1Si les années trente voient l’apparition de courants culturels1 et de forces politiques2 hostiles au pacte3 prévalant – c’est-à-dire l’équilibre précaire, réel mais que les partis veulent toujours renégocier, entre une monarchie autoritaire à légitimité semi-religieuse et un parti majoritaire semi-laïque –, les années quarante sont celles de l’irrésistible montée en puissance de l’une d’elles, les Frères musulmans4. L’étude des origines du mouvement des Officiers libres et de la trajectoire des officiers gravitant autour d’eux permet également de retracer les tentatives d’infiltration de l’armée par les Frères.

2Ces tentatives, menées par Hasan al-Bannâ personnellement et par le commandant Mahmûd Labîb5, ancien militaire et secrétaire général des Frères musulmans, permirent de constituer plusieurs cellules, affiliées aux Frères, mais jouissant d’une grande autonomie. Les Frères furent, on le verra, confrontés à un problème : une majorité d’activistes étaient nationalistes plutôt qu’islamistes, mais étaient désireux de collaborer avec eux et éprouvaient de la sympathie pour le mouvement, tout en n’adhérant pas à ses thèses, et surtout à sa pratique. Se mit en place, cahin-caha, une « drôle d’allégeance » (Khâlid Muhyî al-Dîn, 1992)6, et une collaboration, une cohabitation, dont nous tenterons d’écrire l’histoire, à partir des témoignages disponibles. Certains officiers restèrent Frères jusqu’au bout ; d’autres mirent un terme à leur collaboration à des dates et pour des raisons diverses. Malgré la multitude des trajectoires individuelles, dont nous nous efforcerons de restituer la richesse, il semble pertinent d’écrire que la collaboration prit fin en 1949, avec la « défection » et la « rupture » entre Nâsir [Nasser], ses camarades et les Frères, et la création du mouvement des Officiers libres, à vocation « supra-partisane ».

3Nous excluons l’explication – de l’engagement politique, de l’action collective, du choix en faveur des Frères musulmans – par l’origine sociale. Affirmer que les militaires ayant adhéré aux Frères sont dans leur majorité originaires des classes moyennes provinciales ou d’origine provinciale, ne nous avance guère7, car il est difficile d’expliquer l’adhésion aux Frères par cette origine, partagée par un grand nombre de militaires.

4La présence étrangère est un facteur plus pertinent. Mais, ressentie par de larges secteurs de la population, elle n’explique pas spécifiquement la mobilisation politique de certains groupes et, a fortiori, l’adhésion aux Frères. La dichotomie provincial/cairote est également digne d’intérêt, mais doit être maniée avec précaution, ne serait-ce que parce que la plupart des citadins ont des racines rurales. Implique-t-elle l’opposition entre deux « cultures », une plus égypto-islamique, l’autre plus sensible aux apports étrangers ? Dans ce cas, elle n’est pas opératoire, car falsifiée par les faits. Ni les idéologies importées ni le modernisme radical musulman n’ont de véritable prise hors des cercles intellectuels8. Sous-tend-elle des difficultés de socialisation et de valorisation de soi ou une grande disponibilité qui serait l’apanage des provinciaux et des nouveaux citadins, semblables à celles diagnostiquées pour la jeunesse par Makarius9 ? Intéressante, l’hypothèse semble néanmoins infirmée par les indications dont nous disposons : l’armée intègre bien ; les officiers n’éprouvent guère de difficultés majeures, peuvent se marier vite et profitent pleinement des « opportunités » qu’offre la capitale en matière de culture et de loisirs. D’autre part, il y a des « citadins cairotes » engagés en politique aux côtés des Frères (cAbd al-Ra’ûf). Ce qui semble très pertinent dans le cas des lycéens et des étudiants l’est nettement moins dans celui des jeunes officiers. Reste l’explication par « l’habitude » : en tant que lycéens, certains, plutôt les « exilés », provinciaux ou nouveaux citadins, prirent l’habitude de s’occuper de politique, du rapport avec les valeurs centrales et ne la perdirent pas. Les éléments dont nous disposons sont contradictoires : nous connaissons certes de nombreux cas d’activistes lycéens devenant des activistes militaires – Nâsir, cAbd al-Ra’ûf, Tawfîq A. Ismâcîl, pour ne parler que des sympathisants des « Frères » – mais l’on peut aussi citer des activistes lycéens devenant des militaires sans engagement politique, comme cAbd al-Muncim Riyâd. Enfin, de nombreux militaires activistes n’ont pas mentionné leur engagement estudiantin, ce qui peut laisser supposer qu’ils n’en ont pas eu. L’appartenance à une génération précise d’Égyptiens, née entre 1917 et 1922, et au corps des officiers, tel qu’il se constitua après les réformes de 1936, demeure, elle aussi, une variable pertinente : un groupe, ayant une expérience commune, une mémoire partagée et plusieurs conceptions ou orientations suffisantes pour rendre possible un agir collectif vers un objectif commun, se forma. Ceci, bien sûr, n’occulte pas la multitude des trajectoires, efforts, savoirs, « mentalités » et Weltanschauungs, individuelles ou « de classe ». Ceci n’explique pas non plus pourquoi certains agissent et d’autres non, pourquoi certains sont concernés par le politique, d’autres moins ou pas du tout, et pourquoi certains sont marxistes et d’autres Frères. Les explications par l’origine sociale ou encore par une éventuelle chute du pouvoir d’achat ne nous aident guère plus. Nous tenterons, quant à nous, non une explication par les « mentalités » ou la « culture », mais une description des modalités selon lesquelles les acteurs, ayant décidé d’agir, perçoivent le réel et effectuent leurs choix.

5Hasan al-Bannâ, dès la fin des années trente, perçoit l’utilité d’une « infiltration » de l’armée par son mouvement, dans le cadre d’une éventuelle prise du pouvoir10. Conscient de son charisme et de l’importance de l’enjeu, il s’en occupe personnellement. Avec l’accord du Palais, il prend la parole, lors des fêtes religieuses, telles que la naissance du Prophète ou la victoire de ‘Uhud, devant des unités de l’armée. Il charge Mahmûd Labîb de fonder et constituer des cellules « Frères » dans l’armée et la police. Il remportera quelques succès avec les sous-officiers, les appelés et les ouvriers d’entretien. Dès 1941, un groupe de « soldats » affiliés aux Frères est signalé par un rapport de police11. Ce groupe envoie une pétition au Roi, réclamant entre autres l’abrogation du traité de 1936, la libération de cAzîz al-Masrî, l’arrestation de toute égyptienne vue avec un soldat britannique, et le droit pour les soldats de « combattre ce qui est contraire à la loi » (version de la «commanderie du bien et du pourchas du mal»).

6La situation change en juin 1942, avec l’adhésion de cAbd al-Muncim cAbd al-Ra’ûf. Celui-ci, selon ses propres dires, a appris en mars 1942 l’existence de ce mouvement, en découvrant, dans le bureau d’un fonctionnaire, une de ses publications12. Cette découverte, pour un mouvement qui a déjà des dizaines, voire des centaines de milliers d’adhérents (250 000 en 1940, selon al-Bannâ13) peut sembler étonnante, mais le récit de cAbd al-Ra’ûf montre qu’il ignorait effectivement l’existence de ce mouvement. Soit le « cloisonnement » et l’autonomisation du corps des officiers, processus qui commence à l’Académie militaire, sont très poussés ; soit le nationalisme de cAbd al-Ra’ûf (et de Hammûda, qui, lui aussi, « découvrira »14) va de pair avec une méconnaissance complète de la vie sociale et politique égyptienne, comme une absence d’intérêt pour elle, chose assez curieuse pour l’ancien leader politique lycéen qu’est cAbd al-Ra’ûf ; soit, enfin, le mouvement, « ignoré » (selon ses adhérents) par la presse nationale, est beaucoup plus « souterrain » qu’on ne le supposait.

7Quoi qu’il en soit, il se rend au siège des Frères, un mardi, et ce qu’il voit le frappe15 : « À l’entrée du bâtiment, je vis un jeune homme qui avait, dans un coin, aligné des dizaines d’ouvrages islamiques. Je vis un groupe de jeunes occupés à sortir des chaises et à les nettoyer, d’autres faire leurs ablutions ; je n’entendais ni prières ni dhikr ni demande de pardon. Le mu’azzin arriva pour la prière du maghrib, 300 fidèles firent ensemble la prière, puis s’assirent pour écouter, dans le plus grand calme, la prédication du mardi. Le silence n’était brisé que par les puissants slogans : Dieu est notre objectif, le Prophète notre leader, le Coran notre constitution, le Jihâd notre voie, la mort sur la voie de Dieu notre plus cher espoir. » Après son laïus, le « prédicateur » répond patiemment aux questions de l’assistance, instaurant ainsi un dialogue avec elle. cAbd al-Ra’ûf ne nous donne guère de précisions sur les thèmes abordés. Mais, à titre d’exemple, Ahmad ^cÂdil Kamâl, qui adhère lui aussi en 194216, indique que les premiers laïus auxquels il assista, ceux du shaykh al-Tamîmî, portaient sur « l’obéissance » (qui ne l’impressionna guère), sur « l’espoir et la confiance en la victoire de Dieu, malgré la décadence des musulmans » : deux thèmes relatifs à la « praxis ». ^cAbd al-Ra’ûf est très impressionné par « l’esprit collectif, les idées islamiques, les discussions franches et utiles » et aussi, visiblement, par l’ordre et la discipline qui règnent. Il insiste dans son récit sur le « calme » discret des Frères, sur l’absence de tapage, de bruit, synonymes en Égypte de désordre. Il précise qu’il ne rencontra pas tout de suite le Guide suprême, qui était en déplacement en province17.

8Celui-ci est de retour fin mai. cAbd al-Ra’ûf va le voir et lui dit que si « l’esprit “Frère” tel qu’il l’avait observé régnait au sein de l’armée égyptienne, ceci ne manquerait d’avoir des conséquences bénéfiques, et que la première chose à faire était de fonder un groupe d’officiers adoptant les principes des Frères musulmans, à savoir la justice, la force, la liberté. Ce groupe devrait être la racine donnant naissance à des cellules se répandant au sein de l’armée »18. Al-Bannâ ne peut, bien sûr, qu’approuver, et ajoute que son proche collaborateur, le commandant (retraité) Mahmûd Labîb, supervisera les activités des « Frères » au sein de l’armée. L’engagement de cAbd al-Ra’ûf, qui sera total, sans compromission, qui force le respect, est difficile à expliquer par d’autres considérations que le libre choix – ou la grâce. Quand il rencontre les Frères musulmans, il vient de réintégrer les forces armées, même si l’armée de l’air lui est interdite à cause de ce qu’il prend pour des « faits de nationalisme », et qui l’étaient en quelque sorte dans le contexte de l’époque19. Il est peut-être amer, ou déstabilisé par cet « exil », mais nous ne voyons nulle trace de cette amertume ou de cette déstabilisation. Il n’est pas au chômage et son nouveau métier (armée de terre) l’intéresse et le stimule20. Une bonne partie, voire une nette majorité, du corps des officiers le considère comme un héros. Il est marié. Il est d’origine sociale aisée : fils d’officier, neveu de Fadlî cAbd al-Halîm, notable wafdiste qui a partagé avec le grand Zaghlûl l’exil aux Seychelles. Il maîtrise la technique moderne. Il n’est ni déclassé ni frustré. Il ne souffre pas de problèmes d’adaptation au monde. Il n’est pas un « rural » découvrant la ville et la rejetant. Il a 28 ans et une maturité que les autres officiers activistes n’ont pas encore. Il est nationaliste ? Il n’est pas le seul. Traditionaliste ? Il n’est pas le seul. Pieux ? La « mentalité » politique qui est la sienne à l’époque le prédispose favorablement à l’égard des Frères ? Il n’est pas le seul. Est-il, comme le laisse entendre sa remarque, exaspéré par l’état de l’armée ? Encore une fois, il n’est pas le seul. L’on pourra expliquer les adhésions d’autres officiers aux « Frères » par une sorte de souci d’efficacité21, c’est-à-dire par le désir de faire partie d’un mouvement de masse, de savoir que l’activité que l’on déploie s’inscrit dans un effort collectif important, garant de l’utilité individuelle. Ou par un malentendu. Avec cAbd al-Ra’ûf, ces explications ne semblent pas pertinentes. Néanmoins nous n’affirmons pas que son expérience passée ne joua aucun rôle dans cet engagement, même si elle ne permet pas de prédire son caractère héroïque et exemplaire.

