1Les rapports entre l'islam et la politique font l'objet d'un large débat de nos jours, tant dans les pays musulmans qu'en Occident. A y regarder de près, on a l'impression que ce débat se déroule dans deux sphères indépendantes, s'ignorant mutuellement : l'une dans les pays du « Nord », l'autre dans les pays imprégnés par l'islam. Dans ces deux environnements, la réflexion opère sur des concepts et se réfère à des données différentes, conduisant souvent à des élaborations et des prises de position profondément divergentes, voire à des conclusions diamétralement opposées.

2Dans les pays islamiques par exemple, la publication de l'ouvrage de Ali Abderraziq en 1925 avait constitué un événement majeur. Depuis cette date, les remous auxquels l'ouvrage a donné lieu ne peuvent plus être ignorés, et le problème ne peut plus être abordé comme auparavant. L'approche adoptée par cet auteur a en effet relancé : le débat sur des bases entièrement nouvelles. Elle représente un moment décisif qui a fortement influencé les développements historiques et les analyses théoriques au cours des décennies qui ont suivi. En revanche, en Occident, le débat se déroule comme si Abderraziq et toute l'évolution qui s'est enclenchée à partir de son ouvragé, toute la pensée arabe contemporaine, n'avaient jamais existé.

3Comment admettre ce dédoublement à propos d'un thème aussi crucial pour les sociétés contemporaines ? Comment admettre qu'en Occident, sur une question aussi vitale pour les musulmans, on continue à travailler sur des représentations et des données qui n'ont à voir avec la perception des choses chez les principaux intéressés ?

4La médiatisation intense et l'intérêt soutenu que suscite le thème des rapports de l'islam et du pouvoir ne datent pas d'hier. Ils ne sont pas liés aux événements récents mais remontent aux années 20 de ce siècle. Tout se passe comme si une nouvelle Fitna kubrâ (« Grande discorde », suivant l'expression de Hichem Djaït. ou « Grande sédition ») avait été mise en branle depuis cette date, comme si une confrontation généralisée était venue mettre l'ensemble de la communauté, intellectuels, politiciens et peuples réunis, aux prises avec une problématique immense.

5L'implication récente de l'Occident dans ce débat représente un important tournant dans l'évolution du problème. L'internationalisation de la réflexion qui a ainsi commencé ajoute une dimension entièrement nouvelle. La question intéresse désormais l'ensemble de l'humanité. Ceux qui suivent ce débat, qu'ils soient du Nord ou du Sud, ne semblent pas en être réellement conscients et n'en tirent pas toutes les conséquences qui s'imposent. Les rapports entre l'islam et le pouvoir sont devenus, au cours de ce siècle, un des problèmes majeurs de la pensée politique, une illustration particulièrement dramatique du problème général du rapport entre religion et politique.

6Partout l'impression dominante est celle d'un blocage. Les milieux intellectuels ont le sentiment d'avoir affaire à une question qui reste en suspens, qui n'a toujours pas été tranchée, qui n'a pas été traitée avec là perspicacité et la clarté nécessaires. Si les rapports entre l'islam et l'État — en islam comme ailleurs — constituent un des problèmes les plus complexes auxquels la pensée moderne ait été confrontée, ce qui semble être une résistance de l'islam aux solutions fondées sur la coexistence avec des régimes modernes n'est pas seulement un problème pour les musulmans mais également pour les non-musulmans, notre époque se caractérisant par ce qu'on a appelé la « globalisation », l'interpénétration croissante entre communautés et cultures différentes.

7L'ouvrage de Ali Abderraziq constitue sans aucun doute une rupture dans la manière d'aborder le problème. Se pose alors la question fondamentale : qu'est-ce qui. dans cet ouvrage, a pesé sur le cours du débat au point d'en renouveler entièrement les termes ?

8Pour y répondre, nous devons tenter de clarifier certains aspects essentiels de l'approche adoptée par cet auteur, dont notamment ;

• en quoi les thèses avancées par Abderraziq seraient-elles liées au contexte politique du monde islamique et de l'Égypte dans les années 20, ainsi qu'aux querelles et confrontations politiciennes dans lesquelles l'auteur aurait été impliqué ?

