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Préface. Un retour en scène des “Chrétiens d’Orient” (1980-2020)

The comeback of “Eastern Christians” (1980-2020)
Bernard Heyberger

Texte intégral

1« Chrétiens d’Orient » : quel étrange retour d’un terme et d’un concept dont on pouvait penser qu’ils étaient devenus désuets. Ce numéro des Cahiers d’EMAM arrive après toute une série de publications académiques ou « grand public » et même de déclarations politiques qui ont remis les « chrétiens d’Orient » dans l’espace public français.

  • 1 Le titre du « Que-sais-je ? » Les chrétiens d’Orient, Paris, PUF, 2017 (2e édit. 2020), a été propo (...)

2Les origines et les connotations du syntagme « chrétiens d’Orient » peuvent expliquer une certaine réticence à l’employer. On s’étonne donc de son retour sur le devant de la scène médiatique et académique française depuis environ 20031. La crise sans fin que traverse le monde arabe, la montée du paradigme islamique dans les sociétés et les politiques de la région aussi bien qu’en France ; plus profondément, les questions sur l’identité nationale et le pluralisme culturel et religieux qui hantent les opinions occidentales, expliquent pour l’essentiel ce retour.

  • 2 Voir la synthèse sur le thème de la microhistoire dans un contexte global : Ghobrial J.-P. (2019a), (...)

3Du point de vue de la recherche, le passage d’une approche politique ou économique et sociale à une approche plus culturelle, dans laquelle la culture est appréhendée davantage en tant que processus dynamique qu’en tant que réalité stable et permanente, a redonné à l’étude des minorités non-musulmanes au Proche-Orient une nouvelle légitimité. C’est plus en termes de parcours personnels, d’interaction, d’agency des acteurs, qu’à travers les grandes catégories de la colonisation, de l’impérialisme ou de l’acculturation, que dorénavant la question est traitée par l’anthropologie et l’histoire (Heyberger, Girard, 2015, p. 11-36)2.

Les « chrétiens d’Orient »
et la recherche historique

4Auparavant, des années 1950 aux années 1990, il a été presque impossible pour l’histoire académique de s’intéresser aux « minorités » au Proche-Orient, en particulier aux chrétiens. La recherche était alors constituée autour du paradigme postcolonial fondé sur l’opposition Occident/Orient (ou « monde arabe »). Le terme même de « minorité », associé à la notion de « protection », s’était imposé tardivement, à partir du Traité de Lausanne (1923), et était resté lié aux tentatives d’ingérence et de limitation de la souveraineté qui ont caractérisé la politique des puissances mandataires jusqu’aux années 1950. Dans le cadre du nationalisme dominant la région dans les décennies suivantes, auquel la plupart des chercheurs spécialisés dans l’aire culturelle apportèrent leur contribution, montrer de l’intérêt pour les « minorités », en particulier les chrétiens, relevait d’une opération coloniale ou impérialiste, de division de la nation. Les membres de ces « minorités » eux-mêmes ne voulaient pas être considérés en tant que tels, souhaitant au contraire affirmer leur inclusion dans la nation et leur participation à la lutte anti-impérialiste, en se dédouanant de l’accusation, toujours latente, de collusion avec « l’Occident ».

  • 3 Pour une critique nuancée de la thèse de Said et un bilan, voir Pouillon F. et Vatin J.-C. (2011) e (...)

5La recherche académique se devait alors de se démarquer de l’orientalisme colonial, mis en accusation bien avant Edward Said. Mais c’est l’ouvrage de ce dernier en 1978 qui en a popularisé le procès (Said, 1994)3. L’introduction des méthodes et des problématiques de l’école des Annales a été une voie de sortie de cet orientalisme, et de renouveau de la recherche historique. André Raymond, qui a été un représentant de cette nouvelle histoire en France et au-delà, a rappelé comment l’histoire urbaine du monde arabe a été étroitement associée à l’expérience coloniale française, livrant une vision « morose » de la « ville musulmane », une vision toute négative, fondée sur une conception essentialiste et intemporelle de la société islamique et sur une comparaison défavorable avec la ville antique méditerranéenne et la ville médiévale occidentale, ou du moins l’idée qu’on s’en faisait. A. Raymond date très précisément la fin de cet « orientalisme classique » des années 1950. La sortie de la période coloniale s’est traduite d’abord, selon lui, par un changement de posture des chercheurs européens aussi bien que de leurs partenaires « indigènes » :

