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De l’Égypte à la Colombie. Itinérance d’une recherche

From Egypt to Colombia. The traveling of a research
Bernard Botiveau
p. 79-94

Résumés

L’étude des communautés fondées en Amérique latine par des immigrants venus du Proche-Orient arabe depuis la fin du XIXe siècle a renouvelé les perceptions de l’identité dans les sociétés arabes aujourd’hui. En observant les diasporas arabes de Colombie, Alain Roussillon a ouvert de nouvelles pistes pour comprendre l’intérêt des dernières générations de ces communautés pour les pays d’origine de leurs ancêtres. La présente contribution retrace la généalogie de cette recherche et présente les prolongements qui lui ont été donnés par les collègues et amis d’Alain Roussillon dans plusieurs pays d’Amérique latine. Trois questions sont examinées : l’écho reçu en Amérique latine par les soulèvements arabes de 2011, l’impact du conflit en Palestine et l’essor des identifications religieuses sur le continent.

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Texte intégral

1En engageant, dans la première moitié des années 2000, une recherche sur les Colombiens originaires du Proche-Orient arabe, Alain Roussillon déplaçait ses questionnements scientifiques, nourris par une connaissance intime de l’Égypte et par la fréquentation, pendant une longue période, de différentes sociétés du monde arabe, vers l’Amérique latine, un continent où s’étaient fixés il y a plus d’un siècle, au hasard souvent de leurs itinérances, les premiers migrants de cette région à avoir tenté la « Grande traversée ». Par l’observation, à travers leurs descendants vivant aujourd’hui en Colombie et en Amérique latine, du fonctionnement et des dynamiques sociales de ces communautés diasporiques anciennes mais mal connues, il tentait aussi de comprendre, comme il s’en est expliqué, quels nouveaux enjeux faisaient sens pour expliquer ce que voulait dire une ou des identités arabe(s).

  • 1 Le terme se rattachant, s’agissant des populations latino-américaines d’origine arabe proche-orien (...)

2La seule publication qu’il lui a été donné de faire durant cette période de recherche est un article consacré aux diasporas arabes en Amérique latine, dont le sous-titre : « De l’invisibilité à l’effervescence identitaire » donnait déjà une mesure assez précise de l’ordre de ses préoccupations (Roussillon, 2005). Envisagée comme « communidad », selon un usage semble-t-il courant parmi ses membres, la population qui, aujourd’hui en Amérique latine, se réclame d’ancêtres venus de différentes régions du Proche-Orient posait selon A. Roussillon une double question : d’abord, les revendications nouvelles de visibilité et donc de reconnaissance de cette « communauté »1, même disparates en fonction du pays d’accueil où elle résidait, pouvaient-elles être interprétées comme l’expression d’une identité métissée par son contact avec l’Amérique latine au point de constituer une identité « latino-arabe » ; ensuite, de quelles façons cette identité autrement configurée pouvait-elle interroger l’identité de départ, à savoir une identité arabe forgée par l’histoire mais aussi médiatisée par des statuts individuels variant selon les lieux et les milieux d’origine.

3Une approche dont A. Roussillon avait mesuré la part d’incertitude, sachant aussi que les sources disponibles sur les processus migratoires à l’origine des situations étudiées sont beaucoup moins nombreuses au Proche-Orient que dans les pays d’accueil, en Amérique latine ; l’Égypte n’ayant, d’autre part, participé que faiblement à l’émigration vers ce continent. Après un détour par le Brésil, A. Roussillon a enquêté à Carthagène et Barranquilla le long de la côte atlantique de la Colombie, cette partie de la Caraïbe où, au hasard des transports par mer, étaient venues s’établir les premières générations de Libanais et de Syriens. Avec Hernando Salcedo Fidalgo, médecin et sociologue colombien, ils ont recueilli les témoignages de descendants d’immigrants proche-orientaux, tout en sondant une abondante littérature se rapportant aux mémoires entretenues de la migration et aux perceptions actuelles sur le monde de départ.

4Pour rendre compte de l’évolution dans le temps de cette recherche, à laquelle je me suis trouvé associé à partir de 2007, je procéderai en deux temps : je reviendrai d’abord sur les intuitions et les questionnements de départ d’A. Roussillon, dont l’essentiel se trouve dans le texte déjà cité. Ces données initiales sont souvent corroborées par nos observations ultérieures, base du second moment de cette recherche que je présenterai ensuite. À l’enquête que nous avons menée en Colombie, Hernando Salcedo Fidalgo et moi-même, entre 2008 et 2011 sur les « identités migrantes », dans le cadre d’un programme de recherche mené en coopération, se sont ajoutées des questions posées par les chercheurs qui ont adhéré au cours des années suivantes à ce programme, en fonction de leurs recherches en Amérique latine et dans plusieurs pays arabes du Proche-Orient. Les années récentes ont en effet, sur ces différents plans, focalisé l’attention de nombre de nos interlocuteurs sur les pays qui furent le point de départ de leurs ancêtres, et avec lesquels ils peuvent se reconnaître un lien fort, sans doute réactivé depuis les soulèvements arabes de 2011. Nous avons ainsi relevé des interrogations et parfois de réelles inquiétudes des personnes interviewées quant à au moins trois problématiques politiques : la crise ou peut-être les impasses d’une sortie pourtant souhaitée de l’autoritarisme ; les interminables conflits du Proche-Orient et le rôle du religieux dans le politique ; la place de l’islam et le statut des musulmans dans les sociétés considérées étant évalués comme étant un enjeu important, même s’il n’en est pas le principal.

