Navigation – Plan du site

AccueilTroisième série20« Production des classes moyennes...

« Production des classes moyennes » et émergence du « social » pendant la Nahda : Et le confessionnel (tâ’ifiyya) dans tout cela ?

"Production of middle class" and emergency of the "social" during the Nahda. What about the faith-based (tâ’ifiyya) dimension?
Dyala Hamzah
p. 57-78

Résumés

Poursuivant l’exploration de la « production des classes moyennes », initiée par Alain Roussillon dans sa lecture de L’État présent des Égyptiens ou le secret de leur arriération, cet article s’intéresse aux représentations du social chez Muhammad Rashîd Ridâ (1865-1935), publiciste syro-égyptien à la position simultanément centrale et décentrée au sein de l’espace public de la Nahda. Pour ce faire, il s’intéresse à ses mobilisations, dans la revue al-Manâr, des catégories de la ‘âmma (le commun) et de la khâssa (l’élite) et à leur insertion dans un corps social (hay’a ijtimâ‘iyya) compris comme le lieu de réalisation de l’intérêt général d’un peuple. Si ce corps social semble répondre à la lettre de la définition qu’en donne Butrus al-Bustânî, il n’en demeure pas moins qu’il est traversé de distorsions confessionnelles. Nonobstant, les points de vue de Ridâ sur la ‘âmma et la khâssa, qui accusent la cohérence fugace d’une livraison de presse, datée, située, y sont davantage dictés par les circonstances et les relations du moment que par des positions idéologiques ou doctrinales - en l’occurrence, la préséance de la communauté (umma) et celle des musulmans en son sein.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Il semblerait que les premiers usages explicites de ce néologisme soient simultanément dus à l’Égy (...)

1Néologisme forgé simultanément au Mont-Liban et en Égypte au XIXe siècle, la hay’a ijtimâ‘iyya (corps social, société) va constituer, au tournant du siècle, la cheville conceptuelle autour de laquelle « le social » va s’articuler dans l’espace public émergeant des sociétés levantines de la fin de l’Empire ottoman1. Solidement arrimé à la sémantique khaldounienne de la civilisation (où le ‘umrân a été revisité par le tamaddun) et à celle, réformiste, de l’intérêt général (la maslaha ‘âmma), le social s’impose progressivement aux acteurs de la Nahda à la fois comme une réalité, en soi et incontournable (Khuri-Makdisi 2014), et comme un horizon d’attente, un projet politique. Ceci, au gré des violences interconfessionnelles et économiques, paysannes et ouvrières, dans la Syrie rurale et citadine et sous le régime d’embrigadement du Pacha d’Égypte ; grâce à de nouveaux outils pour les représenter par presse interposée et genres littéraires inédits ; et, à la faveur d’un brassage d’idées acté par des réseaux transnationaux d’intellectuels, de correspondants, de professionnels et de militants. Au gré aussi de la subjugation coloniale et de ses états de fait économiques et sociopolitiques, de la révolution des Jeunes Turcs, de la révolution bolchévique et de la Grande Guerre.

2Traquant minutieusement l’autonomisation du concept (qui passe d’un statut adjectival à un substantif) dans un corpus dont elle précise que ses auteurs « can be roughly (perhaps problematically) labeled ‘secular’ », Ilham Khuri-Makdisi en propose une chronologie rigoureuse, au ras des concepts, entre 1860 et 1920, en s’intéressant d’abord à la conception, par Butrus al-Bustânî, de la société comme le lieu où les intérêts généraux d’un peuple sont réalisés, puis, à la place faite à l’« économie politique » et à la sociologie ; aux travailleurs, aux classes moyennes et aux riches ; à la révolution, à l’exploitation et au capitalisme, sur les pages d’al-Hilâl et d’al-Muqtataf et dans les écrits des socialistes Shiblî Shumayyîl et Salâma Mûsa. En signalant qu’elle ne traitera pas des représentations du social chez ‘Abduh et Ridâ, par ailleurs décrits comme d’influents « modernistes musulmans », Khuri-Makdisi nous invite à lui en demander candidement la cause (est-ce parce que ces derniers n’avaient pas de telles représentations ?)… et à relever que c’est effectivement aux élèves du premier et à leurs représentations, tout aussi ‘secular’ d’ailleurs, quoique nettement plus nationalistes, qu’historiens et sociologues de l’Égypte ont consacré leur attention : Charles Wendell, par exemple, dans son analyse des catégories sociales d’Ahmad Lutfî al-Sayyid ; et Alain Roussillon, dans sa dense lecture de L’État présent des Égyptiens ou le secret de leur arriération - sociologie aussi pionnière qu’oubliée de Muhammad ‘Umar (Wendell 1972 : 282-83 ; Roussillon 1995).

3En proposant d’étendre l’enquête au-delà des limites que Khuri-Makdisi s’est auto-assignées, cet article entend donc poursuivre les conceptualisations du social et l’exploration de la « production des classes moyennes » pendant la Nahda. Pour ce faire, on s’attachera justement aux mobilisations par le publiciste syro-égyptien Muhammad Rashîd Ridâ (1865-1935) des catégories de la ‘âmma (le commun) et de la khâssa (l’élite) ; et on verra comment elles sont insérées dans un corps social (hay’a ijtimâ‘iyya) qui semble répondre à la lettre de la définition qu’en donne Bustânî (le lieu où l’intérêt général d’un peuple est réalisé), nonobstant certaines distorsions confessionnelles. Trois remarques en préambule.

  • 2 Épouvantail des chancelleries européennes, le « panislamisme » est-il repris à leur compte par les (...)
  • 3 Aggravées par le contexte colonial, l’agressivité missionnaire, et l’affaiblissement de l’Empire o (...)

4Tout d’abord, ce n’est pas parce qu’il y aurait chez le fondateur de la célèbre revue al-Manâr, un ressort « séculier » caché, à découvrir, que cette exploration est poursuivie, mais bien à cause de la position à la fois centrale et décentrée de ce publiciste, de ce faiseur d’opinion, dans l’espace public. Dictés par les circonstances et les relations du moment comme par ses positions idéologiques ou doctrinales (en l’occurrence la préséance de la communauté, umma, et celle des musulmans en son sein), les points de vue de Ridâ sur la ‘âmma et la khâssa n’ont que la cohérence fugace d’une livraison de presse, datée, située. On cherchera donc en vain, comme chez Khuri-Makdisi, une tentative d’exhaustivité et de périodisation de ces points de vue, qui seront ici livrés sur le mode de la vignette, de l’arrêt sur image. Enfin, et c’est peut-être le point le plus important, ou le plus intriguant à tout le moins, le ou les points de vue de Ridâ « sur le social » se colorent d’une signification toute particulière lorsqu’on se rappelle que Ridâ ne méconnut pas le texte fouillé, complexe, concret de ‘Umar sur les réalités situées des Égyptiens du tournant du siècle. Il préféra pourtant à sa description empirique d’une structure sociale ternaire, composée de pauvres, de classes moyennes et de riches (al-fuqarâ’, wasat al-umma et al-aghniyâ’), et qu’articule un lien social (‘asabiyya) formulable par la seule classe moyenne, une configuration binaire, en apparence classique, entre khâssa et ‘âmma, élite et commun. Davantage qu’à une comparaison entre deux textes (bien malaisée, vu le corpus colossal d’al-Manâr), ou entre deux positions réformistes distinctes (l’une tournée vers l’Égypte, celle de ‘Umar ; l’autre vers le monde musulman, celle de Ridâ), les pages qui suivent invitent à s’arrêter sur un rendez-vous (sciemment) manqué avec la sociologie par l’un des artisans panislamiques2 de l’espace public arabe. Les perspectives propres à Ridâ sur le corps social (al-hay’a al-ijtimâ’iyya) y sont dictées, certes, par un projet politique transnational (le panislamisme), mais tout autant par sa pratique journalistique et ses rapports à son lectorat et ses compétiteurs, par ses ambitions politiques frustrées et ses anxiétés confessionnelles3. À travers la saisie de certains de ces éléments, on espère livrer ici quelques éléments de réflexion sur les dynamiques d’inclusion et d’exclusion à l’œuvre pendant cette Nahda, que son historiographie renouvelée invite de plus en plus à concevoir justement comme un espace public (dés)articulé par des réseaux culturels transnationaux.

Muhammad Rashîd Ridâ (1865-1935), acteur central, acteur décentré

  • 4 Sur les professions et leur statut en Égypte au début du XXe siècle, voir Reid 1974. Sur Ridâ et s (...)
  • 5 Voir Hamzah 2013 (notamment pages 97-98). J’y discute notamment les apports et les limites des con (...)
  • 6 Sur les shawâm, voir Philipp 1985 ; sur les rapports entre égyptianité et ottomanité, voir Hanley (...)
  • 7 Au sujet de Salâma Mûsa et de sa campagne al-misrî li-l-misrî, voir Monciaud 2002. Sur ses rapport (...)