9Dans un texte qu’il a écrit en 1954, et qu’il cite dans ses Mémoires, cAbd al-Ra’ûf affirme : « Quand j’étais en prison et que j’attendais (les résultats de) l’instruction dans l’affaire de cAzîz al-Masrî, j’arrivai aux conclusions suivantes : a) l’on ne peut expulser les Britanniques que par une coopération de l’armée et du peuple ; b) la foi et l’argent sont le nerf des mouvements patriotiques ; c) tout lutteur doit s’appuyer sur un organisme populaire, organisé et puissant. »22 Ce texte fait allusion aux énormes difficultés financières et « sociales » que connaît son épouse après son arrestation. La solde de cAbd al-Ra’ûf n’est plus versée par le ministère, elle se retrouve dans l’incapacité de payer son loyer et doit aller vivre chez son père, qui subvient à ses besoins. Quand cAbd al-Ra’ûf est en prison, les amis et cousins de la famille, par crainte des tracasseries policières, cessent de rendre visite à sa famille23. La famille de cAbd al-Ra’ûf, semblable à de nombreuses familles des couches supérieures des classes moyennes, est certes prestigieuse et aisée, mais elle n’épargne pas beaucoup, et la gêne n’est jamais très loin. Le réseau de solidarité entre officiers, qui se met en place un an plus tard, lors de l’arrestation de Sâdât [Sadate]24 – les officiers de son mouvement et/ou de sa promotion (février 38) se cotisent pour assurer à la famille du détenu une somme mensuelle équivalant à sa solde – n’existe pas encore. Cette inefficacité de la solidarité familiale et cette fragilité financière caractéristique des classes moyennes de l’époque25 marquent profondément cAbd al-Ra’ûf. Outre ses pudiques allusions, ici et là, une remarque de Sâdât26, fait allusion, devant Mûsâ Sabrî, à l’épreuve que connut l’aviateur, et nous savons que l’argument majeur de cAbd al-Ra’ûf, quelques années plus tard, pour que les Officiers libres rejoignent les Frères sera : « notre activité est risquée, et il faut, s’il nous arrive quelque chose, que quelqu’un s’occupe de nos familles » (voir infra). Un individu marié ne peut risquer la vie et l’avenir de sa conjointe et de ses enfants. Y penser n’est pas incompatible avec l’héroïsme – cAbd al-Ra’ûf le prouvera amplement. En ce moment, il ne veut pas renoncer à l’activisme politique pour la défense des valeurs centrales, mais il ne veut plus d’action individuelle ou d’action de petit groupe, sans réseau de solidarité et de protection. Pour utiliser une métaphore économique, il est « demandeur », et l’offre, pour un officier musulman conservateur, probablement anti-wafdiste (le 4 février 1942 a eu lieu entre-temps), n’est pas très diversifiée. Il n’y a, comme formation populaire puissante et hostile au pacte politique, que les Frères musulmans.

10Malgré un risque de provocation inutile, nous ne pouvons nous empêcher de souligner le fait suivant : cAbd al-Ra’ûf, qui est le premier à adhérer aux Frères, est aussi le premier dont le premier contact avec le mouvement ne passe pas par Hasan al-Bannâ. Ce qui le séduit, nous l’avons vu, c’est l’esprit collectif, la discipline, les discussions islamiques. Il est permis de se demander si al-Bannâ, en voulant, avec Sâdât et les aviateurs, (ab)user de son charme et de son charisme personnels, ne s’est pas trompé de cible : certes, ils ont été séduits, mais cette séduction, combinée aux prétentions politiques affichées d’al-Bannâ, et au flou de son programme, semble avoir suscité leur méfiance. Les choses, nous en convenons, sont plus complexes. Beaucoup d’officiers adhèreront, peu resteront, et il faut expliquer cela autrement que par le premier contact. Mais il semble probable que cAbd al-Ra’ûf a été séduit par son intuition des dimensions socialisatrice et sacralisatrice du mouvement (« communauté de croyants ») et que les aviateurs et Sâdât27 ont été heurtés par la dimension « obédience inconditionnelle à un (pouvoir, entrepreneur) religieux ayant des objectifs politiques », et que la différence de perception s’explique en partie par la tactique d’al-Bannâ et par le fait que les aviateurs voulaient « agir » immédiatement, contrairement à cAbd al-Ra’ûf.

11Quoi qu’il en soit, cAbd al-Ra’ûf entreprend de « convertir » des officiers. Au début, il n’opère qu’au sein du 3^e bataillon d’infanterie auquel il est affecté. Son premier candidat est Nâsir, qu’il présente à al-Bannâ en octobre 1942. Le second sera le lieutenant Husayn Hammûda qui s’engagera totalement au sein du mouvement d’al-Bannâ. Lui aussi est un jeune nationaliste, traumatisé par le 4 février 1942, qui « emplit son coeur de haine pour les Anglais » ; lui aussi a fréquenté régulièrement cAzîz al-Masrî28. Hammûda a raconté29 son « recrutement » par cAbd al-Ra’ûf. Celui-ci, à la fin de 1943, l’accoste au mess, engage une conversation, lui dit qu’il a noté sa « conscience professionnelle », son sérieux à l’entraînement et son attachement aux principes de bonne morale (tamassukî bi-l-akhlâq al-karîma). cAbd al-Ra’ûf lui fixe alors un rendez-vous à son domicile. Là-bas, il lui dit « en substance que l’état de l’Égypte ne peut faire plaisir à personne, l’occupant britannique écrase le pays et rend impossible tout progrès ; la corruption sévit dans tous les appareils d’État, le pays est gouverné par un roi négligent, englué dans la dépravation et le stupre, entouré d’une cour dont le seul souci est d’assouvir ses caprices et se remplir les poches avec de l’argent harâm, au détriment du peuple miséreux (...) ; le salut ne peut venir que d’une révolution armée, préparée par les jeunes sincères, tant dans l’armée qu’au sein du peuple. J’approuvais… ». cAbd al-Ra’ûf le met ensuite en contact avec M. Labîb, qui lui explique « qui sont » les Frères musulmans : « Les “Frères” sont un groupe de musulmans s’étant promis d’œuvrer conformément au livre de Dieu et à la sunna de son prophète, à former une nouvelle génération de jeunes croyant aux préceptes de l’islam et voulant islamiser tous les aspects de la vie de l’umma islamique. » Les rencontres avec cAbd al-Ra’ûf et Labîb se multiplient, et, quand Hammûda se sent prêt, quelques mois plus tard, il demande à rencontrer al-Bannâ. Il est impressionné par la culture de ce dernier, sa « compréhension éclairée » du livre et de la sunna et sa capacité à appuyer toute thèse par une référence au Coran ou à un hadîth.

12Hammûda donne ensuite, de façon indirecte, une indication importante. En laissant entendre qu’il est la première recrue de cAbd al-Ra’ûf à adhérer aux Frères, avant Nâsir et Kamâl Husayn – ce fait est confirmé par l’historien islamiste Usâma Himayd30 –, il révèle les hésitations de Nâsir, contacté avant lui. Toutefois, ce n’est pas là le seul intérêt de son récit. Celui-ci nous indique comment cAbd al-Ra’ûf dut s’y prendre avec Nâsir et ce qui retint son attention chez ce dernier. Il nous donne des précisions sur les thèmes abordés lors des « travaux d’approche ». Soulignons également que Husayn Hammûda, qui est Frère, indique les intentions de ce mouvement en matière de prise du pouvoir31. Et alors que cAbd al-Ra’ûf évoque, on l’a vu, la discipline, l’esprit collectif, la valeur des Frères pour justifier son engagement, Hammûda insiste sur le fait qu’il fut surtout séduit par le contenu de la doctrine d’al-Bannâ.

13En 1944, Hammûda et cAbd al-Ra’ûf vont se mettre à recruter selon des modalités différentes de celles pratiquées au début par ce dernier. Hammûda, lui, recrute son camarade de promotion, voisin à Kubba, et futur beau-frère, le lieutenant Sacd Tawfîq, et entre en contact avec un ami du lycée, le lieutenant de cavalerie Salâh Khalîfa32. cAbd al-Ra’ûf sonde un voisin habitant son quartier, le lieutenant d’artillerie Kamâl al-Dîn Husayn, futur membre du CCR33. Habiter le même quartier, c’est emprunter les mêmes moyens de communication – le tramway dans le cas de Kamâl al-Dîn Husayn et de cAbd al-Ra’ûf – souvent aux mêmes heures, et l’on finit par se connaître. Enfin, Salâh Khalîfa recrute, fin 1944, le lieutenant de cavalerie Khâlid Muhyî al-Dîn (futur membre du CCR)34. Ces sept officiers (Nâsir compris) constitueront une première cellule, dont le statut est ambigu : est-elle une cellule d’officiers Frères ? C’est ce que nous allons déterminer.

14Mentionnons d’abord la version de Nâsir lui-même, version erronnée, comme nous l’avons dit : « J’avais de nombreux contacts avec les Frères musulmans, mais je n’étais pas membre de ce mouvement. Je pus ressentir la puissance de leur chef Hasan al-Bannâ, mais je fus confronté à des difficultés d’ordre religieux ; les agissements des Frères exprimaient une forme de fanatisme religieux : or je ne voulais ni renier ma foi ni voir mon pays gouverné par une faction fanatique. »35 et 36 Il existe plusieurs variantes contradictoires de cette version. Dans l’une d’elles, Nâsir précise que les « Officiers libres » refusèrent explicitement de faire partie des Frères37. La contradiction entre ces variantes provient d’une confusion sur la date de naissance du mouvement des Officiers libres. Ce mouvement a été fondé en 1949 et a effectivement refusé de faire partie des Frères. Quoi qu’il en soit, la thèse commune à toutes ces versions est fausse. Du vivant de Hasan al-Bannâ, de 1944 à 1948, Nâsir fut non seulement membre des Frères, mais aussi (dès 1946) de leur branche militaire, l’organisme secret : son témoignage est contredit tant par ses adversaires (cAbd al-Ra’ûf, Hammûda) que par ses partisans (cUkâsha,

15K. Husayn, Kh. Muhyî al-Dîn, M. Hasanayn). À l’opposé, certains Frères ont tendance à situer son adhésion en 1942, au moment où il fit la connaissance de cAbd al-Ra’ûf38. Cette version, peu crédible, est implicitement démentie par les protagonistes.

17Nous reproduisons ici le texte de ses mémoires39, en annexe desquelles, il a ajouté40 le texte de sa déposition devant la commission de rédaction de l’histoire de la révolution (RHR) et le texte de ses dépositions après son arrestation de 1954 (PFM)41, qui présentent quelques variantes. La différence la plus importante est qu’il affirme dans la première déposition42 et dans la troisième43 avoir adhéré aux Frères en 1943, alors que dans le texte qui suit, il parle de 1942. Tout44, notamment les mémoires de Sâdât45, indique que la seconde date est la bonne. Nous reproduisons entre parenthèses les précisions utiles apportées par les annexes :

18Des remarques s’imposent, pour circonscrire quelques problèmes. Comme on le voit, les précisions et omissions chronologiques sont rares, mais cruciales. Quand cAbd al-Ra’ûf dit que les sept officiers furent approchés en 1944, il a probablement raison. Mais la date de la première réunion collective pose problème : Hammûda48 la situe en janvier 1944. cAbd al-Ra’ûf aussi situe implicitement en 1944 le début des activités et la première rencontre entre Nâsir et Labîb en 1943. Sur ce point, ces deux témoignages semblent douteux : celui de cAbd al-Ra’ûf est imprécis, puisqu’il dit seulement qu’ils furent sept officiers en 1944, et celui de Husayn Hammûda est peu plausible49. Ils sont d’ailleurs contredits par les témoignages de Kamâl al-Dîn Husayn50 et de Khâlid Muhyî al-Dîn51, qui situent tous deux le début des activités en 1945. Et il ressort de la version de Muhyî al-Dîn que cette première réunion n’eut certainement pas lieu avant décembre 1944 au plus tôt, et plus probablement pas avant février 1945 : en effet, il ne fait la connaissance de Nâsir qu’à cette époque (décembre), et pas dans une réunion. Il ne fait la connaissance de Lâbib qu’après celle de Nâsir, et, encore une fois, pas dans une réunion. Il ne revoit – fortuitement – Nâsir que 45 jours après, à l’occasion d’un match de boxe. Il ne date pas les premières réunions, mais elles interviennent après (infra). Par ailleurs, ^cAbd al-Ra’ûf situe la date de l’adhésion à l’organisme secret, mais omet de préciser le « statut » des réunions précédentes de la première cellule et celui des cellules annexes. Y eut-il adhésion formelle aux Frères avant 1946, en 1945 ? ^cAbd al-Ra’ûf dit que Labîb assistait aux réunions de 1945. Le fait est à « double tranchant » : il peut vouloir dire que la cellule est « Frère », mais aussi que ses membres ne sont pas encore acquis à la cause, qu’il reste encore à les convaincre. Les réunions hebdomadaires et la cotisation indiquent l’existence d’une organisation, mais non son affiliation. La constitution d’une bibliothèque islamique est un signe moins ambigu. ^cAbd al-Ra’ûf passe sous silence les réticences des autres : or nous sommes sûrs de leur réalité. Il laisse entendre que toutes les cellules créées étaient affiliées aux Frères : or ceci semble explicitement démenti par ^cUkâsha et Husayn al-Shâf^cî52. Le premier indique que l’existence de sa cellule, celle de Nâsir, qui date de l’été 1945, précède l’adhésion aux Frères, et que cette adhésion fut négociée et conditionnelle (cf. infra). Le second nie toute adhésion formelle aux Frères. Amîn Huwaydî, autre témoin crédible, nie aussi avoir fait partie des Frères53 : or il était membre d’une cellule et son nom est mentionné par ^cAbd al-Ra’ûf. Celui-ci reconnaît ailleurs qu’une partie des membres des cellules ne prêtèrent pas allégeance aux Frères54. Enfin, les noms qu’il mentionne attirent l’attention : n’y figurent ni ^cÂmir ni ^cUkâsha, qui faisaient partie de la cellule personnelle de Nâsir. Oubli curieux, puisqu’il insiste sur le nombre de futurs Officiers libres ayant, selon lui, adhéré à l’époque aux Frères. Oubli ? Ou Nâsir, très secret, aurait-il réussi à sauvegarder l’indépendance de sa cellule et à empêcher tout contact le « court-circuitant » ?