5Ces trois axes successivement explorés dans la seconde partie de cette contribution pointent une évolution du lien supposé entre les diasporas arabes et les pays dont leurs membres sont originaires et posent la question suivante : s’il est clair que les immigrés d’origine arabe proche-orientale en Amérique latine ont cherché à maintenir et parfois à restaurer un lien qui a pu s’éroder avec le temps, on peut se demander quelle est la part, dans le rapprochement constaté depuis quelques années, des politiques engagées entre plusieurs pays latino-américains et arabes au nom d’une solidarité du « Sud » fondée sur des intérêts économiques et géopolitiques, parmi lesquels le souci de se positionner stratégiquement face aux États-Unis. Si la dégradation régulière en Palestine du processus d’Oslo a probablement accéléré ce changement, c’est aussi parce que des familles arabes influentes avaient acquis des statuts économiques et politiques importants dans des pays d’immigration ancienne comme le Chili et l’Argentine, ou même la Colombie. Il est sans doute possible d’associer cet intérêt nouveau pour le monde arabe à une visibilité croissante de l’islam dans les communautés immigrantes sans pour autant ignorer, au stade des enquêtes signalées dans la seconde partie de ce texte, que cette dynamique est aussi très liée au renouveau du fait religieux en général dans le discours politique, comme l’ont montré en particulier les discours tenus pendant la dernière campagne électorale pour les élections présidentielles d’octobre 2018 au Brésil.

« L’arabité latine ». À la recherche d’une identité migrante

Un corpus de films documentaires sur les populations d’Amérique latine ayant des origines dans le monde arabe

  • 2 Les références des films et leur analyse se trouvent dans l’article cité en introduction : Roussil (...)

6Pour regrouper et hiérarchiser des questions qu’il s’est posées lors de ses enquêtes de terrain en Colombie et pour en repérer les enjeux actuels, A. Roussillon a utilisé un corpus de vingt-six films documentaires, de quarante-cinq minutes chacun, que la chaîne satellitaire Al-Jazeera avait commandés à une société de production de Dubaï puis qu’elle a diffusés en 2005. Ces films portent sur neuf pays : Chili, Venezuela, Équateur, Cuba, Panama, Costa-Rica, Honduras, Argentine, Colombie ; et sont réalisés par six cinéastes, tous Égyptiens, quatre hommes et deux femmes, précise A. Roussillon. Les « grands oubliés », ajoute-t-il, étant le Brésil et le Mexique2.

  • 3 On retrouvera l’essentiel de nos hypothèses sur ces questions dans deux publications : la première (...)

7Mon propos ici n’est pas de reprendre l’analyse de ces films à partir d’un nouveau visionnage, qui nécessiterait un autre dispositif de recherche. Il est plutôt de partir des questions et hypothèses formulées par A. Roussillon et de les confronter à ce que nous avons pu apprendre, H. Salcedo Fidalgo et moi-même, lors de nos investigations en Colombie puis à l’occasion de rencontres scientifiques au Mexique et Argentine, avec des chercheurs engagés sur des questions comparables sur les populations se réclamant aujourd’hui en Amérique latine d’une identité arabe3.

  • 4 La « Grande traversée » disait-on à l’époque, dont l’équivalence métaphorique serait aujourd’hui, (...)
  • 5 On recense quelques rencontres éparses en sciences sociales sur cette relation, par exemple au Cen (...)

8Logiques et/ou hasards de production, coïncidences, les cinéastes à l’origine de ces films sont tous Égyptiens, c’est-à-dire du pays où A. Roussillon a d’abord élaboré son interprétation de l’identité arabe et de ses expressions diverses à travers les diasporas proche-orientales, tout en étant conscient de la part restreinte prise par l’Égypte dans cette construction identitaire. Historiquement parlant, les liens avec l’Amérique latine ont été en effet beaucoup moins fréquents de la part de l’Égypte que des régions voisines du Liban, de Syrie et de Palestine, alors provinces de l’Empire ottoman quand commença, vers les années 1860, la grande migration à partir de ces régions4. De fait, on est rapidement frappé lors d’investigations sur ces questions identitaires resurgies, de leur caractère plutôt unilatéral et certainement asymétrique, les films analysés par A. Roussillon étant pour cette raison atypiques. Des sondages que j’ai pu effectuer pour ma part sur les travaux de recherche produits en Égypte relativement à l’Amérique latine m’ont en effet montré le faible attrait de ce continent sur la recherche en sciences sociales produite dans ce pays5, sous réserve de l’inventaire d’initiatives récentes, comme ces films diffusés par Al-Jazeera en 2005. De façon plus surprenante, on pourrait faire un constat assez proche, pour les voisins libanais, palestiniens ou syriens. Ayant fréquemment questionné sur ce point mes interlocuteurs palestiniens, à l’occasion de périodes d’enseignement ou de travaux de recherche en Palestine, je me suis rendu compte qu’ils étaient souvent concernés par cette question des migrations vers l’Amérique latine, parce qu’une partie de leur parentèle se trouvait « là-bas », mais que cela n’entraînait pas pour autant un savoir supplémentaire sur ces « cousins » éloignés.

9Cela n’est probablement pas trop étonnant, au fond, si l’on part de l’idée que cette quête identitaire est tournée vers les pays qui sont considérés historiquement comme les producteurs initiaux de cette identité latino-arabe que souligne A Roussillon. Il n’en reste pas moins que, passé le côté « aléatoire » des interviews regroupées dans les films d’Al-Jazeera, il y voit à juste titre une représentation « doublement emblématique » : d’un côté, un regard égyptien saisissant une population restée arabe dans certaines de ses pratiques et de ses attentes sans en faire un « objet exotique », de l’autre, le vécu d’anciens migrants devenus Américains de culture hispanique, mais « insistant à exister en tant qu’Arabes ».

« Être arabe en Amérique latine »6. Les aléas historiques d’une construction identitaire

  • 6 Selon l’expression utilisée par Oualalou, 2017.