• compte tenu du reproche adressé fréquemment à Abderraziq d'avoir été « sélectif » dans le choix de ses références, d'avoir délibérément écarté des données défavorables à ses thèses, aurait-il vraiment ignoré des données et des représentations fondamentales dans la conception islamique du pouvoir ? Si oui, pour quelles raisons l'aurait-il fait ?

• comment évaluer les résultats auxquels il est parvenu, et dans quelle mesure ceux-ci peuvent-ils apporter une réponse à la question du rapport entre islam et politique indépendamment des circonstances qui prévalaient lors de la publication de son ouvrage ou de celles que nous traversons aujourd'hui ?

Islam et politique : deux problématiques distinctes

9Dans quelle mesure les hypothèses de Ali Abderraziq sont-elles liées au contexte politique du monde musulman et de l'Égypte à cette époque ? Autrement dit, son ouvrage tenait-il du discours conjoncturel ? Etait-ce ce qu'on appelle couramment un « pamphlet » ?

11Cette interprétation reste prisonnière du retentissement provoqué par la parution du livre et qui en fit un événement historique significatif. L'ouvrage eut un impact considérable et fut considéré comme une tentative d'intervention dans la bataille politique alors en cours, pour laquelle les forces politiques en Égypte avaient mobilisé toute leur énergie, y compris l'entrée en lisse des intellectuels de chaque camp. Il faut dire que Abderraziq appartenait à une famille connue pour son engagement politique et son rôle de leader d'une des tendances les plus célèbres de l'époque ; l'on a donc naturellement considéré que l'auteur prenait part à une lutte où le parti libéral était engagé. Or, l'ouvrage contient des indices montrant que le travail a démarré bien avant les événements auxquels on voudrait le lier. L'auteur y précise en effet qu'il a commencé à travailler sur la question des fondements de la justice dans l'islam dès son retour d'Angleterre en 1915, c'est-à-dire dix ans avant la parution de son livre. Il y parie aussi de Mehmet v comme roi de Turquie, alors que ce calife est décédé en 1918. Ajoutons à cela les données et représentations qu'il fournit, la recherche et la critique auxquelles il se livre et, enfin, la structure même de l'ouvrage, c'est-à-dire le type d'argumentation qu'il présente.

12Certes, les circonstances historiques ont remis le califat au centre de l'intérêt chez les musulmans comme chez les non-musulmans. L'abolition du califat en Turquie en 1924 est un processus essentiel qui s'est déroulé en plusieurs étapes. La dissolution d'une telle institution n'était pas chose aisée. Aussitôt après, dans plusieurs régions du monde musulman, une série de mouvements se sont déclenchés en vue de la restaurer. Ces changements incitèrent nombre de milieux islamiques à profiter des circonstances pour revoir, réexaminer le mode de fonctionnement de cette institution, dès lors qu'elle n'était plus aux mains des Turcs et devait, croyaient-ils, revenir aux Arabes. Il fallait par conséquent essayer d'adapter le califat à ce que ces mouvements considéraient comme le modèle de l'islam authentique, et faire en sorte qu'il servît la cause des musulmans. Tout cela se déroulait dans un contexte marqué par les nombreuses confrontations avec l'Occident, lesquelles, d'une manière générale, prenaient la forme de révolutions nationales contre ta colonisation occidentale ou l'hégémonie turque : révolution de 1919 en Égypte, révolution kémaliste en Turquie, révolution de Muhammad Ben 'Abd al-Karîm al-Khatâbî au Maroc, etc.

13En Égypte même, à cette époque, la constitution de 1923 consacrait une nouvelle étape, le passage à une monarchie constitutionnelle fondée sur le pluralisme des partis et la souveraineté de la loi. On allait donc pouvoir cueillir les fruits d'une évolution commencée plus d'un siècle auparavant ; une évolution qui tentait de soustraire l'Égypte au régime traditionnel en vigueur dans les sociétés du sud de la Méditerranée depuis les temps médiévaux, et qui la poussait à adhérer à un nouveau système politique, économique et social, celui que Muhammad 'Alî avait essayé d'instaurer.