19De Muhyî al-Dîn, nous utilisons deux témoignages : ses Mémoires et sa « confession » à Ghâlî Shukrî55. Le texte que nous citons provient de ses Mémoires, les ajouts ou variantes significatives de l’autre texte seront mis entre parenthèses.

20Tharwat ^cUkâsha58:

21L’interview accordée par Husayn al-Shâfcî (futur membre du CCR) à Salâh al-Imâm59 est particulièrement intéressante, car elle est une critique sévère, et quelquefois injuste, des Frères, émanant d’un officier idéologiquement très proche d’eux. Nous l’examinerons plus loin en détail ; contentons-nous de donner ici sa version des événements :

22Au cours de plusieurs interviews, Kamâl al-Dîn Husayn s’est brièvement expliqué sur la relation entre les officiers et les Frères musulmans. Nous citerons ici les interviews qu’il a accordées aux journalistes Mahmûd Fawzî60 et Târiq Habîb. À une question de Fawzî, il a notamment répondu :

24Ces témoignages semblent difficiles à concilier. Écartons d’abord le démenti de Shâfcî sur l’ancienne appartenance de membres du CCR aux Frères, qui est per se inexplicable et qui doit être située dans le cadre de la guerre idéologique que se livrent périodiquement nassériens et Frères. Retenons-en que Shâfcî nie, pour sa part, avoir fait partie des Frères. Mais même ceci, qui semble plausible, est contesté par plusieurs sources61. Shâfcî considère peut-être que seule une prestation de serment (une « allégeance », bayca) implique une adhésion. Ceci excepté, tous les témoignages semblent crédibles, de première main, fondés. Le problème est d’expliquer les divergences entre eux. Signalons d’abord que le confident de Nâsir, à l’époque, est Khâlid Muhyî al-Dîn62. D’autre part, deux témoins (cUkâsha et Shâfcî) ne font pas partie de la cellule centrale, du noyau dur des sept officiers. Il est donc possible d’expliquer certaines divergences par leur situation périphérique, impliquant qu’ils n’ont pas directement accès à certaines informations. Pour rendre compte de la dissonance de la version de cUkâsha, témoin des plus crédibles, une seule explication est possible : Nâsir ne lui aurait pas immédiatement révélé l’existence d’une cellule centrale, comme il lui aurait au départ caché ses liens avec cAbd al-Ra’ûf. Sur ce point, la version de cUkâshâ s’explique par celle du Frère musulman Salâh Shâdî63, qui indique que les Frères reprochaient fréquemment à Nâsir le non-respect par ses recrues des préceptes moraux, et surtout le fait qu’il n’informait pas lesdites recrues de son appartenance aux Frères. D’après lui, Nâsir répondait en expliquant qu’il était « trop tôt » pour cela, pour sauvegarder l’organisation et assurer sa sécurité. cUkâsha semble penser que la « base » a nommé le noyau dur. Nâsir l’a-t-il induit en erreur ? Ou faut-il comprendre « libre consentement » au lieu de « choix actif », cUkâsha soulignant l’autonomie par rapport aux Frères ? Nous privilégions cette hypothèse. Par ailleurs, se pose le problème de la réalité des réticences de Nâsir, que Khâlid souligne avec force et que cUkâsha omet complètement (il ne les situe qu’en 1947-1949). Khâlid est le confident de Nâsir et il semble qu’il soit plus proche de la vérité : en effet, Nâsir, contacté dès 1942, n’adhère pas immédiatement aux Frères ; quand il sera chargé de recruter des officiers, il choisira des patriotes, sans s’attarder sur leur ferveur religieuse – un reproche en ce sens lui sera fait, rapporte encore Shâdî64. Que Nâsir n’ait jamais été un Frère « doctrinaire » est également illustré par le fait qu’il encouragea à l’époque Muhyî al-Dîn à garder et à développer ses contacts avec les militaires marxistes et que lui-même écoutait avec « un grand intérêt » tous les autres, quelle que soit leur appartenance idéologique. Khâlid, qui était, répétons-le, très proche de lui à l’époque, affirme qu’il était un patriote qui lisait beaucoup et qui n’avait « pas trouvé de voie précise »65. La version de Muhyî al-Dîn, sur le scepticisme (relatif ?) de Nâsir et son recul par rapport aux thèses et à la pratique des Frères, est indirectement confirmée par celle de l’Officier libre Ibrâhîm al-Tahâwî66, qui faisait à l’époque (1945-1946) partie des cellules Frères. Il indique qu’en 1946 il suggéra, au cours d’une réunion, un putsch « commun » entre l’armée et les Frères. Après celle-ci, Nâsir l’interpella, pour lui demander s’il était prêt à collaborer à une éventuelle constitution d’une organisation militaire unifiée – comprendre : regroupant les divers groupuscules militaires clandestins, quelle que soit leur affiliation politique – et, si nous comprenons bien, indépendante des Frères ; c’est d’ailleurs ainsi que Shâdî comprend l’épisode67. Si cette interprétation est la bonne, elle révèle un manque de confiance dans la direction des Frères, et un pragmatisme très peu idéologique68. La version de Khâlid Muhyî al-Dîn est surtout confirmée par Husayn Hammûda69, qui rapporte que Nâsir s’exclama, fin 1945, au cours d’un dîner chez cAbd al-Ra’ûf : « Jusqu’à maintenant, je suis incapable de comprendre ce que les Frères veulent exactement des militaires. » Interrogation à laquelle Hammûda répond : « Rien. Ils veulent répandre la doctrine islamique dans les diverses couches de la population (...). Quand ces principes seront majoritaires en Égypte, ils présenteront des revendications au gouvernement égyptien, qui se résument à ce que la Parole de Dieu soit la Constitution de l’Égypte (...) » Hammûda expose ensuite les actions – manifestations, désobéissance civile – envisagées par les Frères si le gouvernement auquel seront présentées ces revendications se dérobe. Nâsir, dubitatif, répond : « Ceci prendra beaucoup de temps, sera même peut-être irréalisable, et il ne reconnaît aucun rôle aux officiers de l’armée qui seront commandés et non commandants ». À l’exception de la dernière remarque, les officiers « commandés » – qui a probablement pour objectif de « prouver » que Nâsir est un obsédé de la prise du pouvoir, ce qui nous semble très improbable mais pas impossible en 1945, et qui est très probablement apocryphe, ou citée hors contexte – l’anecdote est plausible, même si elle tend à discréditer Nâsir, et ne rend pas compte de ses priorités : lutter contre la présence militaire britannique, plutôt que d’islamiser lentement la société70. Notons enfin que Muhyî al-Dîn, contrairement à Nâsir et à Shâfcî, n’évoque pas le problème du « fanatisme » des Frères. Ce qui veut probablement dire qu’il n’entra pas immédiatement en ligne de compte et qu’il ne se posa que plus tard, comme le dit cUkâsha (voir infra suite de son témoignage) et le laisse entendre Shâfcî, au moment où le cycle des attentats et de la répression commence.

25Il ressort du récit de Khâlid Muhyî al-Dîn que l’adhésion aux Frères eut bel et bien lieu avant février 1946, date de l’adhésion à leur organisme secret : dans le courant de l’année 1945, avant la fin de la Seconde Guerre mondiale. Cela n’est pas dit explicitement, mais, commentant sa « dérive » gauchiste, il déclare que ce groupe dépendait des Frères. Sa citation d’al-Bannâ, qui affirme que les Frères n’exigent pas des officiers la même totale allégeance qu’ils attendent des civils, implique qu’il y a une allégeance sui generis. Quand, dans sa confession à Shukrî71, il dit qu’il n’était pas membre au sens strict du terme, il faut comprendre que les officiers n’étaient pas entièrement convaincus et avaient obtenu une grande autonomie. Le témoignage de cUkâsha, qui laisse entendre que l’adhésion eut lieu à l’automne 1945 ou en hiver de la même année (puisque Nâsir était à l’École de guerre) est moins décisif, car il ne concerne probablement que des membres de la cellule de Nâsir. Le témoignage de Shâfcî ne les contredit pas véritablement : pour lui de nombreux officiers assistaient aux réunions, par curiosité ou pour toute autre raison, en sachant que celles-ci organisaient une coordination avec les Frères et assister à ces réunions n’impliquait pas une adhésion au mouvement de Hasan al-Bannâ. Cette version est confirmée par Muhsin cAbd al-Khâliq (futur Officier libre), qui explique que de nombreux officiers, sans adhérer aux Frères, étaient séduits par la personnalité de Mahmûd Labîb et adoraient discuter avec lui, ou lui demander conseil72. Ceci explique peut-être pourquoi cAbd al-Ra’ûf oublie cÂmir. Ceci explique aussi le démenti de Huwaydî. Nous verrons que ces témoignages sont confirmés par celui de Labîb, rapporté par Shâdî. La situation qu’ils décrivent suggère que certains officiers fréquentent plusieurs mouvements (et non les seuls Frères) et que la circulation de l’information est défectueuse, même au sein du groupe qui gravite autour de Labîb.

26Par contre, Hammûda insiste sur l’aspect organisationnel des cellules73. D’après lui, les sept membres de la première cellule centrale créèrent chacun une cellule auxiliaire, comprenant au maximum sept membres, connus de leur seul chef et de Mahmûd Labîb. Il indique que ce dernier assistait aux réunions hebdomadaires de la cellule centrale et à celles, bi-mensuelles, des cellules auxiliaires. Le tableau dépeint par Muhyî al-Dîn et cAbd al-Ra’ûf74 est celui d’un organigramme beaucoup moins rigoureux et secret que ne le laisse entendre Hammûda. Par contre, le témoignage de cUkâsha75 confirme les grandes lignes de celui de Hammûda – sauf sur les points du « secret » et du « cloisonnement », puisque Muhyî al-Dîn et Nâsir, tous deux membres de la cellule centrale, étaient selon lui membres de la même cellule annexe. cUkâsha parle aussi de réunions hebdomadaires pour les cellules annexes, mais cela ne vaut peut-être que pour la cellule à laquelle il appartient. En résumé, il semble que Hammûda, soucieux de « délégitimer » les Officiers libres, d’en nier l’originalité et d’établir une filiation entre eux et les « Frères », ait un peu accentué le caractère structuré des cellules. Mais, même si sa description est exacte, il ne tranche pas le problème de l’adhésion effective des membres des cellules auxiliaires aux Frères.