« Les chercheurs européens ont cessé d’être tout à fait convaincus de la supériorité naturelle des systèmes (politiques, économiques, sociaux, culturels) qu’ils avaient transportés avec eux. Les indigènes ont commencé à les considérer avec moins de révérence et à apprécier avec plus d’équité des systèmes “traditionnels”, désormais lavés de l’accusation “d’arriération”. » (Raymond, 1998, p. 318)

  • 4 Cette observation est justifiée pour les cas américain et français. Elle l’est moins pour le cas al (...)
  • 5 Voir les travaux pionniers de Barkan O.L. (1957) ; pour la Syrie, Raymond A. (1984) ; sur, précisém (...)
  • 6 Voir, p.e., Establet C. et Pascual J.-P. (1994) et Nelly H. (2003) ; pour un usage de l’inventaire (...)
  • 7 Voir Deguilhem R. (1995), Knost S. (2009), Sroor M. (2010). Sur les waqfs des non-musulmans, Slim S (...)
  • 8 Voir Raymond A. (1973, 1974), Abdel Nour A. (1982), Marcus A. (1989), Marino B. (1997), Doumani B. (...)
  • 9 Pour un bilan historiographique, voir les volumes consacrés à deux des leaders de cette histoire éc (...)

6Comme E. Said, A. Raymond note l’arrivée dans les années 1960 de spécialistes formés dans les sciences humaines dans un champ auparavant réservé aux « orientalistes », qui étaient essentiellement et avant tout philologues4. En même temps, les archives de l’État ottoman s’ouvraient alors aux chercheurs. Les recensements fiscaux de l’empire permirent des travaux de démographie historique5. Surtout, les registres des tribunaux de la charia ont amené à modifier profondément notre connaissance de la société urbaine ottomane : inventaires après décès6, actes d’achat et de vente, conflits de voisinage, contrats de mariage, constitutions de waqfs7, ont aidé à produire des monographies8, et à radicalement redessiner une histoire dans laquelle, contrairement à l’accusation portée par Said contre l’orientalisme, les hommes (et dans une certaine mesure les femmes) trouvaient toute leur place9. Cette histoire « économique et sociale » ne s’attachait pas spécialement à étudier les membres des minorités chrétienne ou juive. Néanmoins, les auteurs étaient amenés, par leurs sources-même, où ces derniers apparaissaient plus qu’on ne s’y serait attendu, à évoquer la place que ceux-ci trouvaient dans la société urbaine, en particulier dans l’organisation par quartiers et par professions, et dans les opérations immobilières. Mais dans le contexte postcolonial, ces historiens n’évitaient pas toujours l’apologie, en évoquant la « tolérance » de la société à l’égard des « minoritaires », parfois en comparaison avec « l’intolérance » manifestée à la même époque par les sociétés européennes (Heyberger, 2010, p. 443-449).

  • 10 « Le choix des Annales », Annales Histoire, Économie, Société, 1995, p. 2, à propos de B. Heyberger (...)

