمة رسالية غير مرتبطة بوطن ولا بحدود لذلك انهمك ورثة قطب فى كل العالم الاسلامى فى مقاتلة الانظمة الوطنية فى السعودية ومصر والجزائر وليبيا وتونس. فـ«شكري مصطفى» و«عبود الزمر» و«عبد السلام فرج» و«صالح سريه» و«أيمن الظواهري» سيقتفون المعالم القطبية في طريق الحاكمية، وسيرثون تراث التكفير والجهاد وتجهيل المجتمع فيقررون تنفيذ وصاياه عملياً.
37سيختار «شكري مصطفى» احد ابرز ورثة قطب ومؤسس جماعة المسلمين والتي تشكلت خلاياها في السجون الناصرية في الستينيات، وحققت أوسع انتشار بعد إطلاق سراح السادات لمؤسس الجماعة 1971م ولاحقا في مصر وفي الأردن والجزائر واليمن سيختار إستراتيجية التكفير والهجرة، تكفير المجتمع والدولة معاً باعتبارهما يتحاكمون إلى شرع الله بالمفهوم القطبي «مجتمعات جاهلية» كافرة يجب الهجرة منها «من دار الكفر» كواجب شرعي واعتزال المجتمع(34).
38أما صالح سرية الذي تأثر بفكر حزب التحرير الاسلامى الذي يدعو لإعادة الخلافة، فهو أحد التجليات المبكرة على انتشار الفكر القطبى فى حدود الدولة المصرية وتبنية من قبل طليعة اسلامية فى اماكن اخرى تخوض حربها ضد النظم التى تحكم بغير شرع الله وفى نفس الوقت تتناصر الطليعه مع بعضها فى البلاد الاسلامية لاقامة الدولة الاسلامية/دولة الخاكمية وسينشاء فى خضم ذلك الفكر الحركى المهمش لمنطق الوطن والجنسية ويبرز منطق القضية التى تجمع «الاخوان» لتحقيق «حاكمية الله» في «رسالة الإيمان»(35) التي كتبها فى سرية، تبدو فلسطين هامشاً ضيقاً لا يكاد يذكر في سياق السعي للانقلاب على «الأنظمة الكافرة»، وتحديد وجهات عمل المسلم في الدول التي لا تعتبر الإسلام دستور عملها وفيصل أحكامها(36).
39محمد عبدالسلام فرج مناظر الجماعة الإسلامية «تنظيم الجهاد»، اعتبر أن أنظمة الطاغوت لن تزول إلا بقوة السيف، لذلك يجب قتالهم الذي هو أوجب من قتال إسرائيل فهى العدو القريب الذي يجب دحره أولاً باعتبارهم سبب الاستعمار ووجود الصهيونية «العدو البعيد».(37)
40أما قتال الطواغيت «العدو القريب» كإستراتيجية للتنظيم يستدعي عودة الفريضة الغائبة «فريضة الجهاد» لإقامة «الدولة الإسلامية» «نواة الخلافة» التي يجب إعادتها والعمل بها. ستعود الفريضة الغائبة معبأة بلون الدم وحاملة سهم العنف في وجه النظام المصري لتصيب به السادات في مقتل 1981 لينفتح باب المواجهة مع الدولة من أوسع طريق، الأمر الذي يجر على التنظيم التضييق والتشريد في الخارج.
41مع فرج سيبرز مصطلح العدو القريب وهو الانظمة التى تتوجه ضده الراديكالية بسلاحها الجهادى وسيكون العدو القريب هو مهمة الراديكالية الاساسية ورسالتها التى ستنكفى عليها.
42منذ ان كفر «قطب» الانظمة السياسية فى العالم الاسلامى وأجاز الخروج عليها، الى لحظة عودة «الفريضة الغائبة» بسيف الجهاد مع «فرج» انحصرت مهمات الراديكالية الاسلامية فى جهاد الانظمة وقتال العدو القريب فى حدود الدول بحجة ان هؤلا الطواغيت اولى بالقتال من اسرائيل فهم السبب فى وجود الاستعمار فى بلاد المسلمين وان القضاء على الاستعمار جذريا يتطلب القضاء على اعوانة داخليا، وهذا لن يتم الا بقيام الدولة الاسلامية وتطبيق الشرع الاسلامى فميدان الجهاد ليس تحرير الارض المحتله والقدس بل اقتلاع تلك القيادات واستبدالها بالنظام الاسلامى الكامل كنقطة انطلاق اولى. لكن العنف الذى ووجهت به هذه الراديكالية بالسجون والتعذيب والملاحقة والمصادرة جعلها يائسة وحائرة فى طريق معركتها الجهادية. وفتحت فترة الجهاد الافغانى فرصة للجماعات الراديكالية فى كل البلدان العربية والإسلامية الى عبور الحدود والالتحاق بالجهاد الاممى الاسلامى فى أفغانستان التي دخلها الغزو السوفيتي 1989م ليشكل ذلك نقطة تحول في فكرها الجهادي الذي وقف عند حدود التصورات الإيديولوجية في تجاوز حدود القومية إلى الأممية الجهادية عند التخلص من النظم الوطنية واعلان دولة الخلافة الاسلامية التى ستعيد سيرة الخلافة الراشدة، «فالراديكالية المصرية» لم يكن من ضمن أولوياتها التحرك إلى الخارج والالتحاق بتنظيم دولي، وظل هدفها منحصراً في مواجهة العدو القريب «النظام السياسي والدولة المصرية» باعتبارها «كافرة»(38).