10La mémoire arabe de citoyens de pays d’Amérique latine peut remonter assez loin, certains écrits invoquant la présence dès le XVIe siècle, aux côtés des Conquistadores, de soldats et de voyageurs d’origine maghrébine et andalouse, berbères, arabes, musulmans, juifs. Au-delà de ce mythe fondateur, non partagé unanimement, reste la réalité palpable, car le souvenir en est encore assez proche, de ces ancêtres et aïeuls venus du fin fond de la Méditerranée, des dernières décennies du XIXe siècle jusqu’à la Seconde Guerre mondiale ; puis par mouvements migratoires successifs provoqués par les guerres et les crises du Proche-Orient : création de l’État d’Israël en 1948, guerres israélo-arabes de 1967, 1973, 1982, guerre civile libanaise et, plus proche, la guerre dévastatrice subie par la Syrie à partir de 2011.

  • 7 Les archives de la Chambre de commerce de Marseille en attestent par l’abondance des cartons de do (...)
  • 8 En Argentine, les migrants d’origine séfarade sont venus principalement d’Alep et de Damas en Syri (...)

11La génération « ottomane » puis les suivantes jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, qui ont beaucoup transité par Marseille7, étaient arabophones, masculines en grande majorité, issues de communautés confessionnelles chrétiennes et, dans une moindre mesure, musulmanes et juives8. Enregistrés jusqu’en 1918 comme sujets ottomans parce qu’ils voyageaient avec un passeport ottoman, les premiers migrants devinrent des « Turcos ». Le mot, très usuel jusqu’à il y a peu, connotait avec cette origine et traduisait chez les populations des pays d’accueil la perception souvent négative et inquiète d’une altérité représentée par ces nouveaux migrants, malgré leur apport reconnu à sa juste valeur, pour ceux au moins qui réussissaient dans le commerce de produits indispensables, les tissus en particulier. Une hostilité que ces derniers, qui se définissaient spontanément comme « Arabes » issus de pays arabes du Proche-Orient, et non comme « Turcs », ont souvent interprétée comme une injonction à s’intégrer par la voie d’une assimilation la plus visible possible. Préfaçant un ouvrage de deux femmes colombiennes sur cette immigration arabe, le journaliste colombien d’origine palestinienne Yamid Amat, traduit en ces termes le souvenir transmis d’une migration à ces débuts mal accueillie (Vargas y Suaza-Vargas, 2011) :

« Les Arabes, syriens, libanais et palestiniens (les « Turcs », ainsi qu’on les appelait en raison de la domination ottomane qu’ils avaient subie) qui sont arrivés en Colombie, ont fait face non seulement aux conditions de vie difficiles de la nation mais ont traversé avec ferveur, compassion et passion, les portes closes de toutes les frontières, de toutes les villes et de tous les chemins. Et de tous les journaux, devenus les porte-paroles des patriarches influents du moment, qui ne voulaient pas de la contribution des Arabes, qu’ils considéraient comme ultra-pauvres et porteurs de maladies incurables. »

12C’est pourquoi A. Roussillon insiste à juste titre sur ce qu’il considère être la « permanence du Turco ». Certes, l’image que ces immigrants venus du Proche-Orient et leurs descendants se donnaient d’eux-mêmes lors de leur processus d’insertion dans les sociétés d’accueil était bien celle de ressortissants arabes dépendant jusqu’à la fin de la Première Guerre mondiale de l’Empire ottoman. Mais la période des Mandats français et britannique qui a suivi a « boosté » un nationalisme en mouvement depuis l’occupation turque et précisé les contours d’identités nationales, d’expression arabe certes, mais qui se déclinaient aussi en des appartenances à des cités marchandes et aux circonscriptions administratives ottomanes dans lesquelles elles s’inscrivaient : Naplouse, Jaffa, Tripoli, Alep, parmi d’autres. Devenu sociologiquement obsolète, le terme a survécu dans un sens péjoratif : il contribuait de fait à la stigmatisation d’une population aux mœurs « exotiques », quand on ne disait pas « barbares ». A. Roussillon fait même l’hypothèse que cette assignation à une culture importée, différente en soi, alors même qu’une majorité de ses représentants était chrétienne, a contribué à la mutation de cette stigmatisation, laquelle visait d’abord des Turcs, ensuite des Arabes, avant d’être reliée directement, à partir surtout des attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis, à l’islam et aux musulmans.

  • 9 Lors d’entretiens réalisés dans des clubs « colombo-arabes » de Carthagène et Barranquilla en octo (...)
  • 10 Ceux qui pratiquent, en général dans les pays d’accueil, une langue autre que leur langue maternel (...)
  • 11 Cf. Yidi Daccaret, Enrique (2005). La maison de ce Colombien d’origine palestinienne est envahie d (...)