5Acteur de premier plan de cette Nahda, et porte-voix de ce qu’il est convenu d’appeler le réformisme musulman, le fondateur de la célèbre revue à vocation panislamiste al-Manâr (1898-1935) a des lettres de créance que le commis des postes, Muhammad ‘Umar, n’a pas. Rejeton de la petite notabilité de l’arrière-pays tripolitain, Ridâ se prévaudra de sa qualité de sayyid sa vie durant, comme d’un sceau qu’on appose ou d’un titre que l’on décline. Réflexe, atavisme « de classe » ? Peut-être, d’autant que l’invocation d’un pedigree islamique irréprochable s’accompagne du rejet explicite d’une identification avec la catégorie des oulémas ; et que la profession de journaliste, qu’il épouse corps et âme, est statutairement encore fort précaire au tournant du XXe siècle4. Si Ridâ n’est pas un azharî, il n’est pas non plus un afandî : ailleurs, j’ai montré comment il avait caricaturé ces deux catégories au travers des figures abstraites du muqallid (l’imitateur) et du mutafarnij (l’occidentalisé), endossant, quant à lui, l’habit d’une troisième figure autrement plus efficace, celle du muslih, du réformateur5. Son point de vue sur les reconfigurations sociales dans l’Égypte de la Nahda, et sur la « production des classes moyennes » en particulier, est donc significatif du fait même de ce « déclassement », de ce décalage entre ancien et nouveau statut, entre aspirations et réalisations. Et ce, d’autant que ce décalage se réfracte dans un autre, fondateur, à la faveur de l’émigration : membre de la communauté des shawâm, ces émigrés syriens arrivés en nombre en Égypte au XVIIIe puis au XIXe siècles6, Ridâ y est paradoxalement « minoritaire » (ces derniers, et surtout les publicistes parmi eux, étant majoritairement chrétiens), mais partage avec eux le label peu enviable du dakhîl (plur. dukhalâ), « intrus », qui, en cette première moitié du XXe siècle, colle à la communauté syrienne d’Égypte. Des protestations de ‘Abdallâh al-Nadîm ou de Mustafâ Kâmil à la fin du XIXe siècle jusqu’à la campagne paroxystique al-misrî li-l-misrî orchestrée par Salâma Mûsa dans les années trente7, la communauté des journalistes syriens d’Égypte sera dénoncée pour sa trop grande proximité avec le colonisateur, et/ou le Palais ou encore parce qu’elle ne chante pas assez fort l’hymne du nationalisme égyptien.

  • 8 Pour les Zaghlûl, les Lutfî al-Sayyid et al., il en allait de la sauvegarde libérale et nationalis (...)

6En tant que censeur d’al-Azhar et des Azharî-s (et pourfendeur du soufisme et des soufis en Égypte), en tant que chantre de l’islâh, la réforme tous azimut, Ridâ trouva pourtant une forte audience sur les bords du Nil et ailleurs. En tant que promoteur du panislamisme toutefois, ottoman d’abord, arabe ensuite, sourd aux frémissements de l’égyptianité, il créa, sinon une aliénation à son endroit, du moins une nette confusion chez les élites égyptiennes. Par exemple, et malgré sa posture d’héritier autoproclamé du grand Muhammad ‘Abduh, Ridâ est écarté par Sa‘ad Zaghlûl de la commission chargée de dresser l’inventaire des œuvres de ‘Abduh après la mort de ce dernier (1905), avant de voir les exemplaires de sa revue al-Manâr distribués en grand nombre et à titre gratuit dans les écoles publiques, sur ordre du même Zaghlûl, devenu entre-temps ministre de l’Éducation (1906-1908)8.

  • 9 Sur le malaise social et les représentations chamboulées d’un sayyid syrien déclassé, et leurs rap (...)

7En tant que sunnite tripolitain ensuite, né à la jonction du double Qa’imaqamat (1842-1861) et de la Mutasarrifiyya (1861-1914), dans un Liban lui-même profondément reconfiguré, il semble que Ridâ ait projeté sur l’Égypte des représentations communautaires revisitées par une décennie d’occupation… égyptienne, par les violences interconfessionnelles des années 1838-1860 et l’intervention subséquente des puissances européennes dans les affaires ottomanes du Mont-Liban. Non pas qu’il ait cherché à « confessionnaliser » la société égyptienne, bien au contraire, mais face aux coptes notamment, il réaffirma avec aplomb l’évidence, récemment mise à mal, d’une prééminence musulmane sur les non-musulmans9.

‘Âmma, khâssa, et espace public

  • 10 « Inna lî fî hâdhihî al-dunya watanayn : watan al-nash’a wa-l-tarbiyya, wa hua sûriya... wa watan (...)
  • 11 Il y a une dizaine d’années, à l’université de Mansoura, Karima Thabet El Sayed Ghoneem entreprena (...)
  • 12 Voir Koselleck 1990. Comme le résume parfaitement Raymonde Monnier (2008 : 523) : « l’efficacité d (...)

8Autant donc dire que Ridâ, qui revendiquait sa double appartenance à la Syrie et à l’Égypte10, a, toute sa vie professionnelle durant, navigué entre les courants opposés du changement, se faisant l’arpenteur des nouvelles géométries sociales et nationales, au pas volontariste d’une umma qu’il voulait reconfigurée par l’impératif panislamique. Tout comme il a pu mobiliser la notion jurisprudentielle de maslaha ‘âmma (intérêt général) pour légitimer l’autorité du journaliste (Hamzah 2013), il a usé de la paire discursive ‘âmma/khâssa (le commun et l’élite) pour charpenter un espace public auquel il contribue de manière fondamentale, au travers d’une logique d’inclusion/exclusion, en équilibre sur une ligne de fracture « détenteur d’opinion/fauteur d’ignorance ». Ces catégories binaires de l’imaginaire historiographique islamique, peut-être même des registres des tribunaux shar‘î11, la ‘âmma et la khâssa de l’espace public arabe émergeant constituent-elles pour autant des « antonymes asymétriques » au sens technique donné à ces termes par la Begriffgeschichte12 ? Mobilisée par les uns (la khâssa) pour dénier aux autres (la ‘âmma) le principe d’une reconnaissance réciproque, cette paire conceptuelle possède bien une portée universelle et semble bien transférable d’une expérience historique à une autre, comme en témoigne son transfert d’un contexte sémantique à un autre (de la umma à la hay’a ijtimâ‘iyya). On verra que loin de convoquer la complexité située du social, d’en déduire la généralité à partir d’une empirie – comme c’est le cas chez Muhammad ‘Umar, Butrus al-Bustânî, Shiblî Shumayyil ou Salâma Mûsa, les catégories sociales de Ridâ sont quasiment des catégories ad personam, et à l’occasion perdent en cohérence ce qu’elles gagnent en élasticité.

Rashîd Ridâ et Muhammad ‘Umar

  • 13 C’est le sous-titre de la revue : « Majalla shahriyya tabhath fî falsafat al-dîn wa shu’ûn al-ijti (...)

9Si Ridâ est pourtant si central à l’exploration de cette paire conceptuelle c’est bien, on l’a dit, en sa qualité de faiseur d’opinions. La revue al-Manâr (1898-1935), qu’il dirige et diffuse aux quatre coins du monde arabe et musulman, est une véritable caisse de résonnance des événements de son temps ainsi que l’un de ses diapasons en termes idéologiques et normatifs. Au travers de ses articles politiques, recensions littéraires, fatwas et courrier de lecteurs, ce périodique consacré à « la philosophie de la religion, et aux questions de société et de civilisation »13 s’est tant fait l’écho de ce qui se dit et se publie entre la fin-de-siècle et l’entre-deux-guerres qu’on considère ses comptes rendus de lecture (taqrîz al-matbû‘ât) comme une source majeure devant permettre de compléter la section contemporaine de l’histoire littéraire arabe entreprise par Carl Brockelmann lui-même (Laoust 1932 : 178).

  • 14 Manâr 5 (1902) : 312-13, Kitâb hâdir al-misriyyîn aw sir ta’akhkhurihim, dans la rubrique Âthâr ‘i (...)
  • 15 Manâr 2 (1899) : 282-86 et 465-70, Sirr taqaddum al-anglu-saksuniyyun. En guise d’ouverture de son (...)
  • 16 Manâr 5 (1902) : 313, Kitâb hâdir al-misriyyîn aw sir ta’akhkhurihim.