28Leur adhésion aux Frères, tout comme celle de Nâsir, s’explique par un souci d’« efficacité », par un préjugé favorable, ou par un malentendu, plutôt que par une adhésion à leur credo. Salâh Shâdî (Frère) a indirectement confirmé ces versions, en rapportant76 une confidence de Mahmûd Labîb :

29Efficacité : la tentation de faire partie d’un mouvement social de masse (supposé ?) hostile au pacte politique de compromission avec les Britanniques. Shâdî reprochera aux officiers d’avoir avant tout été impressionnés par la « puissance matérielle » des Frères78. Nâsir et Sâdât parlent surtout de la puissance (quwwa) d’al-Bannâ79. Le préjugé favorable est double : un préjugé sur la « valeur » individuelle et collective du groupe. Individuellement et collectivement, être Frère, c’est un renoncement80 aux intérêts privés, un rapport aux valeurs centrales qui consacre la primauté absolue de celles-ci, et un engagement total et actif pour elles. L’école de l’islam est une école qui vous inculque « l’esprit de sacrifice » de soi et a fortiori des intérêts privés. Être Frère, c’est aussi, aux yeux des militaires, et de nombreux sympathisants, « forclore » le politique, assimilé au factionalisme des partis (ce qui en arabe est un pléonasme)81, créateur de divisions artificielles parce que portant sur des questions « secondaires », ou non ontologiques, au profit de la norme et des valeurs centrales. La séduction exercée par les Frères vient aussi du fait qu’ils sont censés ne pas être des politiciens. Là, bien sûr, l’erreur d’appréciation est énorme82. Autre préjugé favorable, les Frères et leur intégrité individuelle exemplaire sont un exemple moral et répondent à une attente éthique. De ceci, nous n’en avons, outre le témoignage trop rapide de cUkâsha, qu’une preuve indirecte. Dans un de ses articles après le succès du coup d’État, intitulé « Comment nous avons préparé ce coup d’État »83, Nâsir a décrit son état d’esprit à la fin de la Seconde Guerre mondiale – c’est-à-dire au moment où il adhère aux Frères : « (en 1946), si nous regardions à l’intérieur, à l’intérieur de l’armée, nous voyions la pourriture, la décadence morale, la lâcheté, l’humiliation, la soumission, les pots-de-vin, la corruption, le vol, l’ignorance (...) ». Poser le problème en ces termes (pertinents, d’ailleurs) nous semble de nature à susciter une orientation favorable aux Frères. D’autant plus que ceux-ci sont représentés par deux individualités remarquable, cAbd al-Ra’ûf et surtout Labîb, qui inspirent tous deux confiance et suscitent l’admiration des jeunes officiers. Enfin, plus profondément, les Frères – c’est un de leurs succès les plus remarquables – ont réussi, aux yeux de très larges secteurs de l’opinion publique, à s’approprier le rôle de représentants, voire d’incarnation, de la Foi dans l’espace public, supplantant les culamâ’ et les shaykhs soufis. Seules leurs pratiques remettront en cause ce statut.

30Le malentendu (ou le différend volontairement « occulté ») vient, très clairement, du fait que la majorité des officiers provient, idéologiquement, quelles que soient leurs futures trajectoires, de la constellation politique Misr al-Fatâh/Parti national et sont les disciples de cAziz al-Masrî. Cette constellation, malgré de nombreuses similitudes avec celle des Frères, est radicalement différente, de par sa logique. D’une part, les officiers sont « politiquement » d’abord « patriotes » et nationalistes : la priorité absolue est à la lutte contre les Britanniques. L’islam, avec ses vertus morales et ses capacités mobilisatrices, est, outre la « religion, culture et Weltanschauung » de la nation, l’une des meilleures « voies » (moyens) vers la libération nationale, qui est la « fin ». Mais, pour paraphraser Salâh Shâdî84, qui le leur reproche, ils n’ont aucun inconvénient à recruter des officiers fréquentant les bars (buvant de l’alcool) et fumant du haschich si ceux-ci sont des patriotes prêts à agir. Le patriotisme doit être distingué des autres vertus. Chose inconcevable85 pour la plupart des officiers véritablement Frères, tels cAbd al-Ra’ûf, Hammûda, Sacd Tawfîq, Salâh Khalîfa, soucieux d’islamiser la société et de recruter des musulmans « irréprochables », de créer un « musulman nouveau ». D’autre part, la place et le statut respectif des « savoirs profanes » et des « savoirs religieux » ne sont pas les mêmes dans les deux constellations. En une approximation rapide, il est possible de dire que si les nationalistes proclament la primauté des « sciences religieuses », en pratique l’autonomie des savoir-faire profanes est largement respectée86. Si les Frères sont profondément respectueux des savoir-faire « profanes », en pratique ceux-ci sont soumis au contrôle de la norme religieuse ou de ses représentants87. Pour les officiers nationalistes, un Frère est un musulman valeureux, donc partageant ce désir de lutte anti-colonialiste : c’est d’ailleurs le cas de cAbd al-Ra’ûf, de Hammûda, de Labîb et d’al-Bannâ. Mais ce dernier est un politique, soucieux de prendre le pouvoir, de ne pas effrayer immédiatement les élites et les Anglais, et de « brasser large » : la lutte anti-britannique n’est pas (toujours) dans son « agenda » de priorités, qui sont politiques et perçues comme politiciennes. Al-Bannâ est à la fois hors du pacte politique et dans ce pacte, hors du et dans le système politique : il a deux fers au feu et il peut renoncer temporairement aux revendications nationalistes pour des gains immédiats (accès au papier-journal à des prix subventionnés, par exemple88  89). La dimension politique du mouvement, Nâsir la perçoit très vite. Le fait même qu’al-Bannâ accepte les conditions des officiers semble susciter sa méfiance. Son diagnostic est lucide : les « Frères ne feront rien » – du moins pas dans l’immédiat, sans avoir l’excuse de la faiblesse ou de la marginalité. Or, pour Nâsir, la véritable et bonne politique, c’est le « faire » au service de normes ontologico-éthique, patriotique et religieuse. Et sa conclusion est que la norme est, chez les Frères, au service du politique, des gains immédiats de certaines factions et non l’inverse. C’est injuste, parce qu’il ne voit pas ou oublie que leur conception de la norme, et des priorités, est différente. Une critique plus justifiée est celle qui reproche aux Frères leurs priorités, l’islamisation passant avant la libération.

31Ceci dit, il faut reconnaître que certaines décisions d’al-Bannâ sont, même de son propre point de vue, d’énormes erreurs, comme celles de se démarquer en 1946 de l’agitation nationaliste menée par le Wafd et les marxistes. Même certains officiers (Kamâl al-Dîn Husayn ou Husayn al-Shâfcî), plus proches, par idéologie, des Frères musulmans que du Parti national, quitteront en 1948-1949 les Frères avec Nâsir. Husayn al-Shâfcî a pu affirmer qu’« un musulman n’appuie la prédication pour l’Islam qu’après s’être assuré : est-elle sincère ? Est-elle prête au sacrifice et au don ? Ce n’était pas le cas des Frères. »90 L’accusation (injuste dans sa formulation91) déduit la perversité entre autres à partir de plusieurs énormes erreurs de calcul du Guide suprême, se méprenant totalement sur l’état d’esprit de la population.

32Il convient de préciser le sens de « d’abord patriotes » et ceci nous amène à aborder la question de l’adhésion au credo des Frères Il faut voir qu’entre « patriotisme » et « esprit religieux », il n’y a pas, pour la population que nous étudions, de jeu à somme nulle. Le patriotisme, le nationalisme, la nation ne sont pas, au moins aux yeux de nos acteurs92, des valeurs « importées » ou « laïques ». Elles sont aussi authentiques que la fidélité à l’islam. Peu importent les conceptualisations théoriques des intellectuels des divers camps (laïques, réformistes, salafistes, etc.). Il existe une sorte de « sagesse conventionnelle », d’état d’esprit propre au moins aux membres des classes moyennes, nouvelles ou non, qui sont à la fois religieux et patriotiques, état d’esprit qui permet de donner de nombreuses réponses aux problèmes de l’actualité et autorise l’établissement de nombreuses articulations entre patriotisme et islam, dont l’étude déborderait le cadre de ce travail. Néanmoins, en 1945, deux types d’approche peuvent être distinguées : a) pour certains, la société n’a pas à être réislamisée, soit parce qu’elle est musulmane et qu’il y a plus urgent (l’occupation britannique), soit parce qu’on n’est pas, tout en adhérant à ce credo, prêt à imposer la conformité des croyances et des pratiques à une société. Ce refus peut être de l’amoralisme, comme l’estiment les Frères, mais peut aussi être un jugement sur le caractère souhaitable, ou sur la viabilité « dans l’absolu », ou encore sur l’opportunité conjoncturelle, d’une telle approche ; b) pour d’autres, l’islam est affaibli par le comportement des musulmans93. Une adhésion stricte à ses préceptes, tels qu’ils sont expliqués par la (les) doctrine (s) classique (s), ainsi qu’un engagement total dans la « voie de Dieu » règleront tous les problèmes ou susciteront l’état d’esprit et le cadre structurel objectif permettant de le faire. Les futurs Officiers libres oscillent entre ces deux types d’approche, mais finiront, en 1949, par opter pour la première.

33Ceci affirmé, il est possible d’ébaucher, à partir des différents récits, une reconstruction de la perception que les acteurs avaient, en 1945, des Frères, et du message d’al-Bannâ. L’on reconnait à al-Bannâ d’avoir profondément renouvelé la prédication « orale » et populaire. Pour Shâdî, « c’était un shaykh qui, contrairement aux autres, ne parlait pas de ce qui pouvait vicier les ablutions, mais de la réalité profonde de l’islam (jawhar) »94. Hammûda et Sâdât95 parlent de « compréhension éclairée » : par cela, il faut comprendre une volonté de lutter contre les superstitions populaires et certaines formes jugées dégénérées de soufisme96, et d’inscrire l’islam dans le monde de la praxis. Son éventuelle originalité doctrinale n’était pas au centre des préoccupations des Officiers, ni de Shâdî, ni de Kamâl, contrairement à celles, par exemple, de Mahmûd cAbd al-Halîm97. Nous pouvons affirmer qu’elle semble n’avoir frappé personne des sus-nommés, (Shâdî excepté98 ?). Aucun ne mentionne un éventuel combat contre la laïcité, ni ne se soucie de poser les questions en termes d’opposition (éventuellement à dépasser) entre réformistes et salafites ou entre soufis et fondamentalistes sunnites. Certains, dont cAbd al-Muncim cAbd al-Ra’ûf, cUkâshâ, Muhyî al-Dîn, ne mentionnent même pas le credo des Frères comme facteur ayant entraîné leur adhésion. Car ce credo est perçu comme étant l’islam, qui est la foi commune à tous, et la sharîca, dont l’excellence (au moins celle de ses fondements) est reconnue par tous99. Ce credo ne justifie pas seul, l’adhésion à un groupe particulier. La version qu’al-Bannâ en donne100 reflète l’opinion grosso modo des nouvelles classes moyennes, mais pas seulement de celles-ci. Elle s’adresse d’abord à une clientèle pieuse, pratiquante, soucieuse de vivre sa foi et de la servir, mais peu passionnée par, ou ne voulant pas être paralysée par les querelles d’école, ou par le conflit entre le soufisme et le fiqh sunnite101. En osant une formulation rapide, nous dirions que le credo d’al-Bannâ est largement traditionnel et qu’il pense que la rationalisation de la religion passe par une « épuration » des superstitions, permettant une meilleure mise en valeur des fondements véritables de l’islam, tels qu’ils sont révélés par le Coran et par la Sunna. Cette rationalisation n’exige pas, sauf peut-être sur quelques points, une relecture radicalement nouvelle du dogme. « Nous apprîmes que la religion est puisée dans les textes (al dîn yu’khadh min nusûsi-hi), que toute nouveauté (mahdatha) est invention (bidca) ; toute invention est égarement » (dalâla)102. Cette invention vise autant la laïcité, les formes extrêmes du réformisme, d’une part, que le soufisme et le culte des saints, de l’autre. Al-Bannâ, qui a été soufi dans sa jeunesse, reconnaît les vertus pédagogiques d’éducation de l’âme du soufisme, tout en rejetant les « excès » et les « déformations » induites par celui-ci103. La nouveauté apportée par al-Bannâ, telle que la voient nos acteurs, n’est pas tant ce credo, auquel les officiers adhèrent « globalement », ou le fait d’insister sur sa primauté absolue sur tous les autres aspects de la vie, que d’affirmer que cette primauté doit se traduire par une islamisation de tous lesdits aspects, et surtout que doivent se mettre en place des structures d’action à cette fin, et d’insister sur les valeurs « volontaristes » : force, esprit de sacrifice, jihâd, fidélité, volonté de puissance, auto-éducation. Ces valeurs sont d’autant plus puissantes et novatrices qu’elles interviennent dans un champ religieux où la large diffusion « des excès » du soufisme et du culte des saints est souvent perçue, à tort ou à raison, comme la cause, directe ou non, d’une passivité et d’un fatalisme supposés – et bien sûr déplorés.