13L’invisibilité, option la plus couramment adoptée, s’est traduite par des conversions, internes au christianisme ou de l’islam vers le christianisme, à la faveur notamment d’intermariages ou encore d’envoi par les familles immigrées dans les écoles du cru. Mais c’est surtout dans l’usage de la langue que le désir de se faire oublier a été le plus flagrant. Jusqu’à la Seconde Guerre mondiale pratiquement, les associations et les clubs créés par ces immigrants privilégiaient un entre-soi arabe : on se retrouvait au club les week-ends, on y pratiquait des activités diverses dans lesquelles la langue arabe demeurait centrale, comme en atteste l’existence, dans cette période, d’une presse en arabe diversifiée. Par la suite, l’assimilation progressa et l’aspect « folklorique » de ces activités s’imposa au détriment de la langue, qui n’était guère enseignée ni beaucoup utilisée. A. Roussillon insiste sur cet « oubli de la langue ». Je me suis rendu compte pour ma part, à la faveur d’une série d’entretiens menés à partir de 2008 en Colombie, puis au Mexique en 2011, à quel point l’identité arabe s’était en effet cristallisée autour de pratiques culturelles (fêtes religieuses, rites culinaires, musiques arabes) ; ce que signalait aussi Elizabeth Picard en Argentine où l’apprentissage de la musique arabe dans les clubs « rapprocherait de la langue ‘maternelle’ » (Picard, 1998 : 94). Nos interlocuteurs et interlocutrices s’exprimaient en espagnol bien sûr mais en cas de besoin, ils pouvaient aussi le faire en anglais, et parfois en français9. Quant à l’arabe, à l’exception des migrants récents, il n’y avait que des personnes arrivées depuis longtemps à pouvoir encore le faire, avec une certaine difficulté toutefois, indiquant le changement de pratique linguistique caractéristique des allophones10. Rien d’étonnant alors à ce que, dans ces anciennes familles d’immigrants, on rencontre assez régulièrement des jeunes traduisant le souci de leurs racines par le désir d’apprendre la langue maternelle de leurs grands-parents ou arrière grands-parents. Parfois, c’est à une véritable reconstruction de fragments de l’identité perdue qu’on assiste. Comme dans le cas de cet ingénieur de Barranquilla, Enrique Yidi Daccaret, dont les ancêtres étaient venus de Bethléhem. Depuis les accords d’Oslo et la possibilité – même aléatoire – d’entrer dans les Territoires occupés, il a voyagé chaque année à Bethléhem dans le but d’acquérir des objets en marqueterie incrustés de nacre, d’étudier leurs modes de fabrication pour les reproduire en Colombie et les diffuser sur le marché d’Amérique latine11.

Reconfigurations communautaires, apparition de nouveaux enjeux politiques et culturels

  • 12 L’accueil de réfugiés syriens dans plusieurs pays d’Amérique latine est effectif, l’obtention de v (...)

14Les enquêtes menées par H. Salcedo Fidalgo et moi-même en Colombie, réalisées plusieurs années après la publication du texte d’A. Roussillon en 2005, confirment plusieurs de ses observations sur la reconfiguration de cette « arabité latine », ainsi qu’il désignait cette identité dont il parlait. Cependant, les avatars de la mondialisation, où il voyait justement un facteur de redéploiement de cette identité, ont ensuite défini de nouveaux enjeux géopolitiques dont ont témoigné de façon souvent dramatique les crises récentes du Proche-Orient, tout spécialement avec les soulèvements de l’année 2011 et leurs conséquences. La prise de pouvoir, à l’été 2013 en Égypte, des militaires du Conseil supérieur des forces armées (SCAF) et la réaction conservatrice sur laquelle ils se sont appuyés, comme la brutalité du régime de Bachar al-Asad dans la guerre civile syrienne depuis 2011, ont réactualisé des débats anciens sur les modes de sortie de l’autoritarisme et l’organisation des transitions vers la démocratie en Amérique latine. Dans le cas de la Syrie, la guerre civile a provoqué au cours des dernières années un afflux de réfugiés dont l’accueil en Amérique latine, même dans la population issue de l’immigration arabe, ne va pas de soi12. Enfin, dans l’installation de ces doutes nouveaux, la place du religieux dans la société a pris une importance inédite liée à la visibilité croissante du phénomène des conversions et probablement surtout de l’instrumentalisation de l’islam dans la radicalisation des conflits partisans.

Les effets de miroir des soulèvements arabes de 2011 sur l’analyse des transitions à la démocratie élaborées en Amérique latine

15Les signes récents en Amérique latine d’un renforcement de l’autoritarisme des régimes politiques dans plusieurs pays (en particulier au Brésil, au Venezuela et en Colombie) nous éloignent à grands pas des espoirs soulevés depuis les années 1970 par ce qu’on appelait communément la « troisième vague de démocratisation » : la fin en 1974 de la dictature salazariste au Portugal et de celle dite des colonels en Grèce, puis la mort de Franco en 1975 ont été suivies, plus d’une décennie plus tard, par l’ébranlement des régimes communistes d’Europe centrale et orientale. En Amérique latine, c’est également au cours des années 1980 que sont tombés des régimes dictatoriaux, en Argentine, au Chili, en Uruguay notamment, ouvrant la voie à des possibilités d’ouverture politique et d’alternance au pouvoir.

16Pour la recherche en science politique, cette période de mutation des systèmes politiques dans les régions concernées et au-delà, en Asie et en Afrique, a entraîné une remise en question d’analyses souvent basiquement binaires, qui tendaient à opposer à des catégories idéologiquement construites de la dictature et de l’autoritarisme, voire du totalitarisme, une conception présentée alors comme homogène et même unanime de la démocratie. Or, dans le sillage de Juan J. Linz qui, dès 1964, proposait de distinguer ces notions en introduisant l’idée de « pluralisme limité » de certains de ces régimes (Linz, 2000), des études variées ont fait ressortir la complexité de certains d’entre eux, où l’on discerne plus volontiers aujourd’hui leur caractère politiquement composite et leur « hybridité » (Massal, 2018). Cela rendait aussi compte du fait que l’ouverture politique des années 1980-1990 ne correspondait pas forcément, et en Amérique latine c’était net, à une transition obligée vers la démocratie, comme pouvaient le laisser penser certaines des études dites de « transitologie » à cette époque. Pour les sociétés arabes, l’exemple d’un grand pays, l’Égypte, était là pour confirmer la fragilité de certaines modélisations, sinon de certains espoirs. L’ouverture économique (Infitâh) pratiquée à partir des années 1970 dans ce pays pour faire venir de l’investissement étranger, n’a pas entraîné les ouvertures politiques attendues, mais a surtout consisté en une transformation du régime politique pour l’adapter aux normes néolibérales dominant le marché mondial. C’est dans ce sens que l’on parlait de « démocratie de marché » ou de « démocratie minimale », des réformes électorales ou un desserrement de la censure sur la presse facilitant le fonctionnement de ce libéralisme économique et financier sans compromettre le pouvoir de ceux qui en bénéficiaient. Un espace politique se profilait où se construisaient des versions différentes de ce qui est apparu comme des formes d’« autoritarismes démocratiques » et/ou de « démocraties autoritaires » (Dabène, Geisser, Massardier, 2008).