10Parmi ces recensions, on ne s’étonnera donc pas de trouver un compte rendu de l’ouvrage de Muhammad ‘Umar, L’État présent des Égyptiens ou le secret de leur arriération14, auquel A. Roussillon a consacré une si dense analyse. Composé de trois paragraphes en apparence louangeurs, la recension de Ridâ est pourtant un bouquet d’équivoques. Mimant à vide l’exercice de la recension, ils disent sans dire, égratignent tout en célébrant : si Ridâ reconnaît dans l’ouvrage de ‘Umar « l’un des livres en langue arabe les plus utiles de notre époque », il se retient bien d’indiquer en quoi il est utile, enchaînant avec des critiques de forme, liées à la correction de la langue et à l’absence de la « basmala » en début d’ouvrage. De manière tout à fait caractéristique, Ridâ occupe l’espace alloué à la recension… à dire à quel point il lui manque d’espace pour faire honneur à l’ouvrage recensé, renvoyant commentaires approfondis et analyses critiques à de vagues numéros futurs. Ridâ est un lecteur pressé, dont la superficialité, ponctuelle et délibérée, représente une véritable stratégie éditoriale. A-t-il même lu l’ouvrage de ‘Umar, dont A. Roussillon rappelle qu’il « se présente comme la transposition à l’Égypte de la question posée par Edmond Demolins – À quoi tient la supériorité des Anglo-saxons ? – ouvrage […] traduit en arabe […] par les soins du frère de Sa’ad Zaghlûl, Ahmad Fathî » ? On peut en douter, tant il passe sous silence les liens explicites entre l’ouvrage de ‘Umar (qu’il prénomme d’ailleurs Ahmad au lieu de Muhammad) et la traduction arabe de Demolins, ouvrage qu’il avait pourtant lui-même copieusement recensé trois ans auparavant15. On ne peut qu’en douter, tant il manque de souligner le caractère inclusif chez ‘Umar de la catégorie des ahl al-bilâd (les gens du pays, c’est-à-dire « l’ensemble des sujets ottomans installés dans la vallée du Nil, dont les Turcs, Syro-Libanais, ou Arméniens » (Roussillon 1995 : 65). Cette catégorie s’oppose donc chez ‘Umar, non pas au dakhîl d’un Mustafa Kâmil mais au jamâ‘at al-nuzalâal-afranj fî-l-bilâd (les hôtes étrangers au pays, entendre, les Européens) (Ibid.). On le voit, cette inclusivité « nationale » a de quoi concurrencer une inclusivité panislamique. Ridâ a une façon tout à lui de semer le doute autour de textes qui le gênent aux entournures mais dont il ne peut taire les mérites. Il les recense, oui, et les présente dans leurs grandes lignes : ici, il rapporte bien les trois classes sociales distinguées par ‘Umar - les riches, la classe moyenne et les pauvres (al-aghniyâ’, wasat al-umma, que Ridâ désigne curieusement par al-mutawassitûn, et al-fuqarâ’) - mais il n’en dit absolument rien. Rien sur l’ignorance, les maladies, les coutumes du pauvre ; rien sur l’instruction et la fibre associative de la classe moyenne ; rien non plus sur la décadence, la gabegie, l’acculturation du riche. Ces vices et ces vertus, il les observe pourtant bien lui-même chez ses khawâs et ses ‘awâm. Rien non plus sur les bienfaits de l’éducation, pourtant nerf de la réforme aussi bien chez ‘Umar que chez Ridâ. S’il semble par ailleurs saluer la démarche empirique de l’auteur, qui se fonde sur l’observation et l’échantillonnage (mushâhada wa ikhtibâr), et non sur les emprunts livresques, il n’a aucun scrupule à en rabaisser la valeur en mêlant à ses considérations critiques des commentaires personnels, et tout à fait hors-sujet, sur son statut de petit fonctionnaire des postes. Ridâ, dont l’ambivalence folle déroule son fil jusqu’à la fin de la recension, termine en disant qu’il fera honneur au livre de ‘Umar en en citant des passages dans les livraisons à venir de sa revue, et ce, malgré le fait que ‘Umar lui-même ait lésé al-Manâr en ne lui consacrant qu’une brève ligne en marge de son propre livre (hadama haqq al-manâr…fa-innahu lam yaktub ‘anhu illa jumla wajiza fî-l-hâmish)16.

11Si ce n’est donc pas dans l’ouvrage de ‘Umar que les représentations de Ridâ sur la ‘âmma et la khâssa sembleraient prendre leur source (la khâssa de Ridâ, on le verra, comprend indistinctement riches et classes moyennes), en revanche c’est peut-être bien dans la recension que Ridâ en fit qu’il faut y chercher les raisons ou plutôt les mécanismes de son occultation (Roussillon 1995 : 38). Roussillon avait montré que ces raisons étaient liées au statut de précurseur du livre : pour les nationalistes comme pour les réformistes égyptiens, cette lecture des « tares » de la société égyptienne avait dû paraître trop particularisante, trop provinciale, au moment où l’égyptianité tente de se conjuguer, dans la grammaire des civilisations, au mode universel du nationalisme. Mais en même temps, et simultanément, pour un publiciste panislamique comme Ridâ, l’œuvre avait dû paraître trop nationaliste, puisqu’elle voyait dans la wataniyya (patriotisme), le creuset où se réalise l’unité de l’intérêt général (wahdat al-maslaha). Une wataniyya qui est en fait un lien de solidarité culturel et territorial (‘Umar recourt au concept khaldounien de ‘asabiyya), subsumant ou transcendant classes et confessions, et dont le vecteur, le ciment, devait être justement l’éducation. Avec cette recension bien ambiguë, nous voilà peut-être témoins des mécanismes langagiers derrière cette occultation remarquable, dont on devine les enjeux idéologiques, si tant est que Ridâ y fut effectivement pour quelque chose.

  • 17 Manâr 33 (1933) : 190-92.
  • 18 Ibid.: 192

12À ma connaissance, Ridâ n’accorda jamais à la ‘asabiyya une étymologie khaldounienne ; et contrairement à ses contemporains, et à son maître ‘Abduh, il ne tenait pas le grand historiographe médiéval en considérable estime. Dans un texte tardif datant de 1933, intitulé « al-wataniyya wa-l-qawmiyya wa-l-‘asabiyya wa-l-islâm » (une fatwa, en fait, sur le nationalisme justement)17, Ridâ ne mentionne pas même le nom d’Ibn Khaldûn. Il y fait l’étymologie du terme (le ‘isb est une plante grimpante), rappelle son usage péjoratif (la ‘asabiyya décrit les solidarités tribales préislamiques) et, à travers un hadîth, sa dimension inique (la ‘asabiyya renvoie toujours à des solidarités négatives qui s’exercent au détriment d’autrui, dans l’oppression de l’autre qui n’appartient pas à son clan ou à sa famille). Le seul bon nationalisme n’est par conséquent pas celui qui s’émancipe de la religion islamique mais celui qui se met à son service, celui qui permet à ses adeptes de comprendre qu’ils sont des membres d’un corps (jism) plus grand qu’eux, plus grand que leur patrie, plus grand que leur nation (« fa hua ‘udu li-jism akbar min qawmihi, wa watunuhu al-shakhsî juz’ min watanihi al-millî »)18. Permettre à ‘Umar de réactiver l’usage khaldounien, c’était donc risquer très gros : risquer de noyer le projet panislamique dans un projet non seulement local (celui de la patrie personnelle, du watan shakhsî), mais de plus dans un projet qui se promettait de brouiller la distinction des classes par cette fameuse éducation nationaliste. Pour Ridâ, l’éducation des pauvres, par l’alphabétisation et la lecture des romans historiques, devait seulement les hisser au-dessus du niveau de l’ignorance abjecte et leur fournir un idiome compréhensible par la khâssa.

La khâssa publiciste et ses lecteurs

  • 19 Wendell (1972 : 282-83) rapporte la définition que Lutfî al-Sayyid avait donnée de ces khawâs dans (...)
  • 20 Wendell (Ibid.) note que c’est la réalisation d’une absence de corrélation entre une classe moyenn (...)

13Si donc ce n’est pas au travers de sa lecture de ‘Umar que Ridâ tissa les contours de ses catégories sociales (mais dans son déni de ce dernier), reste que c’est bien par le biais de ses rapports réels et imaginés à ses lecteurs qu’il façonna les identités collectives des acteurs de l’espace public en devenir et les protocoles d’accès, d’inclusion et d’exclusion, à cet espace. Et cela, faut-il le rappeler, n’est pas propre au seul Ridâ. Pendant la Nahda en effet, une corrélation se dessine entre « élite » (khâssa ou khawâs) et « public », terme que traduit fort mal ‘âmma ou ‘awâm (le commun), tant la khâssa publiciste devait inclure en son sein les lecteurs mêmes auxquels elle s’adressait (al-qurrâ’) et tant elle devait exclure la ‘âmma de cette opinion publique en devenir19. Parfaitement consciente de sa réalité statistique (infime), comme de ses intérêts particuliers, cette khâssa avait, par conséquent, un intérêt crucial à se profiler en représentante exclusive de l’intérêt général, en porte-parole des sans voix20.

14Par « inclure », je veux dire très explicitement que par les rubriques et les pratiques du débat qu’elle instaura, cette khâssa publiciste contribua à définir à la fois ses propres contours et la nature du rapport qui devait désormais unir ses membres : c’est ainsi, par exemple, que la rubrique « Débats et correspondance » de la revue de vulgarisation scientifique al-Muqtataf, fondée sur les principes du raisonnement et de l’égalité, génèrera une véritable charte déontologique. Ce raisonnement sur lequel elle s’appuie n’est pas à prendre en son sens réflexif hégélien, souligne Dagmar Glaß, pas plus qu’au sens de la « nörgelnde Vernünftelei », la ratiocination ergoteuse, mais bien au sens de la critique (Glaß 2004 : 61) ; quant à l’égalité, elle s’exprime au travers de ce principe fondamental du débat : « munâziruka nazîruka » (Ibid. : 299-307), ton opposant est ton égal ! Ridâ, quant à lui, inaugurera dès les premiers numéros de sa revue une rubrique critique intitulée « intiqâd ‘alâ al-Manâr » (critique du Manâr) et invitera, comme al-Muqtataf, aux débats et à la correspondance. Mais c’est dans sa rubrique des fatâwa que cette « négociation » relative au sens nouveau à donner à la khâssa et à la ‘âmma apparaît de la manière la plus significative, lorsqu’il associe aux formes adverbiales des catégories sociales spécifiques. Rappelant en 1911 que la rubrique de la fatwâ a été ouverte pour les seuls abonnés, Ridâ écrit en effet :

  • 21 Manâr 14 (1911) : 250 : « Nous avons ouvert cette rubrique pour répondre aux questions des abonnés (...)

فتحنا هذا الباب لإجابة أسئلة المشتركين خاصة؛ إذ لا يسع الناس عامة ، ونشترط على السائل أن يبيّن اسمه ولقبه وبلده وعمله (وظيفته) .21

  • 22 Manâr 11 (1908) : 144, « Tanbîh li-l-mustaftiyyîn ».
  • 23 Manâr 14 (1911) : 639 sq., « Mukâtabât al-Manâr ».
  • 24 Manâr 19 (1916) : 144.