15La question du califat et de la « discorde » qui l'accompagnait resurgit ; l'évocation de la problématique de la « Grande discorde » vint perturber les deux séries d'événements : celle des affrontements avec le colonialisme et celle de l'instauration, en Égypte, d'un état régi par la foi.

16Abderraziq n'a pas abordé la question au moyen d'un pamphlet politique traitant d'une problématique conjoncturelle. Son ouvrage présente en effet les caractéristiques suivantes :

• le retour aux représentations prédominantes dans le monde musulman depuis l'avènement du califat, c'est-à-dire depuis la mort du Prophète ;

• l'exposé des différentes hypothèses et alternatives, explicites et implicites, qui ont été formulées au cours de l'histoire islamique ;

• le recours à la raison pour trancher la question et parvenir à une argumentation solide.

17Bref, si Averroès a écrit, au Xlle siècle, Fasl al-maqâl fîma bayna al-sharî'a wa-l-hikma (« Propos décisifs sur les rapports de la foi et de la philosophie » ; traduit fréquemment sous le titre de « Traité décisif »), on pourrait intituler l'ouvrage de Abderraziq Fasl al-maqâl fîma bayna al-islâm wa-l-hukm (« Propos décisifs sur les rapports entre islam et pouvoir »). Si Averroès a essayé de démontrer que les principes de la foi musulmane et la recherche intellectuelle n'étaient pas opposés, Abderraziq tente de prouver que les croyances religieuses sont sans rapport avec les types de pouvoir qu'a connus l'histoire musulmane. Dans l'un et l'autre cas. il s'agissait de poser la question à un niveau scientifique et, par conséquent, de la sortir des limites du débat conjoncturel et des joutes politiques passagères.

18Abderraziq a repris les représentations qui, durant des siècles, étaient restées ancrées dans l'esprit des musulmans, sans jamais les comparer aux régimes et modèles dominants hors du monde musulman. Il s'est intéressé à la problématique initiale du pouvoir telle qu'elle s'est imposée à l'esprit des musulmans. Pour évaluer les pratiques, de ces derniers et établir des comparaisons, il ne s'est pas servi de références étrangères mais s'est fondé uniquement sur celles que les musulmans avaient connues au cours de leur longue histoire. Il est donc parti de la problématique initiale et ne l'a traitée qu'en fonction des modèles et concepts utilisés par les musulmans eux-mêmes.

19Il adopte cependant une nouvelle méthodologie ou, plus exactement, une approche différente. Les musulmans étaient accoutumés, au début, à un type de raisonnement ou d'argumentation que l'on pourrait qualifier de polémique ou oratoire ; ils étaient habitués à accepter des approches approximatives, une dialectique admettant certains postulats à l'exclusion d'autres, et rejetant parfois des prémisses qui avait été admises, ou l'inverse, sans tenter de clarifier les déductions pour présenter une argumentation solide, péremptoire et, dans une certaine mesure, « démonstrative », comme on disait du temps d'Averroès, ou d'une rigueur « géométrique », comme l'appelaient les Européens au xvii^e siècle.

20Par ailleurs, jusqu'à la fin du xx^e siècle, les musulmans étaient habitués à se reposer entièrement sur les opinions, formules et approches de fuqahâ' conservateurs et à les reproduire, convaincus que l'on ne pouvait pas produire de meilleures approches en ce qui concerne la religion, ainsi que tout ce que les sociétés traditionnelles relient à la religion. Ils témoignaient à leurs chefs religieux la vénération dont témoignaient les Occidentaux aux « docteurs de la Sorbonne », et accordaient à leurs orateurs le crédit que les Européens avaient accordé à l'art oratoire de leurs maîtres, jusqu'à l'arrivée de Descartes et de son Discours de la méthode, qui présente une approche différente, fondée sur la raison et sur la preuve. Ils acceptaient les représentations et les hypothèses telles qu'elles leur étaient proposées sans tenter d'en dévoiler les ambiguïtés, sans essayer d'en démêler les présupposés ou de les énoncer clairement en en tirant toutes les conséquences.