  • 13 Après la mort de Hafez al-Assad en juin 2000, le régime baasiste syrien, incarné par Bachar, son f (...)

17Trois décennies plus tard, les soulèvements arabes de 2011 ont contrecarré des perceptions souvent biaisées de l’état des régimes politiques du Maghreb et du Proche-Orient, montrant qu’un « pluralisme limité » ou des versions « minimales » de la démocratie constitutionnelle pouvaient masquer des expressions abruptes de l’autoritarisme. En Tunisie, le régime de Ben Ali fut le premier, à la fin du mois de décembre 2010, à faire les frais d’une révolte populaire dont il n’avait même pas pu déceler les prémisses, conforté aussi par la bienveillance que lui manifestaient autant la France que l’Union européenne qui ne souhaitaient pas bouleverser le statu quo maghrébin. En Égypte, le pouvoir de Hosni Moubarak avait fait quelques concessions aux revendications de l’opposition et de la société civile en général : par exemple en permettant en 2005 aux Frères musulmans de se faire élire au parlement ou en pratiquant des ouvertures constitutionnelles formelles quant aux modes d’élection du chef de l’État. Il s’agissait de mesures cosmétiques venant d’un pouvoir soucieux de montrer une autre image à l’extérieur, mais qui ne pouvaient satisfaire les attentes d’une société civile désireuse de mettre fin à des décennies de corruption et de répression. Le Bahreïn et le Yémen avaient d’autres raisons de se révolter mais ils avaient en commun avec les autres pays dans cette situation de contester radicalement le mode de gouvernement autoritaire qu’ils subissaient. La terrible dégradation de la situation de la population syrienne après son soulèvement en avril 2011 contre le régime de Bachar al-Asad et la répression engagée par ce dernier aggravaient les inquiétudes et interrogeaient plus radicalement la capacité des opinions occidentales à comprendre que dans ce type de régime autoritaire, les ouvertures politiques éventuellement pratiquées n’avaient été que le moyen de donner le change temporairement, comme ce fut le cas lors du « printemps de Damas » en juin 200013.

  • 14 En novembre 2018, les agences spécialisées de l’ONU (HCR et OIM) annoncent que près de trois milli (...)

18Les soulèvements arabes de 2011 ont trouvé un écho, en Amérique latine, dans nombre de mouvements politiques anti-autoritaires, en soulignant que les contraintes géopolitiques, si elles sont bien réelles, ne pouvaient plus être une raison suffisante pour faire l’impasse sur des questions comme la corruption et les atteintes aux normes constitutionnelles qui minent de façon récurrente le débat politique et créent de la violence politique. Les contestations internes récentes visant les dirigeants du Nicaragua ou du Venezuela attestent du caractère clivant de ces questions. Depuis 2011, les sociétés civiles arabes ont ainsi tendu aux pays d’Amérique latine et à leurs élites politiques un miroir réfléchissant dans lequel elles pouvaient lire autant les chances que les risques de sorties de l’autoritarisme, comme l’ont montré en particulier les situations égyptienne et tunisienne (Massal, ibid.). La crainte en Amérique latine d’un retour de régimes policiers refait en effet surface, à un moment où les formations politiques favorables au pluralisme politique ou à des modèles alternatifs de solidarité hostiles aux modèles économiques néolibéraux, qui avaient su assurer une transition de sortie de l’autoritarisme, ont été mises en difficulté, quand elles ne sont pas ouvertement critiquées et combattues pour la corruption de leurs élites et leurs atteintes aux libertés publiques. En attestent en 2018 les crises ouvertes dans plusieurs pays : au Pérou, après la décision du gouvernement de gracier l’ancien président Fujimori – pourtant condamné par la justice péruvienne pour « crimes contre l’humanité » ; au Nicaragua avec l’obstination du leader sandiniste Daniel Ortega à vouloir rester au pouvoir ; ou encore au Venezuela où les échecs du chavisme et la crise économique qui en a résulté ont conduit le président Maduro à une confrontation directe avec une partie toujours plus importante de la population de son pays14. L’exemple le plus récent qui justifie ces craintes des sociétés civiles concernées est celui du Brésil, où l’aggravation de la contestation des acquis sociaux des anciens présidents Lula da Silva et Dilma Rousseff a amené en octobre 2018 au pouvoir un candidat, Jair Bolsonaro, qui suscite les pires craintes de toutes les formations politiques favorables au pluralisme politique. L’écho reçu en Amérique latine par les révoltes arabes de 2011, à commencer par cette partie de la population qui se sent toujours liée à ses cousins éloignés du Proche-Orient, voire du Maghreb, apparaît dans nombre de réactions politiques récentes, à la faveur des événements rappelés.

Comment le conflit en Palestine implique-t-il les communautés arabes en Amérique latine ?

  • 15 En mai 2010, dans l’affaire du Mavi Marmara, après l’attaque meurtrière par la marine israélienne (...)