15Ridâ ne souhaite donc pas répondre au quidam, l’honneur d’une fatwâ se mérite ou plutôt se paie. Le monde des abonnés (mushtarikûn) et des lecteurs (qurrâ’), donc, constitue cette nouvelle khâssa – entendre : seuls y accèdent ceux dotés d’un certain capital culturel (la lecture) et économique (les moyens de se payer, non une livraison, mais un abonnement), et donc aussi social (la profession). Notons à cet égard l’ambiguïté du mot laqab, qui désigne aussi bien le nom de famille que le titre. La fonction de ce rappel formel en tête de rubrique a bien une fonction pédagogique, dont Ridâ, comme les éditeurs du Muqtataf, use dans le but de renforcer le sens d’une communauté de pratiques, ou afin de normer, voire de corriger les comportements au sein de cette khâssa de gens civilisés. En 1908, Ridâ invite les questionneurs à adresser leurs requêtes en fatwâ sur une feuille de papier distincte, à l’écriture lisible, de ne pas y mêler d’autres considérations, et prévient que les correspondants doivent s’attendre à voir leurs erreurs linguistiques corrigées, conditio sine qua non de la publication de leurs questions22. Plus tard, en 1911, Ridâ refait une mise au point concernant le protocole des correspondances adressées au Manâr. On doit distinguer les correspondances adressées à l’administration de celles adressées au fondateur et rédacteur de la revue23. Il ne faudrait pas conclure de notre lecture des consignes qui accompagnent la rubrique de la fatwa que la khâssa chez Ridâ se confine aux musulmans. Nullement, et même s’il entretient avec les non-musulmans, journalistes comme lui, de véritables rivalités aux accents discriminatoires. Ces abonnés, donc, que l’on se permet d’éduquer dans l’art de la transaction épistolaire et bureaucratique, ne sont autres que ces khawâs, dont ailleurs on sollicite l’opinion pendant les longues soirées du Ramadan, au sujet, par exemple, de l’indépendance du sharîf Husayn au Hedjaz, en cette fatidique année 1916. Les opinions de ces bonnes gens (arâ’ al-khawâs, ou encore, arâ’ ahl al-‘ilm) ce sont les opinions des oulémas, des professeurs, des juges, des avocats et des médecins et autres détenteurs/faiseurs d’opinion (asâtidhat al-Azhar wa-l-madâris al-‘ulyâ, wa kibâr al-qudât wa-l-muhâmîn, wa-l-atibbâ’, wa ghayruhum min ahl al-ra’î).24

‘Âmma, éducation et opinion publique

  • 25 Voir, notamment, Gasper, ibid. ; Johansen 1967 ; Kilpatrick 1974 : 158-65 ; Selim 2004 ; al-Muhtas (...)

16Pour autant, Ridâ milita toute sa vie pour l’éducation et pour une éducation « de masse » : mais cette éducation restait tout à fait hiérarchique, on est loin ici du socialisme prôné par ces autres grandes figures de la Nahda - les « ancêtres », tel Shidyâq, ou les successeurs analysés par Khuri-Makdisi, les Shiblî Shumayyil, les Salâma Musâ, entre autres (Khuri-Makdisi 2010). Pour Ridâ, l’éducation de masse avait pour objectif principal d’arracher les paysans à l’illettrisme, afin qu’ils ne puissent être abusés par les spéculateurs fonciers qui sévissaient sans frein en cette Égypte fin-de-siècle. Ses réflexions sur l’éducation du paysan sont bien sûr à contextualiser au sein d’un débat de presse dont l’acuité, la polarisation et l’extension dans le temps (1875-1919) ont été précisément analysées par Michael Gasper (2009). La « question paysanne » comme question sociale précèdera d’ailleurs la « fonctionnalisation » de la figure du paysan dans le roman naissant, comme, par exemple, dans Zaynab (1911), le roman pionnier de Muhammad Husayn Haykal, ou encore dans la nouvelle Fî-l-qitâr de Muhammad Taymûr25.

  • 26 Manâr 6 (1903) : 566 et suiv.

17D’après Ridâ, aux membres modestes de la communauté, afrâd al-umma, sunnâ‘iha wa zurrâ‘hiha wa ujarâ’iha (ses producteurs, agriculteurs et ouvriers/salariés), pas question d’offrir une éducation complète – une éducation primaire (al-ta‘lîm al-ibtidâ’iy) suffirait. À l’élite de la communauté (khâwâss al-umma), ceux qui accomplissent de grandes œuvres (alladhîn ya‘malûn al-a‘mâl al-kabîra) tels les éducateurs, les écrivains, les hommes politiques, les juges, les médecins, les directeurs des grandes entreprises et les grands commerçants (al-mu‘allimûn, wa-l-mu’allifûn wa-l-sâsa wa-l-qudât wa-l-atibbâ’ wa mudîrî al-sharikât al-mâddiyya wa kibâr al-tujjâr), devait échoir une éducation « supérieure » (al-ta‘lîm al-‘âlî). Ridâ prévient : l’éducation primaire du petit peuple est nécessaire – sans elle, ce dernier (qu’il appelle aussi les « classes du monde », tabaqât al-dunya) serait comme des orteils déconnectés des gens instruits (al-muta‘allimîn) et à la merci du premier charlatan venu26.

  • 27 Le texte du mémorandum fut publié par Ridâ dans sa biographie du maître (Ridā 1925-1926 : 505-522. (...)

18Une digression ici s’impose. Cette hiérarchie sociale et la division du savoir qui lui correspond rappellent bien sûr celles énoncées par ‘Abduh une vingtaine d’années auparavant, dans un projet de réforme de l’éducation ottomane, adressé au shaykh al-islam en 1887 : « La première classe, y écrivait-il, est celle du peuple, artisans, marchands, paysans, etc. La seconde classe comprend les gouvernants, c'est-à-dire tous les hommes qui sont au service de l'État pour administrer les sujets, les gardiens, c'est-à-dire les officiers de l'armée, les membres et les présidents des tribunaux ainsi que le personnel attaché à la judicature, et enfin les agents de l'administration des divers grades. La troisième classe est celle des ulamâ’ qui ont pour fonction la direction morale (irshād) et l'éducation (tarbya) ». 27

  • 28 Voir notamment ses articles sur le califat dans Manâr 23 (1922) et 24 (1923).
  • 29 Pour reprendre l’expression qui m’a joliment été suggérée par Frédéric Abécassis et que je remerci (...)
  • 30 Voir al-Manâr wa-l-Azhar, 139. Avant ses huit années passées à l’école du shaykh Husayn al-Jisr, Ri (...)

19À ceci près que la « seconde classe » de ‘Abduh, « fonctionnarisée » de part en part, semble exclure ou méconnaître les membres productifs de l’élite (entrepreneurs et membres de ce qu’aujourd’hui on appellerait les « professions libérales ») ; et que sa troisième classe, celle des oulémas, semble être foncièrement apolitique. Chez Ridâ, par contraste, la deuxième classe ressemble bien davantage à ce qu’on appellerait une « société civile » quasi exempte de fonctionnaires, alors que sa troisième classe, absente dans ce texte, est décrite ailleurs comme comprenant la « tête politique » de l’État (le calife et ses conseillers, dont les fameux ahl al-‘aqd wa-l-hall)28. Cette différence fondamentale dans la représentation sociopolitique des élites, j’avance qu’elle puise directement dans les trajectoires foncièrement distinctes des sociétés égyptienne et syro-libanaise au XIXe siècle. L’impression laissée par le texte de ‘Abduh d’une société suscitée par l’État29 s’explique par le projet politique centralisateur de Mehmet Ali. La bureaucratisation extrême de la société, atteinte sous ses successeurs Ismâ‘îl et Tawfîq, semble ne plus avoir laissé à ‘Abduh le loisir d’imaginer des membres du corps social œuvrant et existant en dehors de l’État. À l’inverse, la représentation d’une élite presque atomisée chez Ridâ, semble refléter la carrière construite en dehors des cadres de l’État, des premiers nahdawîs libanais, ex-mudabbirs du Mont-Liban devenus publicistes et écrivains à Beyrouth après s’être émancipés des hiérarchies rigides en vigueur sous l’ordre muqata‘jî. La relation contrariée de Ridâ à l’État (ottoman), dont il fuit les écoles30, puis la censure, mais dont il chante, en Égypte même, le sauvetage (jusqu’en 1924 et au-delà), n’est pas pour rien dans les revers de son propre projet politique : émigré syrien en Égypte, ne pouvant ni ne voulant participer aux institutions politiques égyptiennes, il milite, à rebrousse-poil du nationalisme ambiant, pour une union politique de tous les musulmans.

  • 31 Le scandale en question est celui qui entoura le mariage de ‘Alî Yûsuf, propriétaire et éditeur du (...)
  • 32 Entre autres : Manâr 11 (1908) : 69, cité par Dupont 2006 : 333 et 657. Et aussi Manâr 1 (1898) : (...)
  • 33 Voir, pour tout ce passage, Manâr 6 (1903) : 566.