7Lorsqu’à la fin des années 1980, j’ai entrepris une thèse sur les chrétiens de Syrie aux xviie et xviiie siècles, j’entendais m’inscrire dans cette historiographie, et j’ai d’ailleurs pris appui sur elle, pour écrire « une histoire sociale des chrétiens d’Orient »10. Alors que jusque-là, et depuis le xviiie siècle siècle, les chrétiens du Proche-Orient étaient exclus de l’histoire du « monde musulman » ou de « l’Islam », et n’apparaissaient que comme une branche de l’histoire ecclésiastique, pratiquée davantage dans les départements de théologie que dans ceux d’histoire ou d’études orientalistes, cette nouvelle histoire urbaine permettait de les réintroduire dans une histoire générale de la région (Heyberger, 2015, p. 173-190). Dans les Grandes villes arabes à l’époque ottomane (Raymond, 1985, p. 129-130, p. 133-135), A. Raymond fait apparaître les « minorités » à la fin d’un chapitre consacré aux différentes catégories sociales. Surtout, il insiste sur la structuration en « groupements » [ṭā’ifa/pl. ṭawā’if] dans lesquels les chrétiens et les juifs étaient intégrés : groupements professionnels, nationaux et religieux, ou par quartiers, auxquels une partie de la gestion administrative était confiée. Dans le système décentralisé du pouvoir ottoman, les communautés chrétiennes elles-mêmes formaient de ces groupements « naturels » et s’inséraient dans une hiérarchie. L’organisation ecclésiastique était imbriquée dans l’organisation sociale et politique, ce qui ne conférait pas forcément une puissance absolue à l’autorité ecclésiastique sur les membres de sa communauté (Heyberger, 1994, p. 63-67).

  • 11 Voir Braude B. (1982), “Foundation Myths of the Millet System », p. 69-88.
  • 12 Voir Papademetriou T. (2015), Tellan E.B. (2011), Çolak H. (2015).
  • 13 Voir Boogert (van den) M.H. (2005 et 2012), Koçunyan A. (2018).

8Cette présentation est en rupture avec celle qui prévalait, et qui est encore souvent répétée, sur l’autonomie des communautés chrétiennes organisées en millet à l’échelle impériale, à la suite de concessions que Mehmed ii aurait accordées aux patriarches grec et arménien après la prise de Constantinople. Cette dernière vision relève en fait d’une construction historiographique rétroactive, adoptée à partir des réformes [tanzīmāt] du milieu du xixe siècle (Braude, Lewis, 1982, p. 69-88)11, et liée aux débats autour des enjeux juridictionnels et constitutionnels de ces réformes. À l’opposé, des travaux plus récents, s’appuyant sur les sources centrales du gouvernement impérial, présentent (peut-être trop systématiquement) les leaders religieux des communautés chrétiennes comme des courroies de transmission du pouvoir ottoman, chargées en particulier de responsabilités fiscales12. La construction d’une structure institutionnelle autonome et centralisée pour chaque communauté chrétienne de l’empire date effectivement des réformes ottomanes (deuxième moitié du xixe siècle) et continue encore à déterminer le fonctionnement actuel des minorités chrétiennes dans la plupart des États contemporains du Proche-Orient, mais dans des proportions variables13. Le « droit personnel » constitue toujours le noyau de cette autonomie revendiquée.

  • 14 Voir également Dupront A. (1987).
  • 15 Voir Heyberger B. (1998), Veinstein G. et Iogna-Prat D. (2003), Vauchez A. (1995), Aigle D. (1995, (...)
  • 16 Citons Albera D. et Couroucli M. (2009), Poujeau A. (2014), Aubin-Boltanski E. (2018).

9L’histoire économique et sociale des années 1970 et 1980 en général ne faisait que peu de cas de la religion comme composante essentielle de la culture, en tant qu’idéologie ou croyance, et en tant que pratique. La même observation s’applique à l’historiographie du Proche-Orient. Pour ma part, guidé par Louis Châtellier, un historien du catholicisme qui dirigeait ma thèse, aiguillé aussi par ma formation et mes sources, j’ai été associé à « l’histoire des mentalités », une nouvelle forme d’histoire culturelle, dans laquelle s’inscrivait alors l’histoire religieuse de l’Ancien Régime, en plein essor dans les années 1980. À côté des œuvres de Jean Delumeau et de Carlo Ginzburg, entre autres, l’approche phénoménologique du fait religieux prônée par Alphonse Dupront devenait une de mes sources d’inspiration (Dupront, 1978, p. 185-202 ; Heyberger, 2018b, p. 17-29)14. Cette vitalité de l’histoire religieuse, dans le contexte historiographique français, fécondera par la suite des exercices de comparaison entre christianisme et islam, auxquels j’ai été plusieurs fois invité à collaborer15. À côté de l’histoire, l’anthropologie s’est également intéressée récemment à la religion, en particulier à celle des chrétiens.16

  • 17 Dans Reinhard W. et Schilling H. (1995), deux Français et deux Italiens ont livré des contributions
  • 18 Makdisi U. (2000) traite de la confessionnalisation au xixe siècle sans se référer à l’historiograp (...)
  • 19 Colloque Entangled confessonalizations? Dialogic Perspectives on Community and Confession. Building (...)