34Par exemple, Ahmad ‘Âdil Kamâl estime que l’originalité des Frères réside dans le fait qu’ils prennent au sérieux l’obligation de jihâd104. Une revue Frère titre : « Nous ne voulons en notre sein que des croyants acceptant le fardeau et les obligations du Jihâd. » Salâh Shâdî explique qu’al-Bannâ a bien compris l’importance de la « force » (puissance), qui doit être un objectif per se (matlab maqsûd li-dhâtihi)105. Hasan Dûh affirme que les Frères ne pensaient qu’au jihâd, à mourir pour Dieu106  107. L’originalité d’al-Bannâ, ce n’est pas son credo : c’est le statut assigné à ce credo et la grande place reconnue au « faire au service de la norme », dans sa conception. Notre impression est que le Guide suprême en avait lui-même très nettement conscience. Quand des amis culamâ’ lui demandèrent d’écrire des ouvrages doctrinaux pour exposer ses vues, il répondit en substance que le monde musulman était noyé sous les ouvrages doctrinaux, mais qu’il manquait d’hommes agissant : « le temps que je perdrais à écrire un livre, je préfère l’exploiter à former cent jeunes musulmans, pour que chacun d’eux devienne un livre vivant, parlant, agissant, influant », conclut-il108. Mitchell a montré qu’un des thèmes (ou rengaines) favoris d’al-Bannâ était la condamnation des controverses doctrinales, qui avaient mené à un « islam de mots et de phrases plutôt qu’à un islam de foi et d’action »109. Les Frères sont des musulmans qui œuvrent pour tels et tels objectifs. Le jihâd est la voie des Frères, dit leur slogan110 : qu’il soit traduit par effort ou guerre sainte, peu importe dans ce contexte111. Ce qui frappe les auditeurs (Hammûda, Sâdât112, par exemple), c’est cette dimension concrète, volontariste, de praxis et d’action, que révèlent les discours d’al-Bannâ. Le discours est « éclairé » car il rappelle que l’islam n’est pas seulement prières, jeûne, charité. Il est un guide d’action. Les officiers nationalistes de l’après-guerre « cherchent la voie » (Muhyî al-Dîn113). Ils veulent agir. Nous espérons avoir réussi à expliquer pourquoi ils s’orientent d’abord vers les Frères, dont, de surcroît, la puissance les impressionne. Néanmoins, la persistance de leur quête intellectuelle très « profane », philosophique, sociologique, politique (celles de Nâsir, de cUkâsha, de Bughdâdi, de Muhyî al-Dîn sont exemplaires114) montre bien que ce choix ne les satisfait pas entièrement. Par exemple, entre 1945 et 1948, si Muhyî al-Dîn lit des ouvrages marxistes, Nâsir découvre, entre autres, Laski, Bell, Bevan, Nehru115. Par ailleurs, cUkâsha reconnaît avoir eu à l’époque des « doutes » en matière de foi, avoir étudié les religions, ainsi que la philosophie japonaise, et n’avoir été « pacifié » que par l’ouvrage d’un psychiatre américain, Henry Link, The Return to Religion, qu’il traduisit en arabe en 1948116.

35La plupart des militaires resteront dans ce mouvement jusqu’en 1949, et le quitteront au plus tard au retour de la guerre de Palestine. Nous ne pouvons, dans ce cadre, étudier en détail la collaboration entre officiers et Frères entre 1945 et 1948. Disons que l’image qui s’en dégage est celle d’un souci de discrétion et d’une concentration sur la création de cellules au sein de l’armée, avec une participation des militaires à la formation des membres de l’organisme secret. Des dispositions furent prises pour garder secrète l’affiliation des Officiers aux Frères117. Outre la reconnaissance d’une grande autonomie organisationnelle, les officiers ne se montraient que peu dans les sections des Frères. S’ils assistaient aux cours hebdomadaires d’al-Bannâ, c’était généralement en civil et non en uniforme. Ceux qui adhérèrent à l’organisme secret (la branche armée des Frères, fondée par al-Bannâ en 1940118 pour « lutter contre les Britanniques, guerroyer contre les ennemis du mouvement et accomplir le devoir du jihâd »119), suivirent des cours de fiqh, dispensés par le shaykh Sayyid Sâbiq, un des Frères les plus en vue, délégué par al-Bannâ pour assurer la formation doctrinale des officiers, et qui devint le muftî de l’organisme secret. Le shaykh Sâbiq rédigea des polycopiés de fiqh à leur intention120. Plus tard, ces cours devaient être dispensés à tous les membres, militaires ou non, de l’organisme secret et finirent par être publiés, en trois tomes, sous le titre Fiqh al-sunna121, aujourd’hui un classique. Ils comportent une étude approfondie du jihâd, de son statut dans le Coran et la Sunna, et de son rôle dans l’histoire de l’islam122. Il convient en conclusion d’insister sur le fait suivant : quelles que soient les réticences de Nâsir, il est très vite l’un des membres les plus en vue de l’organisation123.

36La guerre de Palestine voit les liens entre Frères et Officiers se distendre. D’une part, les Officiers sont « occupés » ailleurs, avec de lourdes responsabilités. Hammûda124 admet que les cellules Frères arrêtent toute activité en 1948, du fait de la guerre. De l’autre, l’escalade de la confrontation entre les autorités et les Frères125, culminant avec les assassinats du Premier ministre Mahmûd al-Nuqrâshî et de Hasan al-Bannâ, et le recours de ceux-ci aux attentats et à la violence terroriste contre des Égyptiens, à un moment où le pays est en guerre et où la sécurité intérieure est d’une importance cruciale, choquent plusieurs Officiers. Les Frères apparaissent comme « sectaires », violents, comme un facteur de division. La rupture intervient en 1949, après la mort d’al-Bannâ, assassiné en février par des membres de la police, en réponse à l’assassinat d’al-Nuqrâshî, et peu avant celle de Mahmûd Labîb, terrassé par la maladie à la fin de 1949, mort au début 1951. Elle est consécutive à – ou incarnée par – un différend entre Nâsir et cAbd al-Ra’ûf, qui éclate au grand jour et que ni al-Masrî ni d’autres ne réussiront à aplanir. Ce différend illustre le très grand scepticisme de Nâsir vis-à-vis des Frères et se traduit par la décision du futur ra’îs de créer une organisation militaire clandestine, fédérant si possible tous les groupuscules existant, recrutant le plus grand nombre d’officiers, toutes tendances politiques confondues, rassemblés autour d’objectifs nationalistes et faisant passer leur allégeance à cette organisation avant toute autre fidélité. Avant d’étudier cet épisode crucial, rappelons les diverses frictions ayant opposé, entre 1946 et 1948, Frères et officiers (que ces derniers soient de simples sympathisants ou des adhérents), telles qu’elles sont relatées par les témoins et les acteurs et le jugement « global » porté par les officiers ayant adhéré aux Frères, après quelques années de « pratique interne ». Certes, certains des épisodes relatés n’ont – d’autres n’auraient dû avoir – qu’un statut anecdotique. Mais ils permettent de restituer, au moins partiellement, « l’atmosphère » de la collaboration entre militaires et Frères et sa lente dégradation, qui aboutit en 1949 à la création de l’organisation des Officiers libres. Ils permettent également de mieux cerner les divergences et les points communs entre les uns et les autres, et de rendre compte de la multitude des parcours individuels, qui viennent s’agréger en un « fait » sociologique majeur, qu’on ne peut expliquer par la simple manipulation exercée par un esprit démoniaque – statut accordé par les Frères à Nâsir.

37Le soutien accordé par les Frères à « l’anglophile » gouvernement de Sidqî pasha (fév.- déc. 1946), qui fait l’unanimité de la rue contre lui, est scandaleux aux yeux des officiers. Citons Khâlid Muhyî al-Dîn126 :

38La relation de Muhyî al-Dîn appelle des commentaires. Tout d’abord, il n’est pas le seul à avoir été « choqué ». On sait que ‘Âmir127 fut celui qui prit le plus mal l’alliance avec Sidqî. Abû al-Fadl al-Gîzâwî mit un terme à ses contacts avec les Frères ou les quitta peu après celle-ci. Ensuite, il faut préciser qu’une lecture « en filigrane » des relations des Frères128 ayant abordé la question de leur alliance temporaire avec Sidqî permet de mieux comprendre l’attitude d’al-Bannâ. Certes, des considérations matérielles jouèrent un rôle important, voire décisif (les dénégations de Shâdî ne sont pas convaincantes sur ce point : il affirme qu’il n’y avait pas accord avec Sidqî, ce dernier ne faisant que reconnaître les « droits naturels » des Frères129). Mais le précédent gouvernement, celui de Nuqrâshî, avait fait ouvrir le feu sur les manifestants Frères et cette bavure avait entraîné son renvoi, chose dont al-Bannâ ne pouvait que se féliciter. Le nouveau Premier ministre, Sidqî, et le Palais ayant fait des « avances », pourquoi refuser, pourquoi ne pas accorder le bénéfice du doute et une seconde chance à l’homme d’État dont les principaux torts étaient d’avoir abrogé en 1931 la Constitution et d’être l’ennemi du Wafd, types de torts auxquels les Frères pouvaient être indifférents ? Par ailleurs, les Frères affirment avoir su prendre à temps leurs distances avec Sidqî130, point qui peut être certes discuté131. Sans doute, l’attitude d’al-Bannâ est très « opportuniste », mais, de son propre point de vue, elle n’est pas forcément la « trahison d’idéaux » que Nâsir, Muhyî al-Dîn et tant d’autres, ont décelé. Il est possible d’expliquer leur réaction par l’idéalisme de la jeunesse (ils ont moins de trente ans) ; mais nous préférons y voir une preuve supplémentaire du malentendu sur les priorités entre officiers et Frères. Sidqî (certes un homme d’État) était aux yeux de l’immense majorité des militants nationalistes un anglophile notoire132, partisan d’une entente avec les puissances occidentales, et un « ennemi du peuple » : aux yeux de nationalistes radicaux, « rien de bon » ne pouvait sortir de lui133. Il reste qu’al-Bannâ, en faisant ce choix, va, par opportunisme plus que par conviction, « à contre-courant » de la majorité populaire, galvanisée par la question nationale. En ce sens, il commet une très grosse erreur – mais non, stricto sensu, une trahison de ses idéaux. Très grosse erreur, parce que son choix peut accréditer, temporairement peut-être, mais en tout cas assez inutilement, soit la thèse de Muhyî al-Dîn – les Frères sont un groupe politique aussi opportuniste et hypocrite que les autres –, soit celle d’un mouvement qui ne s’intéresse pas vraiment aux revendications nationales – celle du militant Husayn Tawfîq134 (soit les deux). Bien sûr, il est possible que nous sous-estimions, cinquante ans plus tard, le caractère pressant des difficultés financières de l’époque et de leur impact sur la vision du Guide suprême.