19Le fait que les premières générations d’immigrants arabes en Amérique latine soient venues de ce qu’on appelait jusqu’à la Première Guerre mondiale la « Grande Syrie » (le Bilad al-Shâm, correspondant aux territoires du Liban, de la Syrie, de la Jordanie, de la Palestine et d’Israël) n’a pas produit jusqu’à aujourd’hui, parmi leurs descendants ayant eu accès à des responsabilités politiques et des pouvoirs d’influence économique et financière, une solidarité automatique avec les revendications des Palestiniens contre l’occupation et la colonisation de leur territoire. Le paradigme de cette attitude de prudence, voire de retrait, à l’égard des Palestiniens est représenté par ce qui a été appelé en Colombie le « dilemme » de Turbat Ayala (Salcedo-Fidalgo 2018). D’origine libanaise par son père, Julio Cesar Turbat Ayala a été élu en 1978 président de la Colombie. C’était quelques mois après l’opération « Litani » menée par Israël contre le Liban. Politicien conservateur à l’origine du « statut de sécurité » institué contre les formations de gauche dans son pays, Turbat Ayala a suivi en tous points les politiques américaines de soutien à Israël. Comme le fera son disciple politique Alvaro Uribe, président de 2002 à 2010, promoteur des politiques sécuritaires pro-américaines mises en œuvre en Colombie et par ailleurs indéfectible soutien de Benyamin Netanyahu15.

  • 16 Lorsque l’État de Palestine fut proclamé par Yasser Arafat devant le Conseil national palestinien, (...)
  • 17 Le Mexique reste sur ce plan un cas atypique. Ce pays soutient en effet l’Autorité palestinienne e (...)

20Cette attitude n’était certes pas unanime et a en tout cas beaucoup évolué dans le temps. Deux États seulement, Cuba et le Nicaragua, avaient dès 1988 reconnu l’État de Palestine16. S’il a fallu attendre les années 2005 à 2010 pour que la plupart des États d’Amérique latine reconnaissent le droit à l’autodétermination des Palestiniens, la quasi-totalité de ces États ont aujourd’hui reconnu de jure l’État de Palestine. La Colombie demeurait l’exception jusqu’au 3 août 2018, lorsque le président Juan Manuel Santos, terminant son mandat et sur le point de céder sa place à Ivan Duque, a rendu officielle cette reconnaissance17.

21Le rapprochement des États d’Amérique latine (centrale et du Sud) à l’égard des Palestiniens a dépendu, en dehors de la pression exercée intérieurement par des associations arabes – c’est le cas au Chili – de deux autres facteurs importants, et liés (Baeza, 2013). Les années 2005 à 2010 ont été des années de croissance et de recherche de partenariats Sud-Sud, à commencer par le monde arabe. Avec son économie émergente, le Brésil servait alors de locomotive à cette expansion comme l’avait fait auparavant le Venezuela dans le domaine pétrolier. Cela s’est traduit au plan politique par le développement d’une diplomatie moyen-orientale, incluant des relations nouvelles avec les États du Conseil de coopération du Golfe (CCG), auxquelles participaient des États comme le Pérou et la République dominicaine. Le Brésil de Lula da Silva est parvenu ainsi à faire signer en 2010 avec la Turquie, la Déclaration de Téhéran sur le nucléaire, obligeant les États-Unis à infléchir leur politique. Dans la logique de ses positionnements diplomatiques anti-américains et de sa diplomatie de proximité avec l’Iran mais aussi d’un certain réalisme d’État producteur de pétrole, le Venezuela de Hugo Chavez, allié de l’Iran, a été depuis 1999 un allié inconditionnel des Palestiniens, une politique poursuivie après 2013 par son successeur Nicolas Maduro.

  • 18 Craignant pour sa sécurité, Lionel Messi, le joueur vedette de la sélection argentine avait même a (...)

22Soutenant le droit à l’autodétermination des Palestiniens, la majorité des États d’Amérique latine ont désapprouvé l’initiative récente de Donald Trump de transférer l’ambassade américaine à Jérusalem en 2018. Ils ne font en réalité que respecter en cela le droit international qui a fait de Jérusalem, depuis 1948, un corpus separatum, dont l’administration devrait être contrôlée internationalement. C’est ce qui explique par exemple que, dans les semaines précédant la dernière Coupe du monde de football, l’Argentine ait décidé d’annuler la participation de son équipe nationale à un match d’entraînement qu’elle devait livrer contre l’équipe d’Israël le 9 juin 2018 à Jérusalem. Il y avait eu un avertissement de Jibril Rajoub, président de la Fédération palestinienne de football, et par ailleurs ancien responsable des renseignements palestiniens et candidat autodéclaré à la succession de Mahmud Abbas : il avait assuré que maintenir ce match à Jérusalem présenterait des risques importants18, compte tenu évidemment du rejet unanime, dans la population palestinienne, de ce transfert de l’ambassade américaine à Jérusalem.

Identités arabes, identités islamiques

23L’élection en 2018 à la présidence du Brésil de Jair Bolsonaro, a mis en évidence la poussée de forces conservatrices dans la société brésilienne qui s’appuient fréquemment sur des associations et autres organismes émanant de milieux religieux, en particulier évangéliques. Cela pose la question de la place du religieux dans le politique et, s’agissant plus spécialement de la population issue de l’immigration proche-orientale, qu’en est-il aujourd’hui de l’appartenance de ses membres à telle ou telle communauté confessionnelle quand il s’agit de se situer comme individus et comme groupes sociaux dans leur rapport au pays d’accueil et de façon plus large, à l’Amérique latine, centrale ou du Sud ?

24Tout en rappelant la composition majoritairement chrétienne de l’émigration syro-libanaise et palestinienne vers l’Amérique latine il y a plus d’un siècle, A. Roussillon observait que les conditions d’accueil initiales incitaient plutôt les arrivants à cultiver leur invisibilité religieuse et à s’adapter au pays dans lequel ils s’installaient. Les conversions, les intermariages, les modes de scolarisation ont réduit la visibilité chrétienne des premières vagues d’arrivants. Par exemple, les immigrants juifs arrivés en Argentine en provenance d’Alep et de Damas furent considérés comme des « Turcos » et comme des « Arabes », avant d’être perçus comme des ressortissants nationaux juifs ; cela est vrai jusqu’à la création de l’État d’Israël et de l’obligation qui en a résulté pour beaucoup de se situer par rapport à cet événement (Brauner, ibid. : 194 et s.).