10Le concept allemand de Konfessionalisierung et les discussions à son sujet n’avaient pas encore franchi le Rhin quand je rédigeais ma thèse. C’est vers 1995 qu’ils se diffusèrent hors d’Allemagne, en particulier en France. Alors que les historiens allemands de l’Église, appartenant généralement à des départements de théologie, étaient familiers d’une approche confessionnelle et avaient l’habitude de réfléchir à la constitution d’identités luthérienne, réformée et catholique spécifiques, ce questionnement était absent de l’historiographie française (Büttgen, Duhamelle, 2010, p. 1-5, p. 415-436)17. Il est évident que la problématique de la confessionnalisation a une certaine pertinence dans le contexte du Proche-Orient18. Elle anime aujourd’hui des recherches et des rencontres scientifiques concernant le christianisme oriental en général, entre le xvie et le xxe siècle19.

  • 20 Voir la partie iii « Formation d’un catholicisme oriental » et Heyberger B. (2001), Hindiyya, mysti (...)
  • 21 Voir Santus C. (2019).
  • 22 Sur les croyances et les pratiques partagées, et sur l’éloignement progressif de cette culture comm (...)

11Tout en ignorant la notion et les débats qui l’entouraient, j’avais commencé à décrire la formation d’une culture confessionnelle, spécifiquement catholique, dotant les chrétiens orientaux d’une claire conscience de leur différence par rapport à leur environnement « superstitieux », « schismatique », « hérétique », ou « infidèle », à travers une intensification de leur comportement et de leur identité chrétiennes (Heyberger, 1994, p. 381-550)20. Des pratiques et des croyances jusque-là partagées, et un certain pluralisme institutionnel, qui permettait à un chrétien de recourir à l’autorité d’une autre dénomination chrétienne ou à celle du cadi musulman, étaient remis en cause par cette nouvelle culture21, qui préparait le terrain à la société confessionnalisée contemporaine, telle qu’elle se rencontre aujourd’hui sous des formes variables en Égypte, au Liban, en Syrie, en Irak ou en Turquie22.

  • 23 Pour l’époque moderne, voir le travail exemplaire sur ces divers aspects de la mission dans Windler (...)
  • 24 Citons entre autres : Kieser H.-L. (2000), Bocquet J. (2005), Sharkey H.J. (2008), Makdisi U. (2008 (...)

12L’histoire missionnaire, comme l’histoire des « chrétiens d’Orient », relevait jusque-là de l’histoire ecclésiastique ou de l’histoire des ordres religieux, dont il convenait de prendre ses distances, sans pour autant adhérer à un discours de dénonciation du rôle des missionnaires dans l’impérialisme. À la fin des années 1980, une histoire académique et sécularisée des missions, y compris au Proche-Orient, était en train d’émerger. Une vision européo-centrée, qui avait tendance à héroïser le missionnaire en action, a laissé place dans les décennies suivantes à une histoire culturelle qui se concentrait sur l’adaptation du missionnaire au milieu d’accueil, sur les interrelations développées sur le terrain, et sur les formes de questionnement, d’accommodation et de malentendu que l’activité missionnaire suscite, y compris à la tête de l’Église catholique23. Concernant le Proche-Orient, une série de travaux portant sur l’activité missionnaire catholique et protestante aux xixe et xxe siècles a fait définitivement entrer l’écriture de cette histoire dans cette nouvelle dimension de la recherche. L’essor de l’enseignement à travers les écoles missionnaires, à la fin de l’empire ottoman et dans la première moitié du xxe siècle, est en particulier devenu un chantier fécond pour interroger les configurations des sociétés proche-orientales24.

