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Une histoire coloniale. La France, "puissance chrétienne"

Les catholiques d’Algérie : minorités d’hier et d’aujourd’hui

Catholics in Algeria: past and present minorities
Oissila Saaidia

Résumés

Les politiques menées par la France et l’Église catholique en direction du catholicisme au Moyen-Orient et en Algérie présentent de nombreuses similitudes, même si les contextes sont différents. En effet, alors que l’Orient connaît des chrétientés autochtones dont la présence est pluriséculaire, en Algérie, les catholiques sont, pour l’écrasante majorité, des Européens arrivés au xixe siècle. Par ailleurs, dans un cas les capitulations offrent un premier cadre politique, dans l’autre, il s’agit de départements français (1848). Quelles ont donc été les stratégies de l’État en direction du catholicisme en Algérie entre 1830 et 2018 et quelles positions l’Église a-t-elle adopté vis-à-vis de l’État, qu’il soit colonial ou national ? Il sera question de s’intéresser aux liens si particuliers construits entre l’Église catholique et l’État, français et algérien, de 1830, date marquant l’arrivée des conquérants, jusqu’à 2018, année de la béatification des dix-neuf martyrs catholiques de la décennie noire.

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Texte intégral

1Les relations entre la France et les chrétientés « arabes » s’inscrivent dans un temps long qui reste toujours en prise avec l’actualité la plus brûlante et les débats contemporains. De cette longue histoire, on retiendra que la France a mené, via les congrégations missionnaires catholiques, une véritable politique religieuse au service de ses intérêts. De son côté, le Vatican a su tirer profit de cette association dans la mesure où cette dernière ne portait pas atteinte à son propre agenda. En effet, l’historien Claude Prudhomme a démontré que la collusion entre l’Église et l’État ne doit pas pour autant occulter des objectifs bien distincts : l’ambition de l’Église catholique est de « planter » l’Église, selon la terminologie consacrée, celle de l’État français, d’assurer sa domination sur des territoires (Prudhomme, 2004). Cette divergence n’empêche pas les deux protagonistes de se reconnaître comme de précieux alliés l’un pour l’autre.

2La donne change quelque peu, du moins en apparence, à partir de 1830 avec la conquête de l’Algérie car de chrétientés autochtones, il n’est plus question dans ce pays depuis des siècles. Pourtant, l’Église, fidèle à elle-même, envisage toujours sa dilatatio regni Dei [l’expansion du royaume de Dieu] alors que l’État français est porté par son élan impérialiste. L’État colonial connaît toutes les retombées positives qu’il peut espérer de son alliée traditionnelle et cette dernière sait tous les bienfaits dont elle peut bénéficier en retour. Le pacte colonial devient alors, comme les capitulations ont pu l’être en d’autres lieux et d’autres temps, le socle de ce nouveau projet d’expansion, impériale pour la France, divine pour l’Église.

3Si les moyens d’actions sont différents entre les politiques menées par la France en direction du catholicisme au Moyen-Orient et en Algérie, des similitudes dans les finalités sont perceptibles. Il en est de même pour l’Église catholique qui sait adapter la relation à sa « fille aînée » selon les lieux et le temps. Toutefois, aucun des deux acteurs ne perd de vue ses propres intérêts.

4Il sera donc question à partir d’une étude de cas, celle de l’Algérie, de présenter les lignes de force de la politique française en direction de l’Église catholique, mais aussi de mettre en évidence la pluralité des stratégies catholiques, notamment envers les musulmans.

5Entre 1830 et 1962, une minorité chrétienne composée de catholiques et de protestants européens mais aussi « d’Arabes chrétiens », selon la terminologie de la période, a vécu en Algérie. Leur installation, leur développement et leur maintien sont le produit de la politique en direction du christianisme menée par l’État colonial français selon des modalités à la fois proches et éloignées de celle qu’il mène alors en direction des chrétiens d’Orient. En effet, s’il n’est pas question de sauvegarder un christianisme autochtone ou encore d’avoir des alliés face aux pouvoirs locaux, le soutien aux Églises catholique et protestante traduit en Algérie la manifestation de ce que je nomme « le tout colonial » : l’Algérie française. En 1962, une certaine chrétienté disparait, celle du « million de rapatriés » mais le christianisme, lui, se maintient adoptant de nouveaux visages.