20Revenons à présent à cette liaison de la masse et de l’élite au travers de l’alphabétisation. Celle-ci est capitale : elle signale que le pacte social passe par le Verbe, en d’autres termes, que les solidarités sociales dans la société réformée prennent leur source dans une ‘asabiyya islamique revisitée par l’accès ou la possibilité d’un accès direct aux textes fondateurs, Coran et Sunna. Si cet accès (par l’alphabétisation et l’instruction) reflète le combat de Ridâ de dénier aux oulémas obsolètes la prérogative de l’accès aux Textes et à leur interprétation, cette liaison de la ‘âmma et de la khâssa lézarde néanmoins cette antonymie asymétrique que nous évoquions plus haut, puisqu’elle insinue qu’implicitement, un passage de l’une à l’autre catégorie est toujours possible, moyennant une instruction suffisante. Le soutien non-équivoque réservé par Ridâ à un confrère journaliste d’origine sociale modeste, éclaboussé par le scandale de l’annulation de son mariage (le père de l’épousée bien née ayant trouvé à redire au statut du prétendant) en atteste pleinement31. Cela étant dit, ce qui n’est jamais clairement explicité et justifié chez Ridâ, c’est le statut quasi ontologique de cette ‘âmma, qui ressemble à une catégorie par nature, mais à laquelle on peut toujours échapper. Ce qui n’est pas explicité, c’est plutôt la justification morale et sociale d’un programme restrictif et spécifique d’éducation, ce, malgré la possibilité célébrée d’y échapper. Rien n’est plus parlant à ce sujet que son avis à l’endroit des romans historiques, dont Ridâ soutient fermement la vertu, au motif que leur lecture facile contribuerait, sinon à élever la masse au niveau de l’élite, du moins à créer ou renforcer un sens communautaire32. L’éducation supérieure de la khâssa (qui semble également « naturelle », donnée, dans la réflexion de Ridâ) est aussi une obligation morale. À se contenter, à son endroit, d’une éducation primaire, la communauté courrait un danger beaucoup plus grand que celui encouru si le petit peuple illettré en venait à négliger son éducation primaire, car alors la khâssa échouerait à s’élever et à prendre en charges ses affaires - ce qui mènerait à un dérèglement de l’ordre et de l’intérêt général (fa-yakhtal al-nizâm wa ya‘tal mazâj al-masâlih)33.

  • 34 Recension due à Shiblî Nu‘mânî, un ouléma réformiste indien de la Nahdatul Ulama, décrite par A.-L (...)

21Or, et c’est là que le bât blesse, le plus grand auteur de romans historiques du moment, à n’en pas douter, n’est autre que Jurjî Zaydân, le rival de toujours, Syrien d’une famille orthodoxe pauvre, largement autodidacte quoique brièvement passé par le Syrian Protestant College, et fondateur de la revue rivale al-Hilâl. Un rival qui empiète sur ses prérogatives naturelles, depuis qu’il s’est justement mis en tête de se mêler d’histoire islamique. Dans sa biographie du fondateur du Hilâl, Anne-Laure Dupont livre un récit passionnant, mené comme une véritable enquête, des tensions, critiques, et coups bas assénés par Ridâ à Zaydân, autour de la parution de ses histoires, romancées ou non (Dupont 2006 : 651-53). En complément à son analyse des circonstances dans lesquelles Ridâ en vint à commander et publier une recension assassine de l’Histoire de la civilisation islamique de Zaydân34, je rappellerai, quant à moi, la fameuse stratégie éditoriale déployée par Ridâ face à des textes qui le gênent ou lui font de l’ombre, afin d’éclairer ici la dynamique des rapports interconfessionnels au sein de cette khâssa imaginée par lui. Ridâ, on l’a déjà dit, est un lecteur pressé et délibérément superficiel, qui esquive une analyse approfondie lorsque celle-ci risque de le mettre en difficulté. Son refus de lire l’ouvrage de Zaydân dans le détail — il dira à plusieurs reprises n’en avoir pas eu le temps dans ses recensions de 1902-1904 — rappelle furieusement le traitement réservé à Muhammad ‘Umar. Mais là où il ne donnera jamais suite à son indigne recension de ‘Umar, il confie ici à un lecteur hostile le soin de remettre Zaydân à sa place, sa conscience confessionnelle aiguisée lui interdisant, politiquement, de s’aliéner un si éminent représentant de la communauté publiciste syrienne chrétienne du Caire. Pour le reste, un dhimmî est un dhimmî et les guerres de conquêtes (al-fath al-islâmî) représentent un argument d’autorité : ainsi en avait-il usé, par exemple, pour rabaisser la morgue des coptes, lorsque ces derniers, réunis à la même époque en congrès, avaient exprimé des revendications politiques :

  • 35 Manâr 8 (1911) : 338 sq. C’est moi qui souligne. « Ils s’expriment eux-mêmes là où les musulmans o (...)

يعبرون عن أنفسهم في مقام مطالبة المسلمين بما يطلبون بالأمة القبطية ,وُيدلون بأنهم أصحاب البلاد ؛ لأنهم سلالة فرعون ذي الأوتاد ، ويجهرون بأن المسلم فيها أجنبي محتلّ ، وأتاويّ معتدٍ ، وينكرون على المسلمين أن يكون لهم فيها حق مِنْ حيثُ هم مسلمون فاتحون، ولا ينكرون على أنفسهم أن يَدّعوا الحقوق فيها من حيث هم قبط مسيحيون ، وهم في الحقيقة رعايا ذِمِّيُّونَ ، فما هو الحدث الجديد الذي أنطقهم بهذا اللسان ؟ وما هو الركن الشديد الذي يأوون إليه الآن ؟ لا يظهر لنا حدث غير ما بيناه من تغير السياسة الإنكليزية في البلاد، وعزمها على السماح للأمير بتأليف مجلس نيابي فيها يشترك معه فيما يسمونه مسئولية إدارتها.35

  • 36 Voir justement mon analyse du scandale ‘Alî Yûsuf et des implications du positionnement de Ridâ da (...)

22Ridâ signe-t-il là les limites de son esprit éminemment critique ? Il faut dire qu’il est engagé sur mille fronts : les missions chrétiennes, le pouvoir colonial, le soufisme décadent, les oulémas obsolètes, l’acculturation, les femmes, enfin, qui réclament elles aussi une voix au chapitre, une part de cette khâssa, et qu’il leur concèdera de manière ambivalente36. Le plus brûlant de ces fronts, cependant, c’est l’unité musulmane, condition, à ses yeux, de l’unité de l’Empire. La réconciliation des sunnites et des chiites, mais aussi et surtout, l’harmonisation des quatre écoles juridiques par la promotion de l’intérêt général et de ses moyens (le raisonnement analogique ou qiyâs, sur la base d’un recours « œcuménique » aux quatre écoles de droit, le talfîq), absorbe toute son énergie et prend le pas sur une réflexion véritable au sujet du statut des minorités. Ces dernières, si elles font de fait partie de la khâssa, conservent de droit un statut politique second, l’égalitarisme de la constitution ottomane nonobstant. La raison ultime de la campagne de Ridâ contre Zaydân réside précisément ici : par sa vigilance confessionnelle, il répugne à critiquer un « concitoyen » chrétien si respectable ; mais, conscient des critiques qui fusent de toute part à l’encontre de ce dernier, voire alarmé par elles, Ridâ ne pouvait plus s’y dérober sauf à s’exposer, à exposer le fondement de sa stratégie éditoriale et politique inclusive (sa lecture superficielle), et partant, à mettre en danger sa propre crédibilité, l’autorité de son savoir. Ne disait-il pas au sujet des coptes, que s’ils étaient plus « évolués » pour ce qui étaient de la promotion et de la sauvegarde de leurs intérêts communautaires (littéralement : « leurs intérêts généraux »), ils étaient inférieurs aux musulmans pour ce qui était de leur savoir (‘ilm) ?

  • 37 Ibid. : « En tant qu’individus, les musulmans l’emportent sur les coptes pour ce qui est des scien (...)

أن المسلمين من حيث هم أفراد أرقى من القبط في كل علم، وأن القبط من حيث الاجتماع والتعاضد الملي أرقى من المسلمين، فلهم مجلس ملي وجمعيات وجرائد دينية تبحث دائمًا في مصالحهم العامة من حيث هم قبط، وهم يتعاونون ويتحدون في المصالح.37

  • 38 Voir note 21.

23Il délégua donc à d’autres le soin de remettre à sa place le confrère minoritaire, minoritaire avec lequel il partageait pourtant la même conjonction d’appartenances : « Zaydân vécut à une époque où les identités étaient à la fois en construction et superposées. Il se sentait tout à la fois syrien (sûrî) par les origines géographiques et par la naissance, arabe par la généalogie et par la langue, ottoman par la nationalité, égyptien d’adoption peut-être, oriental, toujours, face aux occidentaux » (Dupont 2006 : 41). C’est ainsi au travers de ce faisceau d’allégeances que ‘âmma et khâssa furent reconstituées. D’un côté une ‘âmma informe, sans visage et sans parole, pour laquelle on parle38 mais qu’il fallait alphabétiser de tout urgence et nourrir de romans historiques, afin de développer chez elle le sens d’une communauté de destin, afin de lui donner langue, un idiome compréhensible par la khâssa. De l’autre, une khâssa arabe, ottomane, coloniale, composée de membres de ce qu’on appellerait aujourd’hui les « professions libérales », de fonctionnaires, d’enseignants, de commerçants et d’industriels, de grands propriétaires terriens, de gens de plume enfin, et qui posait, au travers de l’intensité de ses débats publics, pour elle-même et au nom des autres, la question de l’intérêt général, de sa représentation et, surtout, de son lieu : la hay’a ijtimâ‘iyya et ses institutions.