  • 19 La mosquée Omar Ibn al-Jattab (Al-Khattab) de Maicao dans la Guajira est la principale de Colombie (...)
  • 20 Selon des entretiens que nous avons réalisés, H. Salcedo Fidalgo et moi-même, avec des fidèles de (...)
  • 21 Cf. le film Camino a La Paz (2017), du réalisateur argentin Francisco Varone
  • 22 L’influence de la révolution iranienne de 1979 avait déjà été signalée dans différents cas, cf. po (...)

25D’où une certaine propension des générations suivantes, toutes appartenances confessionnelles confondues, note A. Roussillon, à construire des « communautés imaginées » ou « réinventées ». Parmi les musulmans, les exemples ne manquent pas pour rappeler leur condition de minoritaires dans l’immigration arabe, l’un des cas les plus connus étant celui de Carlos Menem, président de l’Argentine de 1989 à 1999. Il était en effet originaire d’une famille musulmane syrienne de Yabroud, entre Damas et Homs, et a dû se convertir au catholicisme pour pouvoir briguer la présidence. C’est néanmoins sous sa présidence que fut construite, dans le quartier Palermo à Buenos-Aires, la principale mosquée d’Argentine et la plus imposante d’Amérique latine, correspondant à la présence de 700 000 musulmans dans le pays. En Colombie, la mosquée Abu Bakr al-Siddiq, une mosquée sunnite de style turc, aux dimensions modestes, a été inaugurée à Bogota en 2015 : dans ce pays où l’islam était initialement très peu implanté, cet édifice religieux, dont l’imam était en 2015 un Égyptien nommé par Al-Azhar, témoigne d’un changement relativement récent : alors que des immigrants libanais, musulmans chiites, originaires du Sud du Liban, s’étaient installés, pendant la guerre civile libanaise, dans la Guajira, région désertique de la côte caribéenne, au nord de la Colombie, frontalière avec le Venezuela19, les fidèles de cette nouvelle mosquée sont pour certains des musulmans sunnites d’origine arabe, ainsi que des musulmans originaires de pays africains comme le Nigeria, tandis qu’un nombre conséquent des adhérents à cette mosquée sont de nouveaux convertis colombiens venant de familles non musulmanes20. Une tendance observable aussi en Argentine et en Bolivie où se réunissent des adeptes hispanophones de confréries soufies récemment fondées21. Cela est relativement nouveau, en tout cas par rapport à la réalité observée il y a plus d’une décennie auparavant par A. Roussillon, et témoigne d’une reconfiguration de la religiosité et des pratiques religieuses sur le continent latino-américain (Conde, Pastor, Tawil Kuri, 2016 ; et Pastor, 2016) et probablement d’une hybridation des appartenances confessionnelles parmi les migrants « arabes latins ». Ces changements font aussi écho à une problématique en développement, celle de la diffusion d’un islam de contestation politique, à la faveur des luttes mondialisées antiterroristes et de l’anti-américanisme qui en a résulté, une idéologie de contestation22 agissant le plus souvent aux marges des sociétés à la façon dont d’autres types de mouvements politiques interviennent, parfois issus des populations « natives » ou assumant les revendications d’une indianité historiquement niée et comme c’est le cas au Mexique avec le mouvement populaire du Chiapas (Conde, 2018).

26Ces données nouvelles, à l’élaboration desquelles Alain Roussillon a apporté sa contribution créative, susciteront à n’en pas douter d’autres enquêtes. L’intérêt des questions soulevées quant aux migrants arabes qui se sont autrefois déplacés vers l’Amérique latine montre aussi, à travers le temps, l’évolution des problématiques de recherche qui leur ont été consacrées et la modification des moyens de les aborder. S’agissant de l’identité des individus et des groupes qui composaient ces migrations souvent forcées et qui déterminent en partie aujourd’hui l’identité revendiquée – et parfois son oubli – parmi les générations suivantes, on voit que les politiques de la mondialisation ont à différents niveaux, familial, linguistique, confessionnel et politique, affecté les identifications initialement observées et dilué ce qui faisait la force de l’attachement au « pays » – qu’il s’agisse du village, de la ville ou de l’État d’appartenance, dans des reformulations nationales et transnationales qui accroissent l’opacité de ces liens intergénérationnels sans pour autant les rendre inaccessibles à l’investigation scientifique.

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Notes

1 Le terme se rattachant, s’agissant des populations latino-américaines d’origine arabe proche-orientale, à ceux de diaspora, de peuple, de communauté ethnique, réelle, imaginée ou fantasmée, pour énumérer les catégories utilisées par A. Roussillon. En arabe on parle de shatât (réseaux diasporiques), sans que cet usage soit validé partout ailleurs : au Liban il est souvent question des shatât car les Libanais expatriés ont joué un rôle direct dans la construction du système électoral libanais, leur vote étant resté un enjeu politique (Jaulin, 2009) ; en Égypte, on préfère parler des « Égyptiens de l’étranger ».

2 Les références des films et leur analyse se trouvent dans l’article cité en introduction : Roussillon, 2005.

3 On retrouvera l’essentiel de nos hypothèses sur ces questions dans deux publications : la première rend compte d’une enquête en Colombie (Botiveau y Salcedo Fidalgo, 2014) ; la seconde correspond à la publication des actes d’une journée d’études, concluant le programme de recherche cité supra, organisée à l’IEP d’Aix-en-Provence (CHERPA) avec Aude Signoles : Botiveau, Salcedo Fidalgo, Signoles, 2018.

4 La « Grande traversée » disait-on à l’époque, dont l’équivalence métaphorique serait aujourd’hui, pour A. Roussillon, la mondialisation économique, avec ses réseaux, ses filières, ses institutions.