43وسيجد الفكر الجهادي الأممي سنده في الأبعاد الفكرية الجديدة التى شجعت على حركة الهجرة إلى الخارج جراء عنف الانظمة الوطنية لاعداد العده والوصول لحد التمكن والعودة لمنازلتة. هذه النظم التى إملكت القوة والقدرة على محاربة هذه الجماعات وازالتها، تلتحق هذه الراديكالية بالجهاد لنصرة اخوان العقيدة. وقد فرت الحالة الأفغانية فرصة لتلاقي الجهاديين العابرين للقوميات لأحياء الرابطة العقيدية التي تجمع المسلمين كأمة تجاهد لحماية دار الإسلام ضد قوى الهيمنة التي تحاول اقتطاع جزء منها وإدخالها دار الكفر «وساهمت معسكرات التدريب وميادين القتال في تذويب انتماءات الجهاديين الوطنية، وفتحت الطريق للانتماء إلى دائرة أوسع هي دائرة الأمة الإسلامية»(39). وهو ما سيترجم عملياً لاحقا بالذهاب والتطوع للقتال في بؤر عديدة ملتهبة والتي يعد المسلمين جزءاً منها. في البوسنة والهرسك والشيشان وكشمير والفلبين والعراق وكوسوفا والصومال وطاجاكستان، فكل بلد إسلامي هو جزء عضوي من دار الإسلام يستوجب الجهاد فيه(40).
44وكان انخراط الراديكاليون في حرب الجهاد الأممية دافعا لهم إلى اعادة ترتيب اولوياتهم نحو عبور القوميات والالتحاق بجهاد عابر للحدود وستنطلق تلك المراجعات مع أيمن الظواهري احد قادة تنظيم الجهاد المصرى فى الخارج في كتابه «فرسان تحت راية النبي»(41) والذي سيعدل من رؤية الجماعات الإسلامية وتنظيم الجهاد من مواجهة العدو القريب «الدولة» إلى مواجهة العدو البعيد «الولايات المتحدة وإسرائيل وحلفاؤهما» فـ«الاقتصار على العدو الداخلي فقط لن يجدي في هذه المرحلة، لأنه لا يمكن تأجيل الصراع مع العدو الخارجي، فالتحالف اليهودي الصليبي لن يمهلنا حتى نهزم العدو الداخلي ثم نعلن الجهاد من بعد ذلك، فمعركة تنظيم الجهاد معركة دولية، القوى الغربية المعادية للإسلامية حددت بوضوح عدوها فيما أسمته الأصولية الإسلامية، واتخذوا عدة أدوات لمحاربة الإسلام، من بينها الأمم المتحدة، والحكام الموالون من حكام الشعوب العربية»(42).
45كان فكرة قتال «العدو البعيد» عوضاً عن التركيز على العدو القريب الذي ستتأجل المعركة ضده واتاحت له تلاقياً فكرياً وتنظيمياً للراديكالية المصرية المشتتة في الخارج بين السلفية الوهابية التي ستتحول مع أسامة بن لادن للمستوى القتالي «الجهادي» بعد أن كانت حركة دعوية طائفية معزولة في صحاري شبه الجزيرة العربية والمناطق الراكدة من العالم الإسلامي(43). وستنشأ تبعاً لذلك «الجبهة العالمية لجهاد اليهود والصليبين 1998» كتنظيم جهادي عابر للقوميات لا يلتزم بوطن أو حدود، هدفه ليس إقامة دولة إسلامية، وإنما الجهاد ولتحرير بلاد المسلمين من الوجود الأجنبي أياً كان والجهاد ضد الحكومات الكافرة في العالم الإسلامي التي تسانده(44).