Le retour des « chrétiens d’Orient »
dans l’opinion française

  • 25 Voir Ziadé R. (2017), Chrétiens d’Orient. 2000 ans d’histoire.
  • 26 Farago J., 17/11/2017, New York Times : “What Christian Artefacts of the Middle East Can Show Us Ab (...)

13L’ensemble des approches historiographiques que je viens d’évoquer fait qu’aujourd’hui, nous pouvons affirmer que nous sommes sortis de l’ère postcoloniale, et que de nouvelles façons d’aborder le Proche-Orient et ses minorités sont possibles, d’autant plus que dans l’opinion publique occidentale, le point de vue sur ces « minorités » et, spécifiquement sur les « chrétiens d’Orient », a également évolué. L’exposition tenue à l’Institut du monde arabe, à Paris du 26 septembre 2017 au 14 janvier 2018, puis à Tourcoing du 23 février au 12 juin 2018, intitulée Chrétiens d’Orient. 2000 ans d’histoire, est certainement emblématique de cette double évolution, du moins dans le contexte français25. Une telle exposition, qui associait une institution publique (l’Institut du monde arabe) et une œuvre d’Église catholique (L’Œuvre d’Orient) n’aurait certainement pas été envisageable quelques années auparavant. Comme l’article que le New York Times lui a consacré le soulignait, celle-ci arrivait à un moment dramatique, où des chrétiens avaient subi la violence de l’État islamique. Elle arrivait aussi dans un contexte français où la droite et l’extrême droite instrumentalisaient les « chrétiens d’Orient » dans des combats identitaires centrés sur l’hexagone et teintés d’islamophobie. L’exposition, et les discours qui l’ont accompagnée visaient « à ne jamais laisser les extrémistes poser les termes du débat »26.

14En effet, tout en rendant compte des récentes avancées de la recherche sur le sujet, elle mettait en valeur la place des « chrétiens d’Orient » et de leur patrimoine, faisant ainsi implicitement contrepoids à une lecture purement arabe et islamique de l’histoire du Proche-Orient. Elle ne confondait pas, comme cela a été généralement le cas depuis le xixe siècle, l’épopée des croisades avec l’histoire des chrétiens autochtones, évitant ainsi d’inscrire celle-ci dans un grand récit de l’affrontement islam/chrétienté ou Orient/Occident. Elle ne mettait pas en scène les chrétiens en éternelles victimes, en ne dessinant pas en noir les siècles de domination musulmane et en ne montrant pas les massacres et les violences subies en Irak, en Syrie et en Égypte dans la dernière décennie. Elle ne promettait pas non plus un avenir évident et prospère, mais elle abordait la situation contemporaine à travers l’évocation d’individus créatifs, livrant leur propre perception de la société et des événements à travers des œuvres, notamment photographiques.

  • 27 Voir les observations d’Alexis Artaud de La Ferrière à ce sujet : Esprit, octobre 2017. https://esp (...)

15Ceci dit, elle donnait à voir un certain rapport de la France aux « chrétiens d’Orient », directement, en évoquant les « capitulations » entre les rois de France et les sultans ottomans, censées avoir accordé à la France un droit de protection sur les « chrétiens d’Orient ». De façon plus subliminale, le choix des artefacts et leur provenance montraient quelque chose de l’activité archéologique de la France dans la région, et du lien privilégié que celle-ci conservait aujourd’hui avec les institutions catholiques, essentiellement libanaises. Le rôle joué par la Russie et l’Église orthodoxe d’une part, par l’Angleterre et différentes dénominations protestantes d’autre part, n’y était pas abordé27.

16Ces observations mènent à conclure qu’il y a une certaine urgence à réfléchir à l’intérêt, révélé par des sondages, que les Français montrent pour la cause des « chrétiens d’Orient », même s’il est probable que l’effacement du sujet dans le discours médiatique, après un apogée entre 2015 et 2017, conduit inévitablement à son oubli dans l’opinion. Ce numéro des Cahiers d’EMAM arrive à point donc pour interroger le rapport de la France (ou des Français) à la cause des « chrétiens d’Orient ».