6Il sera question de s’intéresser aux liens si particuliers construits entre l’Église catholique et l’État, français et algérien, de 1830, date marquant l’arrivée des conquérants, jusqu’à 2018, année de la béatification des dix-neuf martyrs catholiques de la décennie noire. Deux grandes périodes sont décelables : la première, 1830-1954, est celle du temps où Marie et Marianne œuvraient pour « la plus grande France » ; la seconde, 1955-2018, est celle des repositionnements indispensables de l’Église catholique vis-à-vis de l’État mais également de son renouveau.

Le temps des certitudes (1830-1954)1

Des diocèses concordataires en situation coloniale

7L’Algérie de 1830 n’est plus une terre chrétienne et ce depuis des siècles, mais d’aucuns voient dans la conquête l’opportunité de renouer les fils du temps. La question de la structure ecclésiale se pose de manière très pragmatique dès les premiers mois qui suivent l’arrivée des Français. L’une des premières pistes est la transformation des édifices religieux musulmans en lieux de cultes catholiques tel que cela a été le cas pour l’église Saint-Philippe – cathédrale en 1839 – initialement mosquée Kechoua (décembre 1832). Mais le projet colonial se précisant, le choix des autorités politiques se porte sur l’application du concordat qui présente aux yeux du pouvoir bien des avantages, dont celui de permettre l’édification d’églises sur les deniers de l’État.

8L’un des objectifs est donc d’éviter de multiplier les tensions avec les musulmans et les sources de conflits dans un contexte marqué par la poursuite de la conquête. De plus, le cadre concordataire permet de faciliter l’installation du catholicisme et son contrôle. Seul le soutien pécuniaire de l’État peut, en effet, permettre la construction d’édifices du culte car les fidèles ne sont ni suffisamment motivés ni assez riches pour pourvoir à ces nécessités, tout en étant en attente des sacrements du baptême et de l’extrême-onction. L’Église est très vite perçue et se positionne comme un soutien à l’ordre colonial. Ce soutien se trouve renforcé par l’application du concordat car l’édification des lieux de culte dépend du bon vouloir des autorités françaises alors qu’en retour, celles-ci, en nommant les dignitaires religieux, s’assurent de leur fidélité. Le cadre théorique imposé par l’État sert de socle à ses relations avec l’Église et se maintient sous des régimes politiques différents – Monarchie de Juillet, iie République, Empire et iiie République (jusqu’à la loi de 1905).

9Toutefois, il est important de noter que cette décision d’appliquer le concordat n’entrait pas dans les desseins de l’Église catholique pour laquelle le modèle du vicariat apostolique était celui qui devait s’appliquer sur une terre de mission. Le Saint-Siège a fini par accepter le principe d’un diocèse concordataire en 1837, puis de trois diocèses en 1868 avec l’érection d’Alger en archevêché (diocèses d’Alger, d’Oran et de Constantine).

10Les diocèses algériens sont donc, en théorie, les copies conformes de leurs homologues métropolitains du point de vue de l’organisation canonique. Dans la pratique, ils présentent toutes les caractéristiques de diocèses coloniaux par leur superficie, la faiblesse du nombre de fidèles et le personnel ecclésiastique en grande partie formé en métropole.

11Dans le contexte algérien, l’État français ne peut pas compter sur une minorité chrétienne autochtone pour financer le culte, mais donne les moyens à l’Église d’asseoir sa présence et de former une communauté catholique. De son côté, cette dernière est reconnaissante à l’État de lui permettre de s’installer sur un territoire ne bénéficiant d’aucune structure et où tout est à construire. Mais chacun des acteurs s’est retrouvé dans la situation de faire des concessions à certains de ses principes, voire d’y renoncer.

Renoncer à ses principes ?

Le prosélytisme

12En acceptant le cadre concordataire, Rome semble renoncer implicitement à faire de l’Algérie une terre de mission, mais les évêques d’Alger, Mgr Pavy et Mgr Lavigerie, ne l’entendent pas de la sorte. C’est ainsi que Mgr Pavy, deuxième évêque de la ville, doit rendre des comptes à la congrégation de la Propagande qui envoie des subsides au diocèse en vue de l’évangélisation des musulmans. Il envisage donc d’organiser, au début des années 1850, dans la province de Constantine, la mission qu’il confie aux jésuites. Toutefois, il est freiné dans son zèle apostolique par le gouverneur général Charon qui redoute les tensions avec les « tribus » et propose de poursuivre l’œuvre missionnaire dans les villes afin d’être en mesure d’assurer la protection des pères jésuites. Ces velléités évangélisatrices se retrouvent chez un autre père jésuite, le père Creusat, dans les années 1860 en Kabylie. Ce dernier est laissé libre de mener la mission, mais ne rencontre pas le succès escompté.