46أما الجبهة العالمية لقتال اليهود والصليبين المعروفه باسم «تنظيم القاعدة» هو النسخة العابرة للقوميات ومتعددة الجنسيات للجماعات الراديكالية الإسلامية، التي وصلت مرحلة التعولم التى تقوم على الالتزام بايديولوجيا الجهاد الاممى ضمن شبكة تنظيمه مرنة لا تتطلب التواجد ضمن رقعة جغرافية واحدة فيكفى فقط الايمان بمبادئ التنظيم الجهادية عبر اعلان الولاء. وفى ايديولوجيا الجهاد الاممى لا يقوم تقسيم الحدود على اسس دار الإسلام ودار الحرب وإنما بحسب رؤية اسامة بن لادن على «فسطاطي الخير والشر»(45)، الخير بحسب ذلك هو المسلمين الجهاديين والشر هو ما سماه «الصليبية».
47مفاهيم الخير والشر تقوم على اسس عقائدية وفرز ايديولوجى اذ ليس من اهداف الجهادية الاممية تاسيس حزب سياسى كالدولة او الخلافة وفى ذلك تسمح للسيولة التنظيمية بالتمدد والانتشار وهو ما مكن التنظيم من التناسل وبناء شبكات أميبية إنتشرت في كل دول العالم من المغرب العربي وأفريقيا وشرقي آسيا وبلاد الشام إلى أوربا والولايات المتحدة وأستراليا، كما سمحت له هذه السيولة التنظيمية المخترقة للقارات من القيام بتوجيه ضربات موجعة للدول على غرار تفجيرات السفارة الأمريكية في نيروبي ودار السلام واستهداف برجي التجارة ومبنى البنتاجون في 11 سبتمبر 2001، ولندن ومدريد ...الخ، وذلك بواسطة خلايا تنظيمية تدين بالولاء في جغرافيات متعددة لقيادة التنظيم. الامر الذى جعله يحوز انصارا كثيرة شكلوا رافدا فى نشر الفكر الجهادى الاممى(46).
48وحتى وإن نجحت الحملة الدولية لمطاردة الجهاديين الاممين والقاعدة فى تعقب وتحجيم وتقليص القاعدة ومحاصرة الجهاديين، فأن فرع تنظيم القاعدة في العراق، المعروف ب«حركة التوحيد والجهاد»، قد نجح في تأسيس حركة جهادية استلهمت فكر القاعدة وإستراتيجياتها، مستفيدا من وجود حاضنة سنية فى العراق تيشكل مفهوم الجهاد فى مخيلتها ركنا مقدسا، فضلا عن استفادتهه من خبرة كوادر/ضباط حزب البعث المنحل عقب اجتياح العراق 2003. ويكون فرع للتنظيم الذى بايع زعيمة ابومصعب الزرقاوى اسامة بن لادن وكان وفيا لاستراتيجة القاعدة فى القيام بهجمات ضد المصالح الاجنية الامريكية وفى القيام بحرب عصابات تسنزف «العدو البعيد» وفى نفس الوقت عدم الانشغال بتاسيس دولة والالتزام بالحدود.
49والتزم التنظيم فى العراق بقتال العدو البعيد «الولايات المتحدة وحلفاؤها» باعتبارهم معتدين على اراضى العالم الاسلامى، وتمكن التنظيم من جذب ولملمة شتات العديد من الجهاديين الاممين من العرب والافغان وبعض الاسيويين والاوربيين وغيرهم الذين كانوا قد فقدوا ملاذهم الامن بعد هزيمة حركة طالبان فى افغانستان 2001، وتبع ذلك تحويل اسم التنظيم من «التوحيد والجهاد» الى «تنظيم القاعدة فى بلاد الرافدين» وتكوين «مجلس شورى المجاهدين» الذي ضم جيش أهل السنة والجماعة وسرايا الغرباء وسرايا أنصار التوحيد وكتائب الأهوال، وجيش الطائفة المنصورة وكان الغرض المعلن مواجهة الاحتلال الأمريكي وما وصفهم بالعملاء والمرتدين ورغم الاشتراك فى الاهداف مع القاعدة الا الخلاف دب بين التنظيم الام وفرع العراق بعد التحول الذى طرأ على استراتيجية التنظيم العسكرية التى كانت تلتزم بها القاعدة «أما قتال العدو البعيد» والتى مهد لها تأثر الزرقاوي وخلفاؤه بتيار السلفية الجهادية(47) عند منظره أبو محمد المقدسي الذى شرع الجهاد ضمن حدود السلفية وبناء نهجا فقهيا يتعلق بمسالة اولوية قتال العدو القريب المتمثل بالمرتدين من الانظمة العربية والاسلامية الحاكمة وتكفير الشيعة الذين استطاعوا الوصول الى السلطة فى بغداد والتمدد والانتشار عبر المليشيات الشيعية فى الحواضن السنية، في الوقت الذي كان ينتظر فيه التنظيم أن يعمل الزرقاوي ومعاونوه على توسيع جغرافية المواجهة لتشمل بلداناً عربية وإسلامية ومواصلة التركيز على جهاد الأجانب فقد ركز الزرقاوى وخلفاؤه جهدهم على قتال الشيعة ومواجهة سلطة ما بعد الاحتلال فى ان واحد(48).