21La manière avec laquelle Abderraziq a traité ce thème n'est donc pas le produit de circonstances précises. Quoiqu'on en dise, il ne s'est pas enfermé dans une conjoncture donnée. La question se situe chez lui au niveau de la raison universelle. Il pose le problème en termes de principes fondamentaux, en essayant de mettre en évidence les conséquences qui en découlent sur le plan religieux et intellectuel. Il l'étudié en adoptant la rigueur du point de vue scientifique, en se concentrant sur la problématique de départ et, en dehors des croyances religieuses, n'admet aucun des postulats que, des siècles durant, les fuqahâ' et leurs théoriciens avaient considéré comme faisant partie de la conception islamique du pouvoir. En revanche, il remonte aux principes islamiques, aux origines de l'islam et pose très clairement les questions, comme en témoigne la suivante : « Le Prophète était-il un roi ? » Il soumet ensuite les réponses, explicites ou implicites, à un raisonnement total : les thèses traditionnelles sont-elles logiquement admissibles ? Sa manière toute cartésienne de traiter le problème rappelle celle de Descartes sur la question de la méthode ou celle de Wittgenstein face au problème de la métaphysique. Il recherche la clarté la plus totale et refuse d'admettre tout préjugé qui n'aurait pas d'abord été soumis à un examen rationnel. Il n'admet que ce qui est rationnel et logique et s'efforce d'écarter tous les doutes.

Le prophète et le roi

23Pourquoi Abderraziq aurait-il ignoré les données et représentations que tant d'autres considéraient comme le fondement même de la conception islamique du pouvoir?

24Il est vrai que, dans la quantité impressionnante de réactions suscitées par la publication de l'ouvrage, les critiques les plus importantes et les plus sérieuses sont celles qui portaient essentiellement sur son caractère « éclectique » et sur le fait que l'auteur aurait ignoré, d'une part, les versets et les paroles du Prophète (hadîth) sur la question du pouvoir dans l'islam, et, d'autre part, l'expérience réelle vécue par le Prophète lui-même à Médine.

25Il convient de préciser en premier lieu que, contrairement à ce que l'on a prétendu, Abderraziq n'a jamais ignoré cette phase de la vie du Prophète. Bien au contraire, il en a donné une interprétation que l'on pourrait qualifier, comme l'ont d'ailleurs fait certains, comme la théorie la plus importante de l'auteur et la plus novatrice dans l'environnement islamique, à propos de la prophétie. Abderraziq insiste sur le fait que la révélation confère aux prophètes un pouvoir plus vaste et plus important que celui des chefs temporels, mais que ce pouvoir est de nature totalement différente.

27Il en résulte que le processus engagé à la mort du Prophète est d'une tout autre nature. Il s'agit d'un processus temporel, d'une évolution historique fondée sur des interprétations, des comportements et des choix effectués par des hommes qui ont tenté d'exploiter tous les changements résultant de la lutte du Prophète pour édifier un État temporel au vrai sens du terme.

30Abderraziq aborde la théorie du califat chez les penseurs musulmans tardifs, d'Ibn Khaldûn à Rachîd Ridâ, son contemporain, et il l'aborde dans sa forme finale : les musulmans attendent le retour de l'institution infaillible qui conférera un caractère islamique à tout régime ou à tout État de fait (c'est-à-dire à tout ordre imposé par la force), du simple fait que ce régime se réclame de l'islam ou qu'il se donne pour objectif l'application de la shari'a.