17Cette cause a une histoire, qui, dans un récit maintes fois répété, remonte à Saint Louis ou à François ier On peut écrire une généalogie de ce récit, construit au xixe siècle autour de l’articulation entre nation et catholicisme, dans une dialectique particulière, qui a resurgi ces dernières années. Elle concerne avant tout les catholiques du Liban, spécialement les maronites. Les chrétiens chaldéens d’Azerbaïdjan perse ou arméniens d’Anatolie n’obtenaient pas le même écho dans l’opinion française, et ne pouvaient pas compter sur la même efficacité de la protection diplomatique française, qui était dans l’incapacité d’empiéter sur les zones d’influence russe ou britannique, ou de faire face au nationalisme turc.

  • 28 De même : Ghobrial J.-P. (2019b) et Santus C. (à paraître), Wandering lives. Eastern Christian Pilg (...)
  • 29 Voir Girard A. (2020).

18Le récit du lien privilégié de la France avec les « chrétiens d’Orient » n’est pas un discours impérialiste unidirectionnel, qui aurait été imposé par la puissance aux populations visées, mais plutôt une construction en miroir, associant des activistes « chrétiens d’Orient » à des franges de l’opinion française. Les ecclésiastiques orientaux, notamment ceux qui, depuis le xviie siècle, ont été nombreux à arpenter l’Europe et l’Amérique pour rassembler des aumônes, ont été des acteurs principaux dans l’élaboration de cette imagerie (Heyberger, 2009, p. 61-94 ; Ghobrial, 2014, p. 51-93)28. Il faut certainement prendre au sérieux cette histoire sentimentale, qui a voulu affirmer des liens biologiques et familiaux entre la France « tendre mère » et les « chrétiens d’Orient », en l’occurrence essentiellement les maronites, auto-désignés comme « Français de l’Orient ». Des liens supposés fondés sur le sang devaient créer des obligations réciproques auxquelles la puissance européenne ne pouvait se dérober aisément (Arsan, 2016, p. 76-100). Cette vision généalogique des relations entre la France et les « chrétiens d’Orient » émanait sans doute de la perception des liens sociaux fondés sur la parenté et la hiérarchie dans la société aristocratique d’Ancien Régime, en même temps que de la conception des relations de solidarité et de protection dans les sociétés tribales du Proche-Orient : dans son Apologie ou Histoire de la communauté maronite [Ta’rīḫ ṭā’ifa al-mārūniyya], le patriarche historien maronite de la fin du xviie siècle Isṭifān Al-Duwayhī faisait de Jean de Sarmine, devenu chez lui Jean Maron, premier patriarche maronite, l’arrière petit-neveu de Charlemagne29. Entre 1620 et 1635, au moment où il nouait des relations avec les puissances chrétiennes, l’émir druze du Mont Liban Fakhraddīn revendiquait des origines franques et croisées. Et lorsqu’en 1670, des yézidis du nord d’Alep entrèrent en contact avec les missionnaires catholiques, ils proclamèrent qu’ils avaient des ancêtres communs avec eux (Heyberger, 1994, p. 205-206, p. 334-336).

19La vision romantique, d’un protectorat dont les débuts remonteraient aux croisades, reste aujourd’hui encore très vivante, y compris chez des universitaires, alors même que l’histoire de ces expéditions, et de la présence franque en Palestine, ne coïncide plus guère, dans les travaux scientifiques, avec cette approche. C’est Chateaubriand qui le premier a réhabilité les Croisades, comme une réalisation de la civilisation européenne et comme une preuve de la supériorité du christianisme sur l’islam. Mais les chrétiens locaux sont absents des paysages orientaux qu’il parcourt alors dans ses écrits. Ce n’est qu’après lui que le lien entre les croisades et la protection des maronites, décrits en montagnards pieux, laborieux et authentiques, a été établi (Heyberger, 2018a, p. 12-30).