De quelques soupçons, en guise de conclusion

24Il peut paraître fort curieux d’aborder une dimension capitale d’un article aux abords d’une conclusion - en l’occurrence, ici, la dimension institutionnelle du social. Nul hasard en fait, ou maladresse de l’argument, mais bien l’expression d’un malaise. De quoi s’agit-il ? Muhammad ‘Umar bâtit tout son édifice sociologique sur une intuition fondamentale : celle de la centralité de ce qu’on appellerait sans doute aujourd’hui les institutions de la société civile – soit ses associations. Roussillon en formule ainsi l’hypothèse : « si le parti politique, et la presse qui en émane, constituent le principal mode de mobilisation de la visée nationaliste, l’association apparaît à M. ‘Umar comme le système d’action privilégié de la visée réformiste, seul à même de rendre effectif […] le programme global de réformes dont l’éducation constitue la principale priorité » (Roussillon 1995 : 81). ‘Umar, qui s’étend sur la réalité associative européenne, va jusqu’à saluer la supériorité organisationnelle des coptes, une communauté (tâ’ifa) qui a su se donner les outils de sa cohésion et de son progrès, en se dotant d’associations caritatives et d’écoles associées. Par contraste, il fustige sans merci les confréries soufies, qui trompent et divisent leurs ouailles, et les maintiennent dans un état d’ignorance. Et il en appelle au développement d’associations professionnelles pour encadrer toute la vie sociale. En se souvenant que Ridâ ne fit jamais retour sur l’ouvrage de ‘Umar, on ne peut qu’être frappé par l’extraordinaire similitude entre l’intuition associative de ‘Umar et celle développée par Ridâ quelques années plus tard (trois, exactement), dans un article d’abord paru dans al-Jarîda puis dans al-Manâr en 1907. Intitulé « manâfi‘ al-urubbiyîn wa madârruhum fî-l-sharq », l’article identifie une cause et une seule du progrès, de l’avancement de l’Europe sur les musulmans : l’existence d’associations (jam‘iyyât) en tout genre. Bien sûr, Ridâ et ‘Umar ne furent pas les seuls à en chanter les louanges. Mais la place de l’intuition associative dans leur pensée, et la similitude de l’argument est tout à fait saisissante : même équation entre progrès et association ; même émerveillement devant la vertu associative des coptes ; par contraste, même critique ou désaveu de la fonction publique.

  • 39 Sur Ridâ face à l’héritage de ‘Abduh, voir Haddad 1998 ; sur Ridâ lecteur de Shawkânî voir Dallal (...)
  • 40 Sur l’évolution dans la pensée de Ridâ de ses idées sur les associations, et sa corrélation entre (...)

25Une chose est de soupçonner, une autre est d’accuser, de dresser le portrait du journaliste en plagiaire. On sait que Ridâ ne revint plus jamais sur l’œuvre de ‘Umar et on a vu les multiples raisons qui ont pu motiver sa volonté de l’étouffer, de la tuer dans l’œuf. Et quoique Ridâ nous ait habitués à des manipulations fantastiques sur les textes d’autrui39, se peut-il que la puissance du texte de ‘Umar l’amena à y puiser inconsciemment ses idées-phares ou tout à fait consciemment, comme à une source d’inspiration40 ? Il est incontestable que Ridâ ne se fit pas seulement le chantre ponctuel de l’activité associative : il y consacra sa vie, et sa réflexion s’en empara pour organiser ‘awâm et khawâs, fondant ou cofondant une multitude d’associations, de sociétés, de partis. L’association et l’école de guidance et de propagande (jam’iyyat wa dâr al-da‘wa wa-l irshâd, 1912-14) en furent une des manifestations paradigmatiques : elles recrutèrent et entraînèrent des khawâs pour aller prêcher la bonne parole, et l’islam réformé, auprès des ‘awâm.

Haut de page

Bibliographie

Abou-Hodeib T., 2017, A taste for home: The modern middle class in Ottoman Beirut, Stanford, California: Stanford University Press.

Abu ‘Uqsa W., 2016, Freedom in the Arab World. Concepts and Ideologies in Arabic Thought in the Nineteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press.

Arsan A., 2012, « This is the Age of Associations: Committees, Petitions, and the Roots of Interwar Middle East Internationalism », Journal of Global History, 7.2: 166-188.

Bustânî (al-) B., 1869, Khitab fi al-hay'a al-ijtima'iyya wa al-muqabala bayna al-'awa'id al-'arabiyya wa al-ifranjiyya, Beyrouth: Matba'at al-ma'arif.

Cole J. R. I., 1981, “Muhammad ‘Abduh and Rashid Rida: A Dialogue on the Baha’i Faith”, World Order Vol. 15, no 3-4 :7-16.

Commins D., 2006, The Wahhabi mission and Saudi Arabia, London: I.B. Tauris.

Commins D., 2015, “From Wahhabi to Salafi”, in B. Haykel, Th. Hegghammer and S. Lacroix (eds), Saudi Arabia in Transition: Insights on Social, Political, Economic and Religious Change, New York: Cambridge University Press, 151-66.

Dallal A., 2000, « Appropriating the Past: Twentieth-Century Reconstruction of Pre-Modern Islamic Thought », Islamic Law and Society, 7 (1) : 325-358.

Delanoue G., 1973, « Endoctrinement religieux et idéologie ottomane : l'adresse de Muhammad Abduh au Cheikh al-Islam, Beyrouth, 1887 », Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, Vol. 13, n° 1 : 293-312.

Dupont A.-L., 2006, Jurjî Zaydân (1861-1914). Écrivain réformiste et témoin de la Renaissance arabe, Damas : Institut français du Proche-Orient.

Ende W., 1988, « Sollen Fellachen lesen lernen? Muhammad Taymûrs Kurzgeschichte Fî l-qitâr », WI (nouvelle série) 28 (1/4).

Fahmy Z., 2011, Ordinary Egyptians: creating the modern nation through popular culture, Stanford, California: Stanford University Press.

Gasper M. E., 2009, The power of representation: publics, peasants and Islam in Egypt, Stanford: Stanford University Press.

Glaß D., 2004, Der Muqtaṭaf und seine Öffentlichkeit. Aufklärung, Räsonnement und Meinungsstreit in der frühen arabischen Zeitschriftenkommunikation, Würzburg, Ergon Verlag.

Haddad M., 1998, « ‘Abduh et ses lecteurs : pour une histoire critique des “lectures“ de M. ‘Abduh », Arabica, 45 (1) : 22-49.

Haddad M., 2000, « Relire Muhammad ‘Abduh (à propos de l’article ‘M. ‘Abduh’ dans l’Encyclopédie de l’Islam », Revue de l’Institut de Belles Lettres Arabes, (IBLA), 185 : 61–84.

Hamzah D., 2008, « Muhammad Rashid Rida or: The Importance of Being (a) Journalist”, in H. Bock, J. Feuchter & M. Knecht (dir.), Religion and its Other: Secular and Sacral Concepts and Practices in Interaction, Frankfurt am Main & New York: Campus : 40-63.

Hamzah D., 2013, « From ‘ilm to sihâfa or the politics of the public interest (maslaha ‘âmma). Muhammad Rashîd Ridâ and his journal al-Manâr (1898-1935) », in D. Hamzah (dir.), The Making of the Arab Intellectual. Empire, public sphere and the colonial coordinates of selfhood, Londres : Routledge : 90-127.

Hamzah D., 2019, Muhammad Rashîd Ridâ (1865-1935) ou le "Tournant salafiste"- Intérêt général, Islam et opinion publique dans l'Égypte coloniale, Paris, Éditions du CNRS (à paraître).

Hanley W., 2013, “When did Egyptians stop being Ottomans? An imperial citizenship case study”, in W. Maas (dir.), Multilevel Citizenship, Philadelphia: University of Pennsylvania Press : 89-109.

Hanssen J., 2006, Fin de siècle Beirut: the making of an Ottoman provincial capital, Oxford: Clarendon Press.

Johansen B., 1967, Muhammad Husayn Haykal. Europa und der Orient im Weltbild eines ägyptischen Liberalen, Beyrouth & Wiesbaden, Orient-Institut der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft & Steiner.

Khoury Philip S., 2009, Urban Notables and Arab Nationalism. Cambridge, GBR: Cambridge University Press.

Khûrî (al-) Y. Q. (dir.), 1990, A‘mâl al-jam‘iyya al-‘ilmiyya al-sûriyya, 1868-1869, Beyrouth, Dâr al-Hamrâ’.

Khuri-Makdisi I., 2010, The Eastern Mediterranean and the Making of Global Radicalism, 1860-1914, Berkeley : California University Press.

Khuri-Makdisi I., 2014, « The Conceptualization of the Social in Late Nineteenth-and Early Twentieth-Century Arabic Thought and Language” in H. Schulz-Forberg (dir.), A Global Conceptual History of Asia, 1860–1940, Pickering & Chatto: 91-110.

Kilpatrick H., 1974, The modern Egyptian Novel. A Study in Social Criticism, Londres, Ithaca Press.

Koselleck R., 1990, « La sémantique historico-politique des concepts antonymes asymétriques », Le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, trad. J. et M.-C. Hoock, Paris, Éd. EHESS : 191-232.

Laoust H., 1932, « Le réformisme orthodoxe des "Salafiya" et les caractères généraux de son orientation actuelle », Revue des Études Islamiques, 1932 : 175-224.

Makdisi U., 2000, The Culture of Sectarianism. Community, History and Violence in Nineteenth-Century Ottoman Lebanon, Berkeley, University of California Press.

Matthews W. C. 2006, Confronting an empire, constructing a nation: Arab nationalists and popular politics in mandate Palestine, London: I.B. Tauris.

Mitchell T., 1988, Colonizing Egypt, Berkeley, University of California Press.

Monciaud D., 2002, « L’Égyptien pour l’Égyptien” [1930-1931], campagne nationaliste économique et controverses sur l’identité », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, no 95-98 : 355-380.