31Cette théorie du califat n'était en fait qu'une façade ; elle recouvrait ou complétait la théorie selon laquelle tout ordre établi doit être accepté pourvu qu'il déclare son respect de la sharî'a. C'est pourquoi le dialogue entre Abderraziq et Ibn Khaldûn est, dans une large mesure, dense et détaillé. C'est en effet ce dernier qui a proposé la théorie relative à ce type de transition. Il distingue, comme nous le savons, trois niveaux ou trois types de régimes politiques : le califat, régime religieux direct conforme au modèle de l'islam véritable ; la monarchie, fondée sur la force brute ou le despotisme aveugle et, entre les deux, une monarchie qui utilise la force mais œuvre dans le cadre de la sharî'a. Ibn Khaldûn conclut que le premier étant difficilement réalisable, il faut œuvrer en vue de le restaurer à long terme ; le deuxième ne peut être admis par la raison ; le troisième est le plus réaliste et peut être adopté durant la phase de transition. Nous retrouvons ce type de transition, précisément, chez Rifâ'a al-Tahtâwî et Rachîd Ridâ.

33En critiquant les principes sur lesquels sont fondées ces conceptions, Abderraziq se concentre sur l'origine de cette grande illusion ou de cette confusion majeure qui a régné parmi les musulmans à la mort du Prophète, séduisant les sunnites plus que les chiites : l'illusion de « l'institution infaillible ». Abderraziq s'est concentré sur la représentation qui a influencé les musulmans au point de les paralyser et de les empêcher de penser ou d'agir en vue d'apporter une solution efficace à la problématique politique. En attaquant le problème de cette manière, Abderraziq cherchait à écarter cette utopie en révélant l'aspect illusoire des principes sur lesquels elle était fondée, et qui partaient de l'hypothèse qu'il existe des obligations implicites que l'on peut déduire et dégager tout simplement des textes islamiques de référence.

La remise en ordre de la conscience islamique

34Comment évaluer les conclusions auxquelles est parvenu Abderraziq ? En raison du lien établi par les commentateurs entre l'ouvrage et la conjoncture qui a entouré sa parution, on a souvent rattaché l'auteur lui-même au contexte historique au sein duquel il est né. La conséquence serait que, aujourd'hui, l'ouvrage serait dépassé. Toutefois, une perception plus attentive à ses propos et à sa démarche nous permet de comprendre et justifier sa manière de traiter le sujet. Lorsqu'on lit aujourd'hui certains pionniers du courant al-tanwîr (les Lumières) comme 'Azîz al-'Azm, Burhân Ghaliûn, Muhammad 'Abîd al-Jabrî, 'Abd Allah Laroui, etc., on se rend compte de la précipitation avec laquelle ils le jugent. Tout en le saluant comme un précurseur ayant fait preuve d'un grand courage, ces auteurs estiment que l'intervention de Abderraziq relève, dans une certaine mesure, d'un certain « donquichottisme », et ignorent par là même certains aspects fondamentaux de son œuvre. Ces aspects sont bien plus que de simples conclusions que l'on peut approuver ou thésauriser ; ce sont les points de départ éventuels d'une action en profondeur visant à réaliser ce que l'on pourrait appeler une remise en ordre de la conscience religieuse et historique des musulmans. L'œuvre de Abderraziq indique les orientations essentielles pouvant contribuer à surmonter les blocages qui entachent les représentations en vigueur aujourd'hui dans le monde musulman :

• la distinction entre croyances religieuses et processus historiques ;

• la distinction entre différents niveaux de discours : celui relatif aux fondements religieux et éthiques de toute constitution, et celui qui concerne la constitution au plan politique ;

• la prise en compte des nouveaux moyens dont dispose l'humanité pour mettre en œuvre les préceptes religieux.

36II est vrai qu'Abû Bakr, 'Umar, 'Uthmân et 'Alî étaient les compagnons très proches du Prophète, qu'ils ont consacré leur vie à la défense de la religion, au succès de la da'wa et qu'ils ont participé, aux côtés du Prophète, à l'une des mutations les plus importantes de l'histoire. Mais ce qu'ils ont accompli après la mort de ce dernier est, du point de vue de la religion, une action temporelle qui ne les élève pas au rang des prophètes et ne fait pas de leur œuvre — le califat par exemple — un des fondements de la religion. C'est ce qu'affirme Abderraziq et qu'il nous faut aujourd'hui mettre en évidence : l'utopie de l'« Institution infaillible » est le fruit de la pratique historique d'un groupe de musulmans qui ont tenté, avec les moyens et selon les modèles de l'époque, de régir leur vie et de défendre leurs intérêts dans le cadre des exigences et des croyances religieuses et non un credo issu des enseignements religieux.