20Ce lien entre les croisades et la « protection des chrétiens d’Orient » se cantonne aujourd’hui dans la frange la plus conservatrice du catholicisme français qui entend mobiliser la solidarité chrétienne contre l’islam. Comme des articles de ce recueil le montrent, l’évocation des croisades et de la protection de la France sur les « chrétiens d’Orient » renvoie forcément à une certaine idée de la nation française et à une certaine manière, qui se veut chrétienne, dont celle-ci se projette dans le monde. Le courant le plus majoritaire dans ce catholicisme se démarque au contraire, non sans quelques ambiguïtés ou contradictions, de ce nationalisme, pour se situer dans l’humanitarisme international, dont le caractère confessionnel est toujours présent mais moins clairement revendiqué. Dans le cadre de l’idéologie démocratique, visant à soutenir un Proche-Orient pluraliste contre un islamisme totalitaire, le soutien à la résilience des chrétiens, mais aussi des autres minorités, trouve sa justification.

21L’image des « Chrétiens d’Orient » en France continue à se construire avec des acteurs français et « orientaux », puisant dans un capital d’images et de discours la plupart élaborés au xixe siècle, mais les adaptant aux convictions, aux configurations institutionnelles, et aux circonstances politiques du moment. Les chercheurs universitaires sont eux-mêmes des acteurs de ces élaborations. Cette image ne coïncide guère avec la condition réelle, les croyances, et les comportements des chrétiens d’Égypte, d’Israël, de Palestine, de Syrie, du Liban ou d’ailleurs, contraints de s’adapter à des régimes oppressifs, des idéologies officielles, et des cultures dominantes. Elle ne correspond pas non plus à la situation des émigrés en Occident, devenus également acteurs dans les configurations communautaires et dans l’élaboration des discours identitaires, mais devant souvent se conformer à des dispositifs institutionnels et à des valeurs culturelles qui ne correspondent guère à ceux de leur société d’origine.

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Notes

1 Le titre du « Que-sais-je ? » Les chrétiens d’Orient, Paris, PUF, 2017 (2e édit. 2020), a été proposé par l’éditeur. Je l’ai accepté, en le discutant dans l’introduction, p. 3-8.

2 Voir la synthèse sur le thème de la microhistoire dans un contexte global : Ghobrial J.-P. (2019a), et les autres contributions à ce numéro de Past & Present, 242/14.

3 Pour une critique nuancée de la thèse de Said et un bilan, voir Pouillon F. et Vatin J.-C. (2011) et Pouillon F. (2012).

4 Cette observation est justifiée pour les cas américain et français. Elle l’est moins pour le cas allemand où, pour des raisons propres à l’orientalisme allemand, la Islamwissenschaft a constitué une discipline en soi, dominée par les philologues.

5 Voir les travaux pionniers de Barkan O.L. (1957) ; pour la Syrie, Raymond A. (1984) ; sur, précisément, les chrétiens, Bakhit M.A. (1982).

6 Voir, p.e., Establet C. et Pascual J.-P. (1994) et Nelly H. (2003) ; pour un usage de l’inventaire après décès et d’autres documents du tribunal islamique pour reconstituer la biographie d’un peintre chrétien, voir Magdi G. (2008).

7 Voir Deguilhem R. (1995), Knost S. (2009), Sroor M. (2010). Sur les waqfs des non-musulmans, Slim S. (2007), Mohasseb Saliba S. (2016).

8 Voir Raymond A. (1973, 1974), Abdel Nour A. (1982), Marcus A. (1989), Marino B. (1997), Doumani B. (2003, 2017), Meriwether M.L. (1999).

9 Pour un bilan historiographique, voir les volumes consacrés à deux des leaders de cette histoire économique et sociale du Proche-Orient moderne : Raymond A. (1998), Sluglett P. et Weber S. (2010).

10 « Le choix des Annales », Annales Histoire, Économie, Société, 1995, p. 2, à propos de B. Heyberger (1994), Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la Réforme catholique (Syrie, Liban, Palestine, xviie-xviiie s.). Voir aussi la recension de cet ouvrage par Rafeq A.-K., Journal of Economic and Social History of the Orient, 42, 1, fév. 1999, p. 120-122, et les références au même livre dans Raymond A. (1998), « Une communauté en expansion : les chrétiens d’Alep à l’époque ottomane », p. 353-372.