Monnier R., 2008, « Usages d'un couple d'antonymes au XVIIIe siècle. La civilisation et son revers, la barbarie », Dix-huitième siècle, vol. 40, no 1 : 523-542.

Moos (von) P., 2005, « Public et privé au cours de l’histoire et chez les historiens » in Entre histoire et littérature. Communication et culture au Moyen Âge, Florence : SISMEL – Edizioni del Galluzzo : 431-470.

Muhtasib (al-) H., 1971, Qadiyyat al-fallâh fî-l-qissa al-misriyya, Le Caire, s.l.

Philipp T., 1985, The Syrians in Egypt, 1725–1975, Berliner Islamstudien, vol. III, Stuttgart: Steiner-Verlag.

Reid D. M., 1974, « The Rise of Professions and Professional Organization in Modern Egypt », Comparative Studies in Society and History, vol. 16, no 1 : 24-57.

Ridâ M. R., 1902, « Hadâya wa taqâriz : kitâb hâdir al-misriyyîn aw sirr ta’akhkhurihim », Manâr 5 : 312-313.

Ridâ M. R., 1907, « Manâfi‘ al-urubiyyîn wa madârruhum fî-l-sharq », Manâr 10 : 340-43.

Ridâ M. R., 1916, « Ara’ al-khawâss fi-l-mas’ala al-‘arabiyya », Manâr 19 : 144-52. (Cet article, qui est une fatwa, est intégralement traduit dans S. Haim, 1962, Arab Nationalism : an Anthology, Berkeley: University of California Press, sous le titre : « Rashid Rida, Islam and the National Idea” : 75-77.)

Ridâ M. R., 1925-1926, Tārikh al-ustādh al-imām Muhammad Abduh, Al-Mânar, Le Caire.

Ridâ M. R.,1931, « al-tajdid wa-l-tajaddud wa-l-mujaddidun », Manâr 31: 770-77 et 32 : 49-60.

Ridâ M. R., 1932, « al-tajdid wa-l-tajaddud wa-l-mujaddidun », Manâr 32 : 226-31. (Cet article est partiellement traduit dans Ch. Kurzman, 2002, Modernist Islam. 840-1940: a Sourcebook, New York: Oxford University Press, sous le titre : « Renewal, Renewing and Renewers » : 77-85.)

Ridâ M. R., 1933, « al-wataniyya wa-l-qamiyya wa-l-‘asabiyya wa-l-islam », Manâr 33 : 190-92.

Roussillon A., 1995, « Réforme sociale et production des classes moyennes. Muhammad ‘Umar et ‘l’arriération des Egyptiens’ », in A. Roussillon (dir.), Entre Réforme sociale et identité nationale. Identité et modernisation en Égypte (1882-1962), Le Caire, CEDEJ : 37-89.

Ryad U., 2009, Islamic Reformism and Christianity. A Critical Reading of the Works of Muhammad Rashīd Ridā and His Associates (1898-1935), Leyde: Brill.

Ryzova L., 2014, The Age of the Efendiyya : Passages to Modernity in Colonial-National Egypt, Oxford : Oxford University Press.

Seikaly S., 2016, Men of capital: scarcity and economy in mandate Palestine, Stanford, California: Stanford University Press.

Selim S., 2004, The Novel and the Rural Imaginary in Egypt, 1880-1985, Londres et New York, Routledge/Curzon.

Shaheen E. E., 1993, Through Muslim Eyes: Rashid Rida and the West, Herndon, Virginia: International Institute for Islamic Thought.

Sharabâsî A., 1970, Rashîd Ridâ, sâhib al-Manâr, ‘asruhu wa-hayâtuhu wa-masâdir thaqâfatihi, Le Caire, al-Majlis al-a‘lâ li-l-shu’ûn al-islâmiyya : 166-169.

Watenpaugh K. D., 2006, Being modern in the Middle East: revolution, nationalism, colonialism, and the Arab middle class, Princeton ; Oxford: Princeton University Press.

Wendell C., 1972, The evolution of the Egyptian national image: from its origins to Aḥmad Luṭfī al-Sayyid, Berkeley: University of California Press.

Haut de page

Notes

1 Il semblerait que les premiers usages explicites de ce néologisme soient simultanément dus à l’Égyptien Rifâ‘a al-Tahtâwî (al-A‘mâl al kâmila I, 516-519) et au Syrien Butrus al-Bustânî (Khitâb fî al-hay’a al-ijtimâ‘iyya wa-l-muqâbala bayna-l-‘awâ’id al-‘arabiyya wa-l-ifrinjiyya), cités in al-Khûrî (dir.) 1990 : 204-217. Personne, à ma connaissance, n’a souligné cette coïncidence remarquable. L’extraordinaire fresque de sémantique historique consacrée au concept de liberté en langue arabe dans les régions levantines, entre 1798 et 1882, convoque peu cette notion : voir Abu ‘Uqsa 2016. Au sujet des prémices égyptiennes de la hay’a ijtimâ’iyya (et de leur formalisation dramatique dans les écrits de Muwaylihî), voir Mitchell 1988 : 120 ; au sujet de Bustânî, voir Khuri-Makdisi 2014

2 Épouvantail des chancelleries européennes, le « panislamisme » est-il repris à leur compte par les acteurs politiques ou culturels ? Si ce n’est pas le lieu ici de disserter sur la carrière de ce terme, on se contentera de rappeler que sous la plume de Ridâ, on rencontre une claire distinction entre jâmi‘a et jam‘iyya (islâmiyya). Dans l’un des tout premiers numéros de la revue, Ridâ explique que l’islâh véritable doit reposer sur la fondation d’une association islamique (jam‘iyya) à La Mecque, dotée d’un organe de presse et soutenue par des filiales dans chaque région du monde musulman et du califat (voir Manâr 1 (1898) : 766). En revanche, en pleine guerre des Balkans, Ridâ publiera la traduction et la critique d’un article en français d’un Libanais chrétien, paru dans le journal Le Temps le 17 décembre 1912, et qui fait usage du terme panislamisme (jâmi‘a) « dont personne ne sait vraiment ce que c’est » (voir Manâr 15 (1912) : 129-139). Que la « communauté imaginée » de Ridâ ait été « panislamique » ne fait pas de doute, et la distinction terminologique prend certainement acte de sa distanciation d’avec les étiquettes (et les intentions) européennes (comme elle avait soigneusement pris ses distances avec la politique panislamique de Abdülhamid II).

3 Aggravées par le contexte colonial, l’agressivité missionnaire, et l’affaiblissement de l’Empire ottoman, ce que j’appelle les anxiétés confessionnelles de Ridâ sont celles d’un sunnite qui ne conçoit pas de cadre politique en dehors de l’islam, son adhésion au principe de la citoyenneté ottomane et au constitutionalisme nonobstant. Voir mon ouvrage : Hamzah 2019 (à paraître) ; voir également Cole 1981.

4 Sur les professions et leur statut en Égypte au début du XXe siècle, voir Reid 1974. Sur Ridâ et son rapport à sa profession et à sa formation, voir ce que j’en dis dans Hamzah 2008. Al-Manâr ne fut jamais viable financièrement. Les abonnés étant de piètres payeurs, il chercha sa vie durant à diversifier ses entrées. Voir Sharabâsî 1970 au sujet des difficultés financières structurelles de Ridâ. Au moment de son décès, sa maison était encore sous hypothèque, et sa dette s’élevait à 1.000 livres.

5 Voir Hamzah 2013 (notamment pages 97-98). J’y discute notamment les apports et les limites des contributions récentes sur la catégorie de l’afandiyya. Un des lieux exemplaires de cette mise en scène entre réformateur et ouléma, dans la revue al-Manâr, est la fiction dialoguée imaginée par Ridâ dans ses Muhâwarât al-muslih wa-l-muqallid. Il s’agit de treize dialogues disséminés sur trois ans de livraisons, entre 1900 et 1902 (volumes 3 et 4).

6 Sur les shawâm, voir Philipp 1985 ; sur les rapports entre égyptianité et ottomanité, voir Hanley 2013.

7 Au sujet de Salâma Mûsa et de sa campagne al-misrî li-l-misrî, voir Monciaud 2002. Sur ses rapports aux Syriens chrétiens, voir Ryad 2009.

8 Pour les Zaghlûl, les Lutfî al-Sayyid et al., il en allait de la sauvegarde libérale et nationaliste de l’héritage du grand maître, contre sa captation par ce qu’il est convenu d’appeler la salafiyya panislamiste. Si Ridâ parvint tout de même par la suite à capter cet héritage, à le déformer même, c’est seulement, Mohammed Haddad l’a bien montré, parce que les membres de cette commission, afandî nationalistes bientôt appelés à des responsabilités politiques, devaient finalement « lâcher » l’affaire. Voir Haddad 1998 et 2000

9 Sur le malaise social et les représentations chamboulées d’un sayyid syrien déclassé, et leurs rapports à la condescendance revancharde qu’il éprouve vis-à-vis de plusieurs chrétiens, je renvoie à mon ouvrage (2019, à paraître). Je m’y appuie sur la lecture que fait Ussama Makdisi (2000) du confessionnalisme libanais, conséquence de la modernité bien plutôt qu’atavisme immémorial « des gens de la montagne ». Il y montre que la fracture qui organise la société du Mont-Liban pré-1840-60 est beaucoup moins confessionnelle qu’elle n’est sociale, les notables, druzes et maronites, régnant sur le commun, druze et maronite.

10 « Inna lî fî hâdhihî al-dunya watanayn : watan al-nash’a wa-l-tarbiyya, wa hua sûriya... wa watan al-‘amal, wa hua misr », in « Khutab wa durûs sâhib al-Manâr fî hâdhihî al-diyâr », Manâr 12 (1909) : 881.