37La conscience islamique a été largement influencée — voire essentiellement formée — par les événements historiques qui se sont déroulés pendant les décennies ayant suivi la mort du Prophète. Ou plutôt, les représentations relatives à ces événements, et qui sont restées ancrées dans les esprits, sont étroitement liées aux croyances religieuses fondamentales. La lutte pour le pouvoir qui opposa 'Alî et ses fils à Mu'âwiya et son clan a profondément marqué l'imaginaire des musulmans — chiites et sunnites confondus —, débouchant sur une vive opposition non seulement entre ces deux groupes, mais également entre la réalité vécue et un idéal irréalisable. L'histoire des musulmans, ou plutôt l'histoire du premier groupe constitué après l'apparition de l'islam, occupe une place disproportionnée dans la conscience religieuse. De son coté, la conscience religieuse recherche dans les préceptes religieux les moyens de conforter les représentations nées de cette période.

38Il est donc temps d'agir pour que soit distingué ce qui a jusqu'à présent été confondu et pour séparer, d'une part, ce qui entre dans le cadre des croyances — celle, notamment, selon laquelle Muhammad est le dernier des prophètes et qu'à sa mort la religion est définitivement établie — et, d'autre pan, l'évolution historique vécue par les musulmans après cette date et qui, elle, n'a rien de sacré.

39En ce qui concerne le deuxième axe, la distinction entre les différents niveaux de discours, on assiste aujourd'hui à un amalgame entre les principes religieux et moraux, d'une part, et les institutions et pratiques, d'autre part. Certes, l'islam offre des orientations fondamentales et des règles générales qui peuvent servir de référence pour l'élaboration des constitutions et la formation des institutions politiques. Il est semblable en cela à toutes les grandes religions sur lesquelles se sont édifiées des philosophes telles que les Lumières. La religion musulmane n'a cependant jamais proposé d'institutions ou de modes de gouvernement pouvant être considérés, sous quelque forme que ce soit, comme un modèle de « constitution » au sens strict. Il existe donc deux niveaux de discoure : l'un orienté vers les principes généraux pouvant inspirer les constitutions, l'autre concernant plus directement ces dernières ainsi que les modalités pratiques de l'exercice du pouvoir.

40Il est parfaitement concevable aujourd'hui que les compagnons du Prophète aient tenté, à la mort de celui-ci, de s'inspirer des valeurs et principes de l'islam. Ils ne disposaient, à cette époque, que des modèles politiques en vigueur dans le contexte historique et géographique qui était le leur : soit le groupe tribal, c'est-à-dire le pouvoir des « gens d'honneur influents », ahl al-gâh wa-l-nufûz (encore qualifiés ahl al-hall wa-l-'aqd, c'est-à-dire les gens qui détiennent le pouvoir de nouer ou de dénouer un engagement), système semblable à ce que les Grecs appelaient l'oligarchie, limitée à la tribu ; soit le modèle de l'empire perse ou de l'empire romain. Les compagnons du Prophète ont donc cherché un système qui présenterait les avantages des deux modèles tout en étant conforme aux préceptes de l'islam. Bénéficiant de l'élan donné par le Prophète et poursuivant le processus du changement qui avait été engagé durant sa vie, ils ont tenté de répandre l'islam et de consolider ce qu'il apportait à la société sur le plan institutionnel. Le califat était donc la synthèse de systèmes différents. Dans un premier temps, c'est le modèle tribal qui a plus ou moins prévalu. Puis, les conditions ayant changé, le modèle de l'empire l'emporta. Néanmoins, quel que soit le modèle suivi et son degré de conformité aux principes islamiques, le califat n'en demeure pas moins une institution élaborée par des hommes, donc une institution « profane », même si elle n'a pas donné lieu à une constitution écrite, même si elle a subi des changements continus plutôt que de se plier à des principes constants sur lesquels se fonde normalement une constitution.