11 Voir Braude B. (1982), “Foundation Myths of the Millet System », p. 69-88.

12 Voir Papademetriou T. (2015), Tellan E.B. (2011), Çolak H. (2015).

13 Voir Boogert (van den) M.H. (2005 et 2012), Koçunyan A. (2018).

14 Voir également Dupront A. (1987).

15 Voir Heyberger B. (1998), Veinstein G. et Iogna-Prat D. (2003), Vauchez A. (1995), Aigle D. (1995, 2000 et 2011). On peut rajouter à cette veine Mayeur-Jaouen C., Heyberger B. (2006).

16 Citons Albera D. et Couroucli M. (2009), Poujeau A. (2014), Aubin-Boltanski E. (2018).

17 Dans Reinhard W. et Schilling H. (1995), deux Français et deux Italiens ont livré des contributions.

18 Makdisi U. (2000) traite de la confessionnalisation au xixe siècle sans se référer à l’historiographie allemande.

19 Colloque Entangled confessonalizations? Dialogic Perspectives on Community and Confession. Building Intiatives in the Ottoman Empire, 15th-18th Centuries, Central European University, Budapest, 1er-4 juin 2018, actes en cours de publication sous la direction de Tijana Krstic. Colloque Livres et confessions chrétiennes orientales. Histoire connectée entre Empire ottoman, monde slave et Occident (xvie-xviiie siècles), Rome, École française de Rome ; 15-16 décembre 2016, actes en préparation (Bibliothèque de l’EPHE, Brepols), sous la direction de Girard A., Heyberger B. et Kontouma V. Voir aussi les travaux en cours de D. Stamatopoulos sur la confessionnalisation dans les Balkans au xixe siècle.

20 Voir la partie iii « Formation d’un catholicisme oriental » et Heyberger B. (2001), Hindiyya, mystique et criminelle.

21 Voir Santus C. (2019).

22 Sur les croyances et les pratiques partagées, et sur l’éloignement progressif de cette culture commune, voir Mayeur-Jaouen C. (2005) et Grehan J. (2014).

23 Pour l’époque moderne, voir le travail exemplaire sur ces divers aspects de la mission dans Windler C. (2018). Cet ouvrage produit aussi un important bilan bibliographique. Voir également Amsler N., Badea A., Heyberger B., Windler C. (2020). Pour le Proche-Orient contemporain, voir le colloque « In partibus fidelium. Missions du Levant et connaissance de l’Orient chrétien (xixe-xxie siècles) », Rome, École française de Rome, 27-29 novembre 2017, actes à paraître.

24 Citons entre autres : Kieser H.-L. (2000), Bocquet J. (2005), Sharkey H.J. (2008), Makdisi U. (2008), Sanchez K. (2009), Verdeil C. (2011). Voir également Anastassiadis A. (2013).

25 Voir Ziadé R. (2017), Chrétiens d’Orient. 2000 ans d’histoire.

26 Farago J., 17/11/2017, New York Times : “What Christian Artefacts of the Middle East Can Show Us About Tolerance”.

27 Voir les observations d’Alexis Artaud de La Ferrière à ce sujet : Esprit, octobre 2017. https://esprit.presse.fr/actualites/alexis-artaud-de-la-ferriere/chretiens-d-orient-2000-ans-d-histoire-a-l-institut-du-monde-arabe-40247 [consulté le 28/04/2020].

28 De même : Ghobrial J.-P. (2019b) et Santus C. (à paraître), Wandering lives. Eastern Christian Pilgrims, Travelers and ‘Refugees’ in Early Modern Rome ; Mac Donald A. (2015).

29 Voir Girard A. (2020).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Heyberger, « Préface. Un retour en scène des “Chrétiens d’Orient” (1980-2020) », Les Cahiers d’EMAM [En ligne], 32 | 2020, mis en ligne le 05 mai 2020, consulté le 05 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/emam/2364 ; DOI : https://doi.org/10.4000/emam.2364

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Bernard Heyberger

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