11 Il y a une dizaine d’années, à l’université de Mansoura, Karima Thabet El Sayed Ghoneem entreprenait un mémoire de maîtrise sur la correspondance entre la myriade de dénominations employées par Jabartî, dans sa célèbre chronique ‘Aja’ib al-âthâr fî-l-tarâjim wa-l-akhbâr, pour décrire la ‘âmma du XIXe siècle cairote et celles des registres des tribunaux shar‘î. Voir les entrées « khâssa » et « ‘âmma » de l’Encyclopédie de l’islam, 2e édition.

12 Voir Koselleck 1990. Comme le résume parfaitement Raymonde Monnier (2008 : 523) : « l’efficacité de l’usage des paires conceptuelles à portée universelle », comme barbare et civilisé, par exemple, qui me définit dans la négation de l’autre, se mesure justement à l’aune de leur capacité à se transmettre « en ouvrant sur des analogies dans d’autres expériences historiques ».

13 C’est le sous-titre de la revue : « Majalla shahriyya tabhath fî falsafat al-dîn wa shu’ûn al-ijtimâ’ wa-l-‘umrân ».

14 Manâr 5 (1902) : 312-13, Kitâb hâdir al-misriyyîn aw sir ta’akhkhurihim, dans la rubrique Âthâr ‘ilmiyya adabiyya, al-hadâya wa-l-taqârîz.

15 Manâr 2 (1899) : 282-86 et 465-70, Sirr taqaddum al-anglu-saksuniyyun. En guise d’ouverture de son propre livre, ‘Umar se réclame explicitement de Demolins : « Cet ouvrage a été composé sur le modèle du Secret de l’avancement des Anglo-Saxons, traduit par les soins de l’éminent juriste Ahmad Fathî Zaghlûl bey, juge auprès des tribunaux civils égyptiens. Mais malheureusement ce dont il traite, c’est de l’arriération des Égyptiens, et non de leur progrès », traduit dans Roussillon 1995 : 39).

16 Manâr 5 (1902) : 313, Kitâb hâdir al-misriyyîn aw sir ta’akhkhurihim.

17 Manâr 33 (1933) : 190-92.

18 Ibid.: 192

19 Wendell (1972 : 282-83) rapporte la définition que Lutfî al-Sayyid avait donnée de ces khawâs dans al-Jarîda [18 May 1907] : « an enlightened class [tabaqa mustanîra] composed of government officials, members of the liberal professions and the gentry [al-a‘yân], who are conscious of the country’s need for a public opinion made up of sound ideas ».

20 Wendell (Ibid.) note que c’est la réalisation d’une absence de corrélation entre une classe moyenne abstraite et sa réalité statistique dans l’Égypte du tournant du siècle qui amène, chez Lutfî al-Sayyid, à lui substituer l’élite : « Lutfî’s surrogate for a non-existent middle-class majority was the elite (khawâss) group [who would] … make up in altruism and freedom from pecuniary concern what they lack in numbers ».

21 Manâr 14 (1911) : 250 : « Nous avons ouvert cette rubrique pour répondre aux questions des abonnés en particulier (khâssatan), elle ne saurait donc servir aux gens en général (‘âmmatan). Nous requérons du questionneur qu’il fasse apparaître son (pré)nom, son nom de famille, son pays et sa profession ».

22 Manâr 11 (1908) : 144, « Tanbîh li-l-mustaftiyyîn ».

23 Manâr 14 (1911) : 639 sq., « Mukâtabât al-Manâr ».

24 Manâr 19 (1916) : 144.

25 Voir, notamment, Gasper, ibid. ; Johansen 1967 ; Kilpatrick 1974 : 158-65 ; Selim 2004 ; al-Muhtasib 1971 ; Ende, 1988 : 112-125.

26 Manâr 6 (1903) : 566 et suiv.

27 Le texte du mémorandum fut publié par Ridâ dans sa biographie du maître (Ridā 1925-1926 : 505-522. Il fut traduit de l’arabe par Gilbert Delanoue (1973 : 293-312).

28 Voir notamment ses articles sur le califat dans Manâr 23 (1922) et 24 (1923).

29 Pour reprendre l’expression qui m’a joliment été suggérée par Frédéric Abécassis et que je remercie ici de m’avoir donné l’occasion de mobiliser ce texte de ‘Abduh.

30 Voir al-Manâr wa-l-Azhar, 139. Avant ses huit années passées à l’école du shaykh Husayn al-Jisr, Ridâ avait acquis son éducation élémentaire au kuttâb de son village de Qalamûn avant de s’enrôler, pour une année seulement, à l’école primaire gouvernementale de Tripoli — d’après ses dires, parce qu’il ne souhaitait pas servir le gouvernement.

31 Le scandale en question est celui qui entoura le mariage de ‘Alî Yûsuf, propriétaire et éditeur du Mu’ayyad, avec la fille du syndic de la maison du Prophète et shaykh de la puissante confrérie soufie Wafâ’iyya. Ce dernier, n’approuvant pas les origines sociales de ‘Alî Yûsuf, s’était opposé au mariage, ce qui avait poussé sa fille à contracter secrètement une union avec Yûsuf, en mandatant un étranger comme son représentant. Ayant eu vent de l’affaire, le père avait requis, et obtenu, l’annulation du mariage pour vice de forme, arguant de l’absence de capacité légale du représentant choisi par sa fille. Ridâ avait riposté par une fatwa : voir Manâr 7 (1904) : 381 sq  « al-Awliyâ’ wa-l-kafâ’a fî-l-azwâj » ; et Manâr 7 (1904) : 454 sq.

32 Entre autres : Manâr 11 (1908) : 69, cité par Dupont 2006 : 333 et 657. Et aussi Manâr 1 (1898) : 129, « inna qirâ’at al-qisas al-ma‘rûfa bil-l-riwâyât min anjah al-dharâ’i‘ fî nashr al-afkâr al-sahîha bayna jamî‘ tabaqât al-qurrâ’ ».

33 Voir, pour tout ce passage, Manâr 6 (1903) : 566.

34 Recension due à Shiblî Nu‘mânî, un ouléma réformiste indien de la Nahdatul Ulama, décrite par A.-L. Dupont comme une « critique franchement injurieuse de l’Histoire de la civilisation islamique [Târîkh al-tamaddun al-islâmî] » (Dupont, 2006 : 415).

35 Manâr 8 (1911) : 338 sq. C’est moi qui souligne. « Ils s’expriment eux-mêmes là où les musulmans ont vis-à-vis de leur communauté des revendications, ils font valoir qu’ils sont les maîtres du pays au motif qu’ils sont les descendants de Pharaon…ils déclarent que le musulman au pays est un occupant étranger, un envahisseur sorti de nulle part, et ils y dénient aux musulmans des droits en tant que musulmans conquérants, et ils ne nient pas qu’ils prétendent y avoir des droits en tant qu’ils sont des coptes chrétiens, alors qu’en réalité ils ne sont que des sujets protégés. Quel est donc l’événement nouveau qui a ainsi aiguisé leur langue ?... Nul autre événement ne nous apparaît [significatif] que celui relatif au changement de la politique britannique au pays, et par laquelle [la Grande-Bretagne] se montre déterminée à permettre au prince de constituer un parlement qui collaborerait avec lui dans le cadre de la reponsabilité gouvernementale ».

36 Voir justement mon analyse du scandale ‘Alî Yûsuf et des implications du positionnement de Ridâ dans cette affaire, vis-à-vis du droit des femmes dans Hamzah, 2019 (à paraître : chapitre 4).

37 Ibid. : « En tant qu’individus, les musulmans l’emportent sur les coptes pour ce qui est des sciences, tandis que les coptes, du point de vue de la collectivité et de l’union communautaire, l’emportent sur les musulmans. Ils ont en effet un conseil communautaire, des associations et des journaux religieux qui veillent à leurs intérêts généraux en tant que coptes et ils collaborent et s’unissent au travers de leurs intérêts ».

38 Voir note 21.

39 Sur Ridâ face à l’héritage de ‘Abduh, voir Haddad 1998 ; sur Ridâ lecteur de Shawkânî voir Dallal 2000.

40 Sur l’évolution dans la pensée de Ridâ de ses idées sur les associations, et sa corrélation entre progrès, civilisation et associations, voir Shaheen 1993.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Dyala Hamzah, « « Production des classes moyennes » et émergence du « social » pendant la Nahda : Et le confessionnel (tâ’ifiyya) dans tout cela ? »Égypte/Monde arabe, 20 | 2019, 57-78.

Référence électronique

Dyala Hamzah, « « Production des classes moyennes » et émergence du « social » pendant la Nahda : Et le confessionnel (tâ’ifiyya) dans tout cela ? »Égypte/Monde arabe [En ligne], 20 | 2019, mis en ligne le 01 janvier 2022, consulté le 23 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/ema/6569 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ema.6569

Haut de page

Auteur

Dyala Hamzah

Dyala Hamzah est agrégée de philosophie et titulaire d’un doctorat d’histoire et d’islamologie (EHESS, Université Libre de Berlin). Elle est professeure d’histoire du Monde arabe contemporain à l’Université de Montréal. Elle a dirigé l’ouvrage collectif The Making of the Arab Intellectual (Routledge, 2013) et est l’auteure de Muhammad Rashid Rida ou le “tournant salafiste ». Intérêt général, Islam et opinion publique dans l'Égypte coloniale (CNRS Éditions, 2019)

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search