41Par ailleurs, quel que soit le type de régime — tentative de restauration du califat ou instauration d'un système de remplacement tel que wilâyat al-faqîh — le pouvoir n'est lié aux principes islamiques que dans la mesure où la législation et les institutions humaines se réfèrent à la religion, c'est-à-dire qu'elles passent forcément par le transfert d'un niveau de discours à un autre. Il s'agit toujours d'une application « profane » de principes sacrés et on ne peut transférer la sacralité des principes aux formes qui sont censées les appliquer.

42Enfin, en ce qui concerne le troisième axe, Abderraziq a ouvert la voie à une nouvelle interprétation de ce qui se produit aujourd'hui sur le plan des relations entre le monde musulman et le monde occidental. Le dernier paragraphe de son livre, notamment, montre qu'il a compris que la manière dont les musulmans ont accueilli ce qu'on appelle « le choc » de la modernité mérite une remise en question radicale et une évaluation réfléchie des changements que vit l'humanité depuis plusieurs siècles :

44Le fait que le processus de modernisation ait pris son essor dans une région déterminée (l'Europe) qui, à cette époque, était considérée comme marginale ne veut nullement dire que ce processus se soit limité à cette région. De toute manière, comme cela s'est toujours passé au cours des plus grandes mutations historiques, nous ne pouvons y échapper. Ainsi, de deux choses l'une ; ou nous y participons, ou nous la subissons et donc en devenons les victimes.

46La rivalité entre 'Alî et Mu'âwiya a eu sur la conscience islamique un effet beaucoup plus profond que ne le mérite une évolution historique quelle qu'elle soit. Le sentiment de déséquilibre soudain qui en a résulté semblait avoir interrompu la marche de Umma vers la réalisation de ses ambitions ; un changement semblait lui avoir été imposé par la force, la privant de la possibilité de vivre conformément à ses principes. Prisonnière de cet instant, la conscience islamique a continué à vivre et à réagir selon ce que lui dictait ce sentiment, jusqu'à produire et consolider une dualité fondamentale entre un modèle irréalisable et une réalité inacceptable.

47Telle est la leçon à tirer de cet ouvrage où Abderraziq a, en quelques pages, touché le fond du problème, désigné la source de l'ambiguïté qui régit la conscience islamique. Il a également désigné le seul moyen qui permettrait de surmonter cette situation : traiter la question de manière scientifique en vue d'une remise en ordre de la conscience islamique et de la suppression des traces laissées par l'histoire — ou par certaines périodes de l'histoire — sur le sentiment religieux el les représentations les plus répandues. Ce qui frappe, c'est que ce processus de restructuration de la conscience historique a débuté immédiatement après la parution de l'ouvrage de Abderraziq. Le premier volume de la célèbre série d'Ahmad Amîn, Fajr al-Islâm (L'aube de l'islam), a été publié en 1929, quatre ans après la parution de Al-islâm wa usûl al-hukm (« L'islam et les fondements du pouvoir ») ; l'ouvrage s'inscrit dans un vaste projet de réécriture de l'histoire islamique conçu, à l'époque, conjointement avec Taha Hussein et aI-'Abâdî. Ce travail se poursuit encore de nos jours. Nombreux sont les historiens et les penseurs qui se penchent sur les représentations ancrées dans la conscience islamique, et c'est justement l'histoire qui constitue le principal front sur lequel luttent aujourd'hui les courants qui œuvrent pour le renouveau de la conscience islamique et pour libérer celle-ci des représentations traditionnelles.

Logique de la politique et logique des théoriciens

48Pour conclure, une remarque qui suscite des questions fondamentales : dans un article publié récemment, Bumân Ghaliûn écrit :