  • 2 Tenues par les jésuites jusqu’au xviiie siècle, ces missions en Amérique latine devaient conduire à (...)

13On retiendra de ces deux tentatives la préoccupation de l’ordinaire ecclésiastique de faire respecter les instructions romaines comme le peu d’écho rencontré auprès des populations. Contrairement à ce qu’une partie de l’historiographie a retenu, l’État n’est pas hostile à la mission et ne s’y oppose pas dans les zones qu’il estime sécurisées comme les villes ou certaines régions de Kabylie. Ainsi, il n’y a pas eu d’interdiction explicite de la mission, même si cette dernière n’a pas été nécessairement encouragée par les autorités. La position de neutralité des autorités se retrouve au moment de la fondation, en 1868, de la société des missionnaires d’Afrique, à savoir les « pères blancs », par l’archevêque d’Alger, Mgr Lavigerie (Renault, 1992). Soucieux de mener à bien l’évangélisation des musulmans, ce dernier fonde un ordre religieux dédié à cet effet. Une dichotomie est introduite dans le clergé entre, d’une part les religieux et prêtres destinés aux fidèles et, d’autre part, les missionnaires voués à la conversion des musulmans. Les pères blancs développent leur apostolat essentiellement en Kabylie à travers leurs œuvres (écoles, dispensaires, ouvroirs, etc.) et parviennent à obtenir des conversions. Entre 1900 et 1950, le nombre de convertis s’élève à 650 sans compter les descendants des orphelins de la famine de 1868. Ces derniers ont été installés dans les villages de Sainte-Monique et de Saint-Cyprien, désignés aussi sous l’appellation de village d’Arabes chrétiens. Lavigerie a considéré cette expérience, proche des « réductions »2, comme un échec dans la mesure où ces chrétiens ont été coupés à la fois des musulmans et des catholiques d’Algérie. Dès les années 1880, la mission auprès des musulmans est analysée comme un échec et la société des missionnaires d’Afrique se tourne vers le cœur du continent africain. Toutefois, les pères blancs pensent encore, à la veille de la Seconde Guerre mondiale, à réajuster leurs techniques d’apostolat.

14En définitive, l’Algérie ne se révèle pas une terre de mission propice aux conversions, pas plus, que le reste du monde arabo-musulman. Pourtant, dans l’entre-deux-guerres, les initiatives se multiplient tant du côté des pères blancs que des jésuites ou encore de la congrégation pour l’Église orientale avec le cardinal Tisserand. Mais c’est aussi dans cette période que d’autres pistes sont ouvertes notamment par Charles de Foucauld et les petits frères de Jésus. On notera que c’est au Caire, au couvent des pères dominicains, que la première association de dialogue islamo-chrétien voit le jour : en terre d’islam, un groupe de musulmans et de catholiques inaugurent une nouvelle étape des relations entre catholicisme et islam qui met entre parenthèse la question de la conversion.

  • 3 Le texte prévoyait les conditions de naturalisation des « indigènes » musulmans et israélites.

15Si le prosélytisme n’est plus, dans les faits, d’actualité dès la fin du xixe siècle en Algérie, pour différentes raisons, le contexte colonial y est pour beaucoup (Saaidia, 2004, p. 257-271). Il reste difficile dans une colonie de peuplement d’accepter l’Autre quand bien même il partage la même religion. C’est ainsi qu’un arrêt de la cour d’appel d’Alger de 1903 rappelle qu’un mahométan reste un mahométan même s’il est chrétien (Saaidia, 2018, p. 189). Le monde colonial reste prisonnier de catégories racistes qui ne permettent pas de sortir de l’identité assignée par le colonisateur. Renoncer à son statut personnel et, a fortiori, être chrétien n’est pas suffisant pour quitter le statut d’indigène. L’État français ferme donc les portes de sa citoyenneté au mépris même de sa propre législation (Sénatus consulte de 18653), car sa dimension coloniale l’empêche de respecter l’État de droit quand il s’agit des indigènes. Ce n’est pas le seul principe auquel la France a renoncé en Algérie comme l’atteste l’application de la loi de Séparation des Églises et de l’État.