40En 1947-1948, les officiers entraînent les volontaires Frères. Deux incidents, rapportés par le futur Officier libre Muhsin cAbd al-Khâliq135, ont très probablement eu, du fait de la relative renommée des deux militaires concernés, de profondes répercussions sur, d’une part, les officiers de l’artillerie (le corps du narrateur et de son compagnon), et de l’autre, sur les militaires activistes, notamment le groupe de Gamâl Mansûr (cf. infra), auquel ils appartenaient. Nous savons aussi que les deux protagonistes eurent, peu après ces incidents, de longs entretiens avec Nâsir, au cours desquels ils abordèrent plusieurs sujets, dont les libérations nationales menées à bien par Garibaldi et Ataturk (références curieuses pour un Frère, admettra-t-on)136. Il semble probable qu’ils aient également abordé la question des relations avec les Frères. Bref, le témoignage de cAbd al-Khâliq est intéressant et doit être ajouté au dossier :

41Retenons d’abord de ce texte que les incidents sont perçus comme révélateurs de mentalités « Frères » et « militaires nationalistes » différentes, séparées par un fossé, qui n’était pas immédiatement reconnu. Signalons que cAbd al-Khâliq qualifie l’épisode de l’enfant comme étant « célèbre » (hâditha shahîra), ce qui veut dire qu’au moins celui-ci eut un grand retentissement dans l’armée. Étudions ensuite l’incident de l’enfant, qui est le plus facile à interpréter : même si elle n’occupe pas tout à fait la même place dans leur Weltanschauung, les militaires nationalistes ne contestent pas la validité de la lecture islamiste de l’obligation du jihâd, et, comme eux, la perçoivent comme impliquant la prise des armes contre l’ennemi (même si pour eux l’ennemi est au moins autant celui de la patrie que celui de la religion, avec confusion possible des deux registres). Mais le jihâd n’implique pas irrationalité ou inhumanité ou encore déchaînement aveugle des passions. Un enfant de douze ans doit rester en famille ou participer à la guerre autrement qu’en prenant part aux combats. Le jihâd ne justifie pas le bouleversement de l’autorité familiale si celui-ci n’est pas nécessaire. Il ne signifie pas efforts non planifiés ou inutiles. Le sacrifice et l’héroïsme doivent être « téléologiques », ils ne sont pas une fin en soi137. En résumé (et c’est un reproche fréquemment fait aux islamistes par le savoir conventionnel des musulmans très pratiquants), les Frères sont accusés de déchaîner des passions « fanatiques » qui, outre qu’elles deviennent incontrôlables, empêchent toute réflexion et organisation sereines, nécessaires pour accomplir les obligations définies par le sacré, c’est-à-dire par le patriotisme et/ou la religion. Il semble probable que les acteurs aient pris confusément conscience du fait qu’il y a là plus qu’un simple trait psychologique collectif. En effet, ils parlent de différence de mentalité (caqliyya). À nos yeux, ce trait, dénoncé, semble devoir être mis en relation avec, ou expliqué par, une tendance structurelle, certes probablement surmontable, résultant des effets pervers de ce que Shayegan et Roy138 appellent l’idéologisation de la tradition (ou de l’islam), conjuguée à la structure d’un groupe constitué par l’adhésion à une idéologie139, et à ce qu’il faut bien appeler une méfiance radicale vis-à-vis de l’environnement en général et du « politique » en particulier, illustrée par la popularité des théories du complot : dans ce contexte, les solutions modérées (qui, précisons-le, ne sont pas toujours les meilleures) sont toujours suspectes, en ce qu’elles apparaissent comme autant de concessions à l’environnement, à l’époque, etc. La sincérité de l’engagement n’est prouvée que par le refus (quelquefois stupide) des compromis(sions). Quoi qu’il en soit, l’épisode (comme l’autre, d’ailleurs) rend urgent de savoir si les Frères savent ce qu’ils veulent faire dans le cas d’une prise du pouvoir (hypothèse d’actualité en 1948). L’on pose la question140. Et la réponse sera jugée, à tort ou à raison, négative ou au moins insatisfaisante.

43Dès 1947, mais surtout en 1948-1949, les villes égyptiennes sont marquées par un déferlement de violence politique141. Il s’agit d’opérations contre les troupes britanniques, certes. Mais il existe aussi une agitation ouvrière et estudiantine souvent réprimée dans le sang, un saccage de plus en plus fréquent des magasins durant les manifestations, et une vague d’attentats, de plus en plus aveugles, contre les cinémas, les centres de police, le quartier et les intérêts juifs, etc. Les responsabilités sont certes partagées entre les diverses parties, à l’exception relative du Wafd, mais celles des Frères, quoi qu’aient pu dire leurs hagiographes, sont écrasantes142  143. Le fait qu’al-Bannâ se soit fait piéger par son collaborateur al-Sinâdî nous semble une explication beaucoup trop commode – ce qui ne veut pas dire toujours entièrement erronée. D’autre part, commenter la violence en affirmant, plus ou moins explicitement, qu’il s’agissait d’actes patriotiques courageux ne visant que des juifs, comme l’a écrit Sâlih Abû Riqîq144, est à la fois moralement odieux – les juifs faisaient d’ailleurs partie du peuple égyptien – et factuellement faux. L’effet sur les officiers est désastreux. Précisons que ce n’est pas forcément le principe (défendu et préconisé, rappelle-t-on, par cAzîz al-Masrî) de l’attentat contre un « traître » qui les choque tous à l’époque145 – même si un futur Officier libre, Ahmad Tucayma, quitte les Frères musulmans parce qu’il « veut libérer son pays et non devenir un assassin, le meurtre étant un des péchés les plus graves (...). Je ne suis pas Dieu pour décider de qui est traître et qui ne l’est pas. »146  C’est le caractère de plus en plus aveugle de ces attentats, leur inutilité, le désordre qu’ils introduisent, alors que le pays est occupé et/ou en guerre, leur rôle dans la disparition de la concorde entre nationalistes égyptiens, alors que la cause nationale ne progresse pas. Citons cUkâsha : « La compromission des Frères dans des choses mystérieuses, comme les assassinats et autres actions apparentées, nous inspira de la répulsion et nous fit prendre conscience de la nécessité de créer une organisation globale n’adhérant à aucune doctrine sectaire. »147 La fiction d’un peuple uni dans ses efforts contre l’envahisseur est malmenée par les faits et surtout par les Frères, qui tuent d’autres Égyptiens. Assassiner (entre autres) le juge al-Khâzindâr parce qu’il a condamné des Frères à des peines de prison pour voies de fait et parce qu’il a déclaré, au cours du procès, que la présence britannique se fondait sur un traité signé par un gouvernement représentant la nation, donc légal et légitime, tuer des policiers, que ce soient de pauvres « shâwîsh » ou le Hâkimdâr (préfet de police) Salîm Zakî, par mégarde ou non148, fomenter des attentats contre les quartiers et les institutions « juifs »149, sans prendre garde au nombre de civils tués, organiser des raids contre le siège du parti d’Ahmad Husayn150, tuer un des militants de ce parti151, autant d’actes qui leur aliènent une bonne partie, voire la totalité de la classe moyenne152. Plusieurs Officiers, dont Nâsir, en tireront les conclusions qui à leurs yeux s’imposent. Une d’entre elles est que les Frères sont une faction politique – aucun des deux termes n’est élogieux – dont les exigences en matière de morale, en ce qu’elles se traduisent au moins par un jugement sur les « déviants », sont un facteur de division et de violence, ayant des conséquences négatives sur l’action. « Doctrine sectaire » (muctaqad madhhabî), groupe politique (jamâca siyâsiyya), groupe fanatico-borné (jamâca mutazamitta, mutacassiba), voilà les termes utilisés par cUkâsha, Khâlid Muhyî al-Dîn et Nâsir, trois anciens membres de la confrérie153. Dans le même ordre d’idées, relevons aussi la très intéressante formulation de Husayn al-Shâf^cî154, membre du CCR, officier réputé très dévot et pourtant très hostile aux Frères : « Il est nécessaire de distinguer l’islam en tant qu’islam et les Frères en tant qu’organisation (...) [Ce rappel est significatif. Sa nécessité sous-tend que la chose ne va pas, et n’allait pas de soi]. Les Frères étaient la première organisation [politique] à proclamer son identité islamique dans son propre nom (...) Pour ce, il était difficile de s’opposer à eux, jusqu’à qu’à preuve du contraire [contraire du caractère islamique] dans la pratique (...). Le terme Frères musulmans outrepasse l’appellation que Dieu a réservée aux musulmans. N’a-t-il pas dit : “Il vous a nommés musulmans” (...) [Il cite ensuite d’autres versets coraniques]. Allâh n’a pas dit “Frères musulmans”, ils ont inventé un statut non mentionné par le Coran, sauf en tant qu’invitation à l’union et à éviter la dispersion [Référence au sens du verset : les musulmans sont frères]. Leur nom, au contraire, invite à la division et au dispersement (...) Les Frères s’imaginaient avoir trouvé une nouvelle fondation (asâs jadîd) pour l’islam, alors que celui-ci a été fondé par le Maître de l’Univers (...). Ils pensaient être les envoyés de la Providence divine, qu’ils pouvaient donner à untel le label “musulman” et à tel autre “non musulman”. » Ce n’est pas une simple querelle sur les termes. La critique de Shâfcî, outre le fait qu’elle se place d’emblée sur le terrain favori des Frères, celui de l’interprétation du texte sacré, ne critique pas des « pratiques » qui pourraient être présentées comme autant d’accidents malheureux, mais des choix fondamentaux. Ajouter le terme « Frères » à « musulmans », c’est d’une part, faire le choix de la division, en créant un sous-groupe dans le groupe, une sous-communauté dans la communauté, de surcroît se chargeant de juger de la foi des uns et des autres, et, d’autre part, détourner le sens du texte sacré, en transformant un appel à l’union en légitimation de division. Il convient néanmoins de préciser que la lecture de l’ensemble du texte de Shâfcî ne permet pas de déterminer si ce dernier souligne un risque découlant d’une option ou s’il diagnostique une conséquence inéluctable de celle-ci. En effet, il précise que les Frères n’ont pas toujours été ainsi et reproche plus loin aux groupes islamistes contemporains d’insister sur les « points de discorde » plutôt que sur les « points communs ». D’autre part, sa critique, qui affirme brutalement aux Frères qu’ils ne sont pas l’umma (ou l’islam), peut-être interprétée comme un rappel de la nécessité, pour qui veut représenter celle-ci, de prouver, par des actes, qu’il en est capable ou digne, etc. Quoi qu’il en soit, Shâfcî a le mérite de réfuter, en recourant aux catégories du sacré, l’explication par l’accident malheureux ou par le mauvais choix individuel. Ce sont des logiques discursives essentielles qui sont mises en cause et dont les dangers sont soulignés. Nous ne savons pas non plus si ces réflexions sont celles qu’il fit à l’époque ou constituent ses conclusions de 1993. Mais, même s’il les avait formulées autrement à l’époque, lui et Kamâl Husayn, pourtant proches par leurs conceptions des islamistes, choisirent Nâsir – contre les Frères.

44Notons, dans le témoignage précité de cUkâsha, l’emploi du terme « mystérieux » (ghâmid), qu’utilisent également Muhsin cAbd al-Khâliq, pour qualifier les « réponses » de Labîb155, et le penseur réformiste Khâlid Muhammad Khâlid, pour décrire son malaise156. Abû al-Fadl al-Gîzâwî157, autre Officier libre qui fit un (bref) séjour chez les Frères, parle « d’obscurité » (mubhama). Sâdât affirme avoir éprouvé une « crainte obscure », et parle de « mystère ». Il explique qu’al-Bannâ, personnage « énigmatique », « disait une chose et cachait en lui plusieurs autres »158. Nâsir se plaint fréquemment de ne pas « comprendre » ce que veulent les Frères159. Les demandes de Khâlid Muhyî al-Dîn, relatives au programme des Frères, traduisent la même perplexité vis-à-vis d’un manque de transparence et portent toutes sur les questions du programme et de l’autorité. Les Frères, à l’instar de Mahmûd Labîb, aimaient déclarer : « Nous avons le Coran et la Sunna, tout le reste est détails »160, en expliquant aux Officiers qu’un programme serait source de divisions. Le rejet de ce type d’explications par les officiers ne traduit pas seulement une irritation face au caractère « vague » de cette attitude ; après tout, le programme des Officiers libres ne brillera pas par son élaboration : eux aussi éviteront les « détails superflus » par crainte des querelles. Là n’est pas le problème central. Celui-ci réside dans ce qui est perçu par les officiers comme une instrumentalisation du sacré à des fins politiques, une sacralisation, si l’on veut, d’une autorité – et qui est probablement une incapacité à ou un refus de penser le politique et le problème de l’autorité, tous deux occultés par le charisme d’al-Bannâ, aspect par lequel les Frères sont effectivement un mahdisme161. Citons Muhyî al-Dîn162, qui pose relativement bien le problème : « Se fonda en moi, à l’époque, une conviction essentielle : les groupes politico-religieux ne veulent pas élaborer de programmes ; car si un programme existe, s’achève le rôle du Guide ou du Prince. Au moment où le programme naît, il devient l’arbitre, ce qui tranche entre la direction et l’adhérent ; le programme est un produit humain ; le Coran est la parole de Dieu. Là je découvris le point faible principal de tout groupe politico-religieux : ils sont une force dans la vie politique, mais le danger réside en ce que tu ne peux pas demander des comptes quant à leur comportement politique en t’appuyant sur un programme précis. Pour cette raison précise, nous nous heurtâmes à eux. »163 À tâtons, Muhyî al-Dîn découvre que les Frères revendiquent un statut divin à leur discours, qui rend impossible tout dialogue, toute représentation, toute évaluation. Nous avons vu que, dénonçant le caractère factice de ce procédé, il disait à Labîb et al-Bannâ : « Nous sommes tous musulmans, et après ? Être musulman ne rend pas impossible le désaccord. » Les prémisses de Muhyî al-Dîn, de Shâfcî, de Nâsir, de Gîzâwî (qui parle des « intérêts privés [comprendre : sectoriels, factionnels] obscurs et flous des Frères »164) et probablement des autres Officiers, s’énoncent ainsi : les Frères ne sont ni l’umma (égyptienne), ni ses seuls représentants, ni son meilleur porte-parole, mais une force politique. D’une part, quid du Wafd ? D’autre part, et plus important, les choix politiques concrets des Frères – soutenir Sidqî, pratiquer les attentats contre des Égyptiens non « traîtres » – vont à l’encontre de ce qui est supposé être la « vox populi », et ne peuvent en aucun cas s’expliquer par des « impératifs » islamiques, mais par des « intérêts privés flous », ne se reconnaissant pas ainsi.