50وإنتهي تنظيم القاعدة في العراق مع التحولات الإستراتيجية والفكرية باتجاه السلفية الجهادية عند ابومحمدالمقدسى وابوقتادة الفلسطينى إلى تسلم أبو بكر البغدادي قيادة التنظيم بعد مقتل الزرقاوي وأبو حمزة المهاجر وابوعمر البغدادى الذي قام بتغيير اسم التنظيم مع بداية الأزمة السورية الى «الدولة الإسلامية في العراق والشام» المعروفة اعلاميا ب«داعش» التى حاول فيها ضم فرع القاعدة فى سوريا» جبهة النصرة بزعامة ابومحمد الجولانى الذى رفض الانضمام الى دولة البغدادى التزاما منه بخط القاعدة الرئيسى(49).
51وستكشف الاستراتيجية الجديدة للسلفية الجهادية مع الاعلان المفاجئ لابوبكر البغدادى باعلان دولة الخلافة على ارض العراق والشام ودعوته المسلمين لمبايعتة والهجرة الى دار الخلافة فى الموصل التى احتلها التنظيم وازالة حدود الزل وصنم الوطنية والتبشير بعودة الخلافة على نهج النبوة واعدام خريطة سايكس بيكو(50).
52ومع الاعلان عن تاسيس الخلافة فى الموصل تم دفع بالجهاديين من جميع انحاء العالم للهجرة الى دار الخلافة ومبايعة الخليفة الذى اكد ان «المسلمين ان لهم حق إقامة امارة تطبق فيها حدود الله عز وجل وتطبق فيها شريعتة بكل ما تقتضية الكلمة من معنى دون تهاون او مواربة او مداورة امارة تحفظ حقوق المسلمين وتصون حرماتهم» وسيكون مشروع الدولة هو «الحل الوحيد لتمكين دين الله فى الارض» وتشير التقديرات الى ان المهاجرين الى دولة الخلافة تخطى عددهم اكثر من سبعة الاف مقاتل معظمهم من اوروبا وامريكا واستراليا والعراق وسوريا والشيشان.(51)
53وتعتبر دولة الخلافة اخر محطات الجهاديين نحو الايديولوجيا الراديكالية المفارقة للدولة الوطنية والتى تنتمى فى تصوراتها الى اطلاق جهاد عابر للقوميات يرتبط بتاسيس العقيده على حساب الدولة الوطنية المنغلقة الحدود.
54اسهمت طريقة انتشار الاسلام فى افريقيا جنوب الصحراء عن طريق هجرات وتنقلات التجار والعلماء والدعاة فى الاختلاف عن شمال القارة التى عرفت نمط الفتوحات الاسلامية العسكرية واسهمت فى خلق نمط متسامح من التدين الاسلامى «الاسلام الصوفى» الذى امتزج بالثقافة المحلية واثر عليها وتاثرت به.(52) وتعد منطقة القرن الافريقى من اوائل المناطق فى افريقيا التى تاثرت بنمط الهجرات لذلك انتشرت فيها الحركات الصوفية التى استوعبت الاسلام واعادت انتاجة ضمن نمط يركز على التعليم التقليدى «الخلاوى» وهى الصورة التى شكلت نمط الاسلام الافريقى عموما. نجحت بعض هذه الجماعات فى اقامة عدد من السلطنات الاسلامية مثل «دوفات» «اوارو» «شرخا»و«بالى» ورغم تشابة هذه السلطنات فى العقيدة الا انها كانت متنافسة ولم تسعى الى التوحد فيما بينها حتى مجئ الاستعمار والدولة الوطنية الحديثة حيث تحول الاسلام الى ايديولوجيا تحررية انتجت بعض الحركات الراديكالية فى الصومال وارتيريا والسودان التى سعت الى مناهضة الاستعمار والى التفكير فى مستقبل المسلمين الذين توزعوا فى دول متعددة.. بعد الاستقلال قبلت معظم هذه الحركات النموذج القومى وتحولت الى حركات وطنية تلتزم بالهم الوطنى والقطرى واندرجت فى المشاركة فى نموجة. (لم افهم معنى هذه الكلمه)
55لكن مع بروز نمط التدين السلفى الوهابى فى السعودية واليمن وبحكم الجوار الجغرافى من القرن الافريقى نشأت حركات اسلامية تشبعت بفكرة نشر الدين الاسلامى فى المجتمعات غير الاسلامية مما اعطاها مبررا لعبور الحدود فى القرن الافريقى والعمل على تجنيد ونشر السلفية(53). هذه الجماعات كانت نواة لحركات اسلامية راديكالية ضمت فى عضويتها مسلميين من مختلف مناطق القرن الافريقى، فحركة الجهاد الاسلامى الارتيرى ضمت فى عضويتها العديد من الصوماليين وجزء كبير من شعب الارومو المسلم فى اثيوبيا لمقاتلة الاحتلال الاثيوبى. وضمت حركة الاتحاد الاسلامى التى سعت الى مناهضة نظام سياد برى الماركسى فى صفوفها بعض السودانيين والجيبوتيين واستفادت من تدفق المسلمين الاثيوبين عبر الحدود مع اقليم الاوجادين..