5 On recense quelques rencontres éparses en sciences sociales sur cette relation, par exemple au Centre d’études stratégiques et politiques d’Al-Ahrâm. A. Roussillon a contribué pour sa part à l’organisation en 1992 d’une rencontre du CEDEJ entre chercheurs égyptiens, français et brésiliens sur les relations entre le politique et le religieux en Égypte et au Brésil (CEDEJ, 1992).

6 Selon l’expression utilisée par Oualalou, 2017.

7 Les archives de la Chambre de commerce de Marseille en attestent par l’abondance des cartons de documents, encore peu exploités, sur ces migrants ayant transité par le port. Sans parler de ceux qui ont posé durablement leurs valises dans cette ville, en particulier parmi les Libanais (Rada Nasser, 2010).

8 En Argentine, les migrants d’origine séfarade sont venus principalement d’Alep et de Damas en Syrie et de la région du Rif au Maroc (Brauner, 2018).

9 Lors d’entretiens réalisés dans des clubs « colombo-arabes » de Carthagène et Barranquilla en octobre et novembre 2009.

10 Ceux qui pratiquent, en général dans les pays d’accueil, une langue autre que leur langue maternelle. En l’occurrence ici, les personnes socialisées en arabe il y a longtemps dans leur pays de départ, avant de faire progressivement de l’espagnol leur langue d’usage courant et souvent exclusif.

11 Cf. Yidi Daccaret, Enrique (2005). La maison de ce Colombien d’origine palestinienne est envahie d’objets en marqueterie religieuse. Avec le temps il est parvenu à ouvrir à Barranquilla une fabrique de ces objets de marqueterie employant une dizaine de personnes, toutes d’origine locale, native ou hispanique, auxquelles il a enseigné cette technique.

12 L’accueil de réfugiés syriens dans plusieurs pays d’Amérique latine est effectif, l’obtention de visas étant dans certains cas facilitée. En revanche, l’aide réelle apportée à leur insertion vient davantage d’initiatives privées et publiques, indépendantes de l’action des associations confessionnelles, lesquelles peuvent se montrer méfiantes pour des raisons politiques, mais aussi parce qu’elles craignent parfois des changements dans la composition religieuse et ethnique des communautés qu’elles représentent (Baeza, 2015).

13 Après la mort de Hafez al-Assad en juin 2000, le régime baasiste syrien, incarné par Bachar, son fils et successeur, permit aux intellectuels et aux forces politiques une relative expression, mais la parenthèse fut vite refermée. On ne peut trouver sur la fin de cette illusion que fut pour certains ce soi-disant « printemps » de meilleur témoignage que celui de l’un des acteurs emblématiques de l’opposition à ce régime, l’ancien leader communiste Riyâd al-Turk, longtemps persécuté et enfermé en Syrie et qui mit explicitement en garde contre cette illusion, cf. notamment le documentaire qui lui a été consacré en 2012 par le réalisateur Ali Atassi : Ibn al-âm on line

14 En novembre 2018, les agences spécialisées de l’ONU (HCR et OIM) annoncent que près de trois millions de Vénézuéliens se seraient déjà réfugiés dans les pays voisins, les pays les plus touchés étant la Colombie, le Pérou et l’Équateur.

15 En mai 2010, dans l’affaire du Mavi Marmara, après l’attaque meurtrière par la marine israélienne du navire turc de soutien à la flottille tentant de briser le blocus de Gaza, Uribe intervint comme vice-président de la Commission de l’ONU chargée d’évaluer cette crise diplomatique, dont la principale conclusion était que l’attaque israélienne contre des embarcations civiles était une « mesure de sécurité légitime ».

16 Lorsque l’État de Palestine fut proclamé par Yasser Arafat devant le Conseil national palestinien, réuni le 15 novembre 1988 à Alger.

17 Le Mexique reste sur ce plan un cas atypique. Ce pays soutient en effet l’Autorité palestinienne et a ouvert un bureau diplomatique à Ramallah, mais il affiche sa neutralité en s’abstenant dans les votes à l’ONU sur le conflit israélo-palestinien.

18 Craignant pour sa sécurité, Lionel Messi, le joueur vedette de la sélection argentine avait même annoncé qu’il ne participerait pas à la rencontre.

19 La mosquée Omar Ibn al-Jattab (Al-Khattab) de Maicao dans la Guajira est la principale de Colombie et l’une des plus importantes d’Amérique latine.

20 Selon des entretiens que nous avons réalisés, H. Salcedo Fidalgo et moi-même, avec des fidèles de la mosquée Al-Jattab ainsi qu’avec son imam, le 29 septembre 2015.

21 Cf. le film Camino a La Paz (2017), du réalisateur argentin Francisco Varone

22 L’influence de la révolution iranienne de 1979 avait déjà été signalée dans différents cas, cf. pour l’Argentine Elizabeth Picard (1998 : 99)

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Botiveau, « De l’Égypte à la Colombie. Itinérance d’une recherche »Égypte/Monde arabe, 20 | 2019, 79-94.

Référence électronique

Bernard Botiveau, « De l’Égypte à la Colombie. Itinérance d’une recherche »Égypte/Monde arabe [En ligne], 20 | 2019, mis en ligne le 01 janvier 2022, consulté le 22 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/ema/6629 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ema.6629

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Auteur

Bernard Botiveau

Directeur de recherche émérite, CNRS/IREMAM, Aix-Marseille Université. Chercheur en science politique, en Égypte et en Palestine. Il a enseigné à l’IEP d’Aix-en-Provence et à la Faculté de droit et de science politique de l’Université de Birzeit et a dirigé le CEDEJ. Dernier ouvrage paru : Amérique latine – Monde arabe. La diagonale des Suds (coédité avec H. Salcedo Fidalgo et A. Signoles), Paris, Riveneuve Éditions, 2018.

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