45Il apparaît aux yeux des Officiers que le refus de formuler un discours autre que le Coran, qui est la foi de la majorité des Égyptiens, s’il a le mérite de « brasser large » avec une formidable efficacité, a l’énorme inconvénient de soustraire la direction Frère à la critique et de lui conférer une autorité d’autant plus démesurée : a) que ses choix politiques concrets, très partisans, dictés par les intérêts privés et/ou sectoriels, ne la justifient en rien ; b) qu’elle ne se limite pas au seul politique ou au seul espace public ; c) que l’organisation des Frères, outre son autonomie par rapport au reste de la société, ne brille pas par sa transparence ; et d) que son recours à la violence est inconsidéré. Hasan al-Bannâ réclame un « chèque en blanc » : les Officiers le lui refusent. Le refus par le Guide suprême du « jeu » politique, le refus du jeu des discours et des programmes, humains, donc critiquables, est inadmissible ou ne peut être admissible que s’il l’on a un comportement qui incarne la norme patriotique et religieuse, ou qui peut être présenté comme une défense de celle-ci. Ce n’est pas le cas d’al-Bannâ aux yeux des Officiers : n’est défenseur du Sacré que celui qui est en permanence le défenseur de tout le sacré, patriotisme compris. Il est utile de rappeler que les critiques formulées par les Officiers émanent de personnes ayant adhéré ou ayant éprouvé de la sympathie pour les Frères. Notre propos est historique, non philosophique. Il n’a pas été question de passer en revue l’ensemble des critiques qui « pourraient » être formulées contre le mouvement ou de « tester » avec rigueur le statut, la validité, le caractère systématisable de celles qui l’ont effectivement été ou, a fortiori, leur pertinence théologique. Enfin, par plusieurs aspects, sur certains plans, le « rejet » des Frères par les Officiers était davantage un refus de leurs agissements qu’un rejet de leur discours ou de leur interprétation coranique, les premiers n’étant pas alors perçus comme une conséquence logique ou un risque potentiel, découlant du second. Nâsir, interviewé par Morgan, affirmera : « Les agissements (tasarrufât) des Frères étaient une forme de fanatisme religieux. »165

46cUkâsha et Hammûda166 sont d’accord pour affirmer que les relations entre les Frères et les cellules d’officiers dépendant d’eux sont interrompues par la guerre de Palestine. D’une part, les officiers guerroient loin du Caire ; de l’autre, le mouvement de Hasan al-Bannâ est dissout par le gouvernement de Nuqrâshî en décembre 1948, suite à divers attentats, dont l’assassinat d’al-Khazindâr et du Hâkimdâr Salîm Zakî, et à des explosions dans des lieux publics. Plusieurs de ses membres sont arrêtés. L’assassinat de Nuqrâshî le 28 décembre est suivi d’une aggravation de la répression, qui démantèle une partie du mouvement et désorganise l’autre. Nominalement, cependant, Nâsir et plusieurs Officiers restent affiliés aux Frères. Le premier accrochage entre cAbd al-Nâsir et cAbd al-Ra’ûf date de septembre 49 – Mahmûd Labîb est encore « opérationnel », plus pour très longtemps. Laissons cAbd al-Ra’ûf le rapporter dans ses Mémoires167 :

47Les récits de ^cAbd al-Ra’ûf ne le disent pas explicitement, mais il semble que les Frères aient, probablement après l’assassinat d’al-Bannâ, durci leurs positions en matière de recrutement. Nous l’avons vu, le « laxisme » de Nâsir en matière de respect des préceptes islamiques les irritait déjà, mais ils avaient accepté – ou fait semblant d’être convaincus par – son plaidoyer pour le gradualisme. Quoi qu’il en soit, nous savons que Nâsir prit très mal les remarques sur le principe de « solidarité », que ^cAbd al-Ra’ûf semble avoir formulées à plusieurs occasions. Le ra’îs présente ainsi l’argument de cAbd al-Ra’ûf : « Il disait que c’est un mouvement puissant et que si l’un de nous était arrêté, ce mouvement pouvait prendre en charge ses enfants et lui garantir son avenir ; nous répondîmes que celui qui veut œuvrer dans le champ patriotique (yashtaghil fî-l-mawdûc al-watanî) ne pense ni à ses enfants ni à son avenir (...)168». Nâsir ajoute que tous les Officiers partagèrent son opinion. Il est également probable qu’il prit fort mal les réflexions sur les mukhâbarât, et dut y voir une preuve de l’esprit sectaire des Frères, incapables de reconnaître des vertus à ceux qui ne faisaient pas partie de leur mouvement, prompts à attribuer les pires tares à autrui169. Le sacîdî (originaire de Haute-Égypte) qu’il était ne dut pas apprécier davantage les allusions aux femmes d’officiers. Enfin, il semble évident que la « promesse » de ^cAbd al-Ra’ûf à al-Masrî ne l’engage à rien, puisqu’elle est conditionnée par sa compatibilité avec les ordres émanant de la hiérarchie des Frères et que Nâsir a cherché à montrer qu’il n’était pas seul, mais qu’il avait réussi à entraîner plusieurs officiers prestigieux. ^cUkâsha a formulé différemment170 le différend entre Nâsir et ^cAbd al-Ra’ûf :

49Quoi qu’il en soit, cAbd al-Ra’ûf reviendra à la charge plusieurs fois. Ahmad cÂdil Kamâl rapporte172 qu’en 1950, Nâsir, Kamâl al-Dîn Husayn, cAbd al-Ra’ûf et Abû al-Makârim cAbd al-Hayy (qui devait succéder à Labîb à la tête des cellules Frères, cAbd al-Ra’ûf n’étant pas au Caire) se rendirent chez cAbd al-Rahmân al-Sinâdî, chef de l’organisme secret, qui purgeait sa peine de prison à l’hôpital Qasr al-cAynî173, pour exposer

50Nous avons passé en revue les témoignages les plus solides. Il convient, enfin, de mentionner l’intéressante mais fragile version d’al-Dimardâsh al-cUqâlî175, Frère musulman proche de cAbd al-Rahmân al-Sinâdî. Celle-ci n’est probablement pas un témoignage à proprement parler, car il semble très douteux que l’auteur ait vu les faits qu’il rapporte (il n’a pas 17 ans quand la guerre de 1948 éclate). Il ne précise pas ses sources, mais celles-ci sont probablement les rumeurs ou l’information (souvent de qualité douteuse) ayant circulé au sein de l’organisme secret, dans le cercle des proches d’al-Sinâdî. Pour raisons de clarté et d’exhaustivité, nous résumons toute la version d’al-cUqâlî, même si seule sa fin concerne directement notre propos. cUqâlî explique qu’al-Bannâ, sentant ses jours comptés, rédigea un testament dans lequel il confiait la responsabilité de diriger les Frères, au cas où il mourrait, à Sinâdî, et au cas où celui-ci « ne serait pas là », à Gamâl cAbd al-Nâsir. Le testament recommandait également de « préparer » dans les plus brefs délais un coup d’État contre la monarchie. Cette partie du récit est la plus douteuse. Sinâdî n’est pas le seul à s’être prévalu des dernières volontés du Guide suprême176. Les « testaments » et « dernières (ou non) volontés » d’al-Bannâ, se contredisant entre eux, semblent avoir été une « ressource » utilisée lors des querelles et guerres de succession au sein du mouvement. Au mieux, ils semblent constituer une extrapolation de propos tenus par le Guide ou de mesures envisagées un moment par ce dernier. Au pis, il s’agit d’inventions pures et simples. D’autre part, sauf erreur, Ahmad cAdîl Kamâl, autre proche d’al-Sinâdî, et cAbd al-Muncim cAbd al-Ra’ûf, qui, selon al-cUqâlî, eut connaissance de sa teneur, ne mentionnent jamais l’existence d’un tel testament en faveur des chefs de file de l’organisme secret. L’historien peut émettre des doutes, mais il ne peut trancher en toute certitude. Il doit se contenter d’indiquer que ce témoignage implique qu’au sein de l’organisme secret, Nâsir était une « étoile montante », plus important que cAbd al-Ra’ûf ou cAbd al-Hayy – ce qui expliquerait, entre autres, sa convocation par le Premier ministre cAbd al-Hâdî (mais qui n’expliquerait pas pourquoi on cessa apparemment de le surveiller après cela). Selon al-cUqâli, ce testament d’al-Bannâ fut confié à Sâlih Harb, ancien ministre de la Défense de cAlî Mâhir, compagnon et ami de cAzîz al-Masrî et chef de l’influente association des « Jeunes musulmans ». Harb transmit le « testament » d’al-Bannâ à Nâsir, lorsque ce dernier rentra en Égypte avec les forces assiégées à al-Fâlûdja (n’eut-il pas été plus simple de le faire parvenir à al-Sinâdî ?). La version d’al-cUqâli indique (et c’est là qu’elle nous intéresse) qu’à la suite de cette « transmission », Nâsir qui, entretemps, avait découvert en Palestine l’existence, au sein de l’armée, de nombreux groupes d’activistes, eut une réunion avec cAbd al-Muncim cAbd al-Ra’ûf et Abû al-Makârim cAbd al-Hayy, les deux officiers Frères les plus gradés. Après leur avoir montré le testament d’al-Bannâ et sa recommandation en faveur d’un coup d’État rapide, il leur expliqua qu’une telle tâche était impossible à mener à bien sans une association avec les autres cellules et groupes activistes au sein de l’armée et une action commune. cAbd al-Hayy estima que Nâsir avait raison, mais cAbd al-Ra’ûf contesta les vues de ce dernier. Il affirma qu’il ne « pouvait mettre sa main dans une main impure, ne pratiquant pas les ablutions, une main de marxiste ou de personne n’appartenant pas aux Frères musulmans ». Nâsir tenta en vain de convaincre cAbd al-Ra’ûf. À la suite de cette discussion, conclut al-cUqâlî, Nâsir entreprit en 1949 de créer le mouvement des Officiers libres, coalition de plusieurs mouvements clandestins. Cette version, on le voit, permet au moins d’établir que Nâsir rentra de Palestine avec l’intention de prendre ses distances, voire de rompre avec les Frères musulmans.

521) Nâsir estime plus opérationnel de ne pas conditionner l’accès à l’action politique à des critères d’éthique personnelle. Les qualités qu’il exigera177 sont le « courage » et la capacité à « taire les secrets » (al-shajâca wa-al-kitmân). Ceci revient à prendre conscience, confusément ou explicitement, de la pertinence politique et de l’utilité instrumentale de la distinction entre public et privé, même si on ne la formule pas clairement. Mais nous n’avons pas assez de matériaux pour savoir s’il prend conscience à ce moment de la nécessité de distinguer les deux sphères (et de fonder cette distinction) ou s’il est simplement hostile à la multiplication des conditions d’admission « inutiles » ou « irréalistes », dont le résultat est de se priver de concours utiles et de rendre impossible l’union nécessaire à l’action. Certes, moins de trois ans plus tard, il rappellera à al-Hudaybî qu’il (Hudaybî) est incapable d’imposer le port du voile à sa propre fille et qu’il est donc irréaliste de lui demander (à Nâsir) de l’imposer à toute une société178. Ce rejet du caractère nécessaire des critères d’éthique personnelle des Frères est surtout la conséquence logique de deux lectures différentes des fins de l’action politique : Nâsir veut la libération de son pays, les Frères veulent la création d’un « musulman nouveau » (les deux parties veulent une cité nouvelle, avec une conception différente de sa « nouveauté »). Mais, encore une fois, l’objection nassérienne à l’objectif des Frères se contente, dans sa formulation, d’être très pragmatique : sans entrer dans des controverses doctrinales ou philosophiques, Nâsir estime cet objectif irréaliste, non politique. Et cet argument suffit à le disqualifier. Un point doit être mentionné dans ce contexte : quand Nâsir fonde les Officiers libres, il n’estime pas être en mesure de fomenter un coup d’État avant 1955179. Combiné avec les réflexions sur la « lenteur » des Frères, ce fait suggère une alternative : a) soit Nâsir pense que l’objectif des Frères – prendre le pouvoir avec uniquement des officiers Frères – est absolument irréalisable sur le court et moyen terme ; b) soit l’argument invoqué par lui sur la « lenteur » des Frères n’est qu’un prétexte pour le divorce, prétexte dissimulant des réserves beaucoup plus fondamentales (ayant trait aux fondations) sur les « options » des Frères, ce qui confère un poids accru aux versions de cUkâsha et de Muhyî al-Dîn.