56وشكلت مرحلة الجهاد الافغانى تحولا شاملا فى وضعية اعضاء الحركات الاسلامية فى منطقة القرن الافريقى حيث التحق معظم الصوماليين والسودانيين والاريتريين وبعض الاثيوبين والاوغنديين بالجهاد الافغانى حيث برز تيار السلفية الجهادية الذى ضم تحالفا بين التيارات الجهادية التى انبثقت عن جماعة الاخوان المسلمين المصرية وبين بعض تيارات السلفية السعودية فى توجهاتها الجهادية مع عبدالله عزام واسامة بن لادن وشكلت عودتهم فصلا جديدا فى المنطقة مع انهيار الدولة فى الصومال واستقلال ارتيريا، حيث ادى غياب السلطة المركزية فى الصومال الى تحولات فى فكر الحركات الراديكالية فيها حيث سعت حركة الاتحاد الاسلامى لبناء امارة اسلامية فى منطقة كسمايو تكون نواة لبناء دولة اسلامية يمكنها ان تضم شعب الارومو وبعض المناطق فى ارتيريا وكان بعض قادتها على اتصال مع تنظيم قادة الجهاد العالميين عبر اسامة بن لادن الذى كان موجودا فى السودان فى فترة التسعينيات ودعمة لتوطين العديد من الجهاديين واقامتة لمعسكرات فى بعض المناطق الصومالية جذبت جهاديين سابقين ومحليين من كينيا وتنزانيا واوغندا عملوا على مواجهة النفوذ الامريكى فى المنطقة.
57وقد فر الوجود الاجنبى عن طرق القوات الدولية التى ارسلت بواسطة مجلس الامن لحماية عمال الاغاثة فى الصومال ومن قبلها القوات الامريكية «عملية اعادة الامل» ولاحقا التدخل الاثيوبى الاوغندى الكينى الذى تم تحت مظلة حماية السلطة المركزية فى مقديشو بواسطة قرارات الاتحاد الافريقى التى فرت مناخا ملائما فى بروز الراديكالية الاسلامية الجهادية التى تبلورت مع نشوء اتحاد المحاكم الاسلامية الذى سيطر على جزء من الصومال «كسمايو» ومطبقا فيه الشريعة الاسلامية داعيا الى «طرد الغزاة من ديار الاسلام عن طريق الجهاد ومبشرا بفتوحات اسلامية قادمة ستنطلق من الصومال»(54)
58وشكل النجاح الكبير للقوات الافريقية فى القضاء على اتحاد المحاكم الاسلامية الى تحولها الى حركة اكثر راديكالية مع خروج شباب الجماعة الذين اسسوا «حركة شباب المجاهدين» 2007 التى استلهمت فكر القاعدة الجهادى الذى يركز على عبور الحدود ومقاتلة الاعداء حيث نجحت الحركة فى تنفيذ اهدافها فى كل من يوغندا وكينيا واثيوبيا والتسبب فى الاضرار ببعض المصالح الامريكية والاجنبية فى باب المندب والساحل الصومالى(55).
59وتشير تقارير الى «الصلات العضوية المتنامية بين الجهاديين فى الصومال وبعض المناطق فى اثيوبيا واوغندا والسودان مع الحركات الاسلامية الجهادية فى كل من مالى وجنوب الجزائر وليبيا» ومن شان هذا التواصل ان يجعل من المنطقة ساحة لحرب الراديكالية الاسلامية وقتالها دون الالتزام باقامة وطن او اعتبار لحدود.