532) Nâsir a découvert que sa logique « patriotique » et celle des Frères sont difficilement conciliables. Il souligne avec force cette différence, en posant la question de la participation au mouvement des « patriotes » non musulmans. Il est intéressant de souligner que ce cas de figure qu’il invoque pour illustrer les différences de démarches est (en 1949) purement fictif : le seul Officier libre non musulman sera recruté deux ans et demi plus tard, le soir même du coup d’État180. Pour éviter toute confusion, redisons, malgré le risque de lourdeur, que Nâsir, et a fortiori Kamâl al-Dîn Husayn ont, des grandes lignes du contenu de la norme éthique et religieuse, une conception assez similaire à celle des Frères, et que, à l’opposé, les Frères veulent sûrement voir l’Égypte libérée. Mais les rapports entre norme religieuse et norme politique, la possibilité ou a fortiori la nécessité de la fondation de la seconde par la seule première, les rapports entre religion et patrie peut-être, mais surtout entre morale religieuse et patriotisme – peut-on être patriote ou compétent, sans être musulman pratiquant ? si oui, quelles conséquences politiques doit-on en tirer ? – les priorités politiques, et la manière d’articuler entre eux les différents objectifs, opposent irrémédiablement Nâsir et les Frères. Nâsir, musulman pratiquant, croit au primat du « national » – et donc du politique – sinon dans l’absolu, du moins dans le contexte de l’Égypte de 1950. Kamâl Husayn et al-Shâfcî, très dévots, lui donnent raison.

54Selon les indications dont nous disposons, Nâsir ne veut pas (en 1949) débattre avec les Frères de ce qui constitue la cité idéale : il veut renverser une situation devenue intolérable. Ses propres termes, d’après Hammûda181, sont « situation politique très dangereuse » (hâla siyâsiyya khatîra jiddan) et il veut des « résultats dans un avenir proche ». Il est toutefois probable que, dès cette époque, sa conception d’une « cité idéale » et du « programme » doive plus à la logique redistributive occidentale qu’à une lecture des commentaires coraniques. Non que la validité de ces derniers soit remise en cause : ils sont perçus comme posant des principes généraux devant être traduits dans les faits – par le biais de programmes les élaborant.

55Nâsir, enfin, taxe les Frères de tazammut, « fanatisme », « bigoterie », « étroitesse de vues ». Est-ce le caractère sectaire qu’il dénonce ? L’absence de « sens du possible » ? Le risque totalitaire ? Le manque de souplesse politique ? Un état d’esprit qui, dominé par les passions, empêche d’avoir un vision claire du bon et du meilleur, un comportement rationnel, mieux à même de servir la norme ? Nous ne savons pas vraiment. En 1962, il déclarera à Morgan qu’il « avait été confronté à des difficultés religieuses » lors de ses contacts avec les Frères parce qu’il voulait que « la tolérance religieuse soit un fondement de la société nouvelle qu’il souhaitait voir s’instaurer en Égypte »182. Ceci est fort possible, mais peut n’est-ce qu’une rationalisation a posteriori. Contentons-nous de constater qu’il a formulé le problème autrement en 1949. Il est intéressant de noter que Kamâl al-Dîn Husayn, qui est très proche de l’idéologie islamiste, et Husayn al-Shâfcî donnent raison à Nâsir contre les Frères. Le premier a, on l’a vu, expliqué son choix en affirmant que son serment d’allégeance était un serment de fidélité à l’islam et non aux « Fréristes ». Il retourne ainsi contre eux la prétention des Frères à incarner l’islam, en affirmant que son adhésion était due à un malentendu. Il a probablement estimé à l’époque que les Frères se trompaient de priorités et qu’il fallait unir les efforts des patriotes, quel que soit leur comportement privé, contre la monarchie d’une part, et contre la Grande-Bretagne, de l’autre. Ahmad cAbd al-cAzîz, chef des commandos « Frères » en Palestine, avait dit à Husayn que le « jihâd suprême était en Égypte ». Le cas « limite » de Hammûda, qui quitte également les Frères pour les Officiers libres, est plus ambigu : s’il est convaincu par l’analyse de Nâsir sur la nécessité de recruter des « non-frères », il continue à espérer que les Officiers libres œuvreront pour l’instauration d’un État islamique. Quand, rapporte-t-il, il formule devant Nâsir le souhait de voir ce dernier s’engager à appliquer, une fois au pouvoir, les principes de la sharîca, ce dernier répond évasivement en promettant de « gouverner selon (les principes) du Coran »183. Réponse diplomatique, réponse tactique, et qui est loin d’être un « oui ». La nuance est de taille : c’est se réserver le droit d’une ré-interprétation différente de celle des jurisconsultes « classiques », et celui de bénéficier des apports techniques, intellectuels et conceptuels « exogènes », non prévus par la sharîca, qui permettent l’instauration de la justice et la réforme de la société.

56Il convient, enfin, de signaler qu’aucune des sources utilisées, Frère ou militaire, n’a mentionné la mort d’al-Bannâ et la désorganisation (en 1949-50) des Frères, comme une cause ou un prétexte de la rupture entre Nâsir et les Frères. Il est probable que ces deux facteurs la facilitèrent, mais ils ne l’expliquent pas. Quoi qu’il en soit, les Frères – ou cAbd al-Ra’ûf et cAbd al-Hayy si l’on préfère – découvrent très vite avoir perdu la partie. Nâsir est suivi par la plupart des cellules. Salâh Shâdî, qui avait mentionné la confidence de Lâbib sur l’abandon des critères traditionnels d’admission au sein des Frères dans le cas des militaires, explique dans ses Mémoires cette défection massive par le fait que Nâsir avait profité de la souplesse Frère pour faire enrôler des officiers qui lui devaient allégeance à lui, plutôt qu’à « l’idée islamique », qu’ils n’avaient pas comprise : « Je ne vis pas [en 1946] la différence entre celui qui adhérait au mouvement ainsi [sans respect des critères habituels] et celui qui adhérait au mouvement, en étant auto-limité par sa fidélité (walâ’) à l’islam et par son allégeance. Le premier, si sa compréhension de l’islam et des devoirs impliqués par son allégeance ne s’améliorait pas, n’était fidèle qu’à celui qui l’avait enrôlé. Le second demeurait fidèle à l’islam, même en cas d’apostasie de son chef. »184 Notons surtout que Shâdî admet implicitement que les officiers ayant adhéré aux Frères l’ont fait, non par profonde ferveur idéologique, mais parce qu’ils étaient impressionnés par la stature de Gamâl cAbd al-Nâsir, que leur allégeance était une allégeance à ce dernier. Nous avons là la première « trace » historique concrète du charisme et de stature du futur ra’îs. Dans l’interview qu’il a accordée à Kirk Beattie185, l’Officier libre Ahmad Tu‘ayma estime que les officiers Frères, qui étaient selon lui une centaine en 1949, ne sont plus que vingt le 23 juillet 1952. Si les chiffres de Tucayma doivent peut-être être revus à la baisse, la courbe qu’ils indiquent est significative186. L’explication de Shâdî est toutefois partielle. Nous avons vu que la plupart des officiers ayant collaboré ou adhéré au mouvement des Frères avaient des critiques à formuler à l’égard de cette formation et que la majorité appartenait à un courant politique – la constellation Parti national/Jeune Égypte – différent, en ce qu’il privilégie, comme priorité, le rapport à, et l’agir pour la patrie, tout en étant attaché à l’islam et à sa « gloire ». Le divorce n’est pas le fruit d’un seul esprit maléfique, mais celui de trajectoires multiples d’officiers musulmans, rassemblés autour de préoccupations nationalistes, estimant tous que la question nationale était plus importante que les clivages traditionnels (Wafd/Palais) ou modernes (droite/gauche), et se refusant, après un voyage initiatique au sein ou en compagnie des Frères, à considérer ces derniers autrement que comme une faction supplémentaire, dont les pratiques n’étaient pas à la hauteur des slogans. Reste que Nasser, officier auréolé du prestige de professeur et de combattant, reconnu par ses pairs comme un homme d’une grande culture, comme soucieux de penser et d’agir par rapport aux valeurs centrales, dut être un catalyseur, en ce qu’il réussit à offrir un « choix » possible et crédible. D’autres facteurs, plus secondaires, joueront également : l’activité des Frères est désorganisée par l’assassinat d’al-Bannâ et l’agonie de Labîb. cAbd al-Ra’ûf, contrairement à Nâsir, est étroitement surveillé par la police politique et, de surcroît, est affecté à une unité servant dans le Sinaï187. Indiquons dans ce contexte que Hammûda affirme que Nâsir réussit à convaincre Labîb, très peu avant la mort de ce dernier, de lui remettre la liste des officiers affiliés aux cellules Frères, obtenant ainsi un avantage incontestable en matière d’information188. L’anecdote nous semble peu plausible, étant donné la détérioration déjà survenue des relations entre les Frères et Nâsir, mais nous ne pouvons certifier son inauthenticité (Hammûda se trompe peut-être seulement de date, encore que cela semble étonnant, la mort de Labîb étant un point de repère important)189.

57Commence alors une « drôle de relation » entre Officiers libres et Frères, mélange de collaborations épisodiques et de heurts occasionnels, les deux mouvements s’épiant et se concurrençant. Les Frères, semble-t-il, ne désespèrent pas de « récupérer » les récalcitrants. (cf. infra). Les Officiers libres, qui veulent être une organisation supra-partisane, comptent en leur sein des officiers idéologiquement proches des Frères, mais qui n’ont en général plus de contact avec le mouvement d’al-Bannâ et qui admettent la logique de « coalition » de Nâsir. Significativement, le mouvement n’exclura cAbd al-Ra’ûf (qui proclame son allégeance organisationnelle aux Frères) qu’au début 1952, après avoir refusé (à l’unanimité du comité directeur) à plusieurs reprises ses propositions de « fusion » avec les Frères. À nouveau, la collaboration ne veut pas dire que l’antagonisme potentiel entre les deux mouvements est « oublié ». Nâsir l’a, sinon constamment, du moins souvent à l’esprit. De ce qui précède, il apparaît que l’affirmation d’Olivier Carré : « On peut donc considérer que les Officiers libres furent un groupe militaire extrémiste, scissionniste, des Frères musulmans, dont le chef, Nâsir, eut l’art et la manière d’utiliser jusqu’au bout l’association mère pour la liquider une fois sûr de son pouvoir personnel absolu acquis grâce à elle »190 est très inexacte. Groupe extrémiste ? Groupe nationaliste extrémiste, peut-être, encore qu’il faille relativiser le propos, toute la rue égyptienne et la plupart des partis l’étant autant ou plus. Mais groupe certainement « modéré » sur le plan religieux et se définissant explicitement ainsi, vis-à-vis des (contre les) Frères, selon leurs propres comptes rendus, qui taxent les officiers de laxisme et les accusent de recruter des buveurs d’alcool et des fumeurs de haschisch. Scissionniste ? Les officiers firent scission pour fonder un groupe indépendant, nouveau, différent du précédent, en ce qu’il était explicitement « supra-partisan », et qu’il réussit à élargir considérablement son recrutement. De 50 à 60 officiers Frères (100 dans le meilleur des cas, à nos yeux assez improbable), l’on passera à 350 en 1952. L’association mère ? Oui et non, encore une fois. Certes, de nombreux Officiers libres sont d’anciens Frères, jamais très convaincus du reste. Ils quittent volontairement, pour des désaccords profonds, le mouvement, au plus tard en 1949. Le mouvement de Nâsir est un « enfant », pour conserver la métaphore de Carré, conçu malgré la mère, très différent d’elle, se voulant ainsi, se développant (recrutant) selon des modalités et des logiques refusées par elle. « Pouvoir personnel acquis grâce à elle » ? C’est faux. Contentons-nous de rappeler les discussions entre Nâsir et les Frères, rapportées par les Frères, dont il ressort que ces derniers n’étaient pas en mesure de prendre le pouvoir par un coup d’État militaire, le recrutement « Frère » stagnant. Enfin, les Frères, eux aussi, cherchaient, en 1954, à « liquider » le coup des officiers – Nâsir gagna une course de vitesse, utilisant ruse, tromperie et violence physique inouïe – mais le mouvement des Frères n’était pas « pacifique » ou « légaliste ». Le premier coup de feu fut tiré par lui191.