La loi de Séparation : « Tout changer pour que rien ne change »

16Après quelques discussions à l’Assemblée nationale, la loi du 9 décembre 1905 est déclarée applicable à l’Algérie et aux colonies françaises sous forme de décret du gouverneur général. Promulgué le 27 septembre 1907, celui-ci en précise les modalités pour l’Algérie où, à l’exception des indemnités temporaires de fonction, les termes de la loi de Séparation sont repris. Pourtant, l’existence de ces indemnités annihile l’esprit de la loi. De quoi s’agit-il ? Il est prévu que, dans des conditions définies par les autorités, une indemnité de fonction sera versée au desservant des cures les plus modestes afin d’assurer le service religieux. Or, la richesse ne caractérise pas l’Église d’Algérie et ses ouailles ne sont pas en mesure de subvenir à ses besoins. L’État colonial a souhaité maintenir la présence du catholicisme dans la colonie car, d’une part, il est persuadé que celui-ci est un des piliers de sa domination et, d’autre part, il souhaite maintenir son contrôle sur le personnel ecclésiastique. De son côté, l’Église a parfaitement conscience que sa survie est liée au soutien de l’État et elle ne comprend pas pourquoi elle doit subir les conséquences de la politique métropolitaine de laïcisation dans la mesure où elle a toujours été fidèle au pouvoir. Les indemnités, prévues pour dix ans, sont régulièrement prolongées jusqu’à l’indépendance du pays et leur principe sera également repris par l’État algérien après 1962. Par ailleurs, la politique d’édification des lieux de culte recommence après la Première Guerre mondiale.

17C’est ainsi qu’en Algérie l’État a préféré la mort d’un principe à la disparition de l’Église catholique. En renonçant à appliquer la loi de Séparation, l’État a envoyé un signal fort en direction de l’Église : la politique religieuse de la France reste indépendante à la fois des aléas des différents régimes et de ses propres principes. Cette logique prime en Orient avec le maintien de la protection française aux congrégations religieuses catholiques et aux protégés de la France. Ainsi, la laïcité n’a jamais été un « article d’exportation ».

18L’application de la loi de 1905, adaptée aux réalités algériennes, et les relations entre la France et le Saint-Siège pacifiées, l’Église catholique peut reprendre le cours normal de son existence. Cette dernière est le reflet de la vie de l’Église universelle comme de celle de l’Église de France. C’est pourquoi l’Action catholique peut se développer dans la colonie en direction des enfants, des jeunes gens, des femmes et des hommes. Les grands moments de l’année liturgique sont célébrés avec ferveur, les pèlerinages sont investis en nombre, avec Notre-Dame d’Afrique, Notre-Dame-de-Santa-Cruz, Saint-Augustin, pour les plus connus, alors que, pour sa part, Alger accueille le congrès eucharistique de 1939 dans un grand déploiement de faste. L’Église s’est aussi approprié le paysage sonore et visuel de l’Algérie : le son des cloches rythme l’existence quotidienne, le dimanche est le jour du repos hebdomadaire, tandis que les églises et leur clocher incarnent, par leur seule présence, la domination totale de la France coloniale.

19Certes, les catholiques sont minoritaires sur le plan quantitatif, mais ils participent, par leur statut de citoyen, au camp du colonisateur. Détenteurs du pouvoir, ils finissent par occulter la majorité musulmane et par ignorer les autres minorités religieuses, protestante et juive.

20Les événements de Sétif et de Guelma, survenus en mai 1945, ne modifient pas de manière significative les positions catholiques, toutefois, ces dernières sont revues après le 1er novembre 1954.

Le temps du repositionnement (1955-2018)4

De l’Église en Algérie à l’Église d’Algérie (1955-1976)

Le choix de l’Église universelle ?

21La papauté, prompte à intervenir sur les questions de société à l’époque contemporaine, ne consacre pas à la décolonisation une encyclique, observant une prudente réserve conforme à la position adoptée face à la colonisation. Dans le même ordre d’idée, elle n’expose pas une doctrine officielle définissant un droit de la décolonisation. Cependant, Rome produit une série de textes dont elle laisse les acteurs du terrain tirer les conséquences pratiques en fonction des circonstances de temps et de lieu.

22On trouve ainsi dans les interventions de la hiérarchie un mélange, subtil et déconcertant, de déclarations générales favorables à l’émancipation des peuples colonisés et de conditions qui rendent difficiles leur mise en pratique à court terme. Pourtant, consciente que la décolonisation est inéluctable, l’Église catholique entend être présente dans un processus dont dépend son avenir sur le terrain. Elle appelle les fidèles à s’investir et le clergé à ne pas se lier aux autorités coloniales à condition cependant, de ne se compromettre dans la collaboration avec un communisme très actif en Afrique. Aussi une position ni tout à fait claire ni moins encore unanime ne parvient à s’imposer.

23Depuis le message de Noël 1955 du pape Pie xii adressé à tous les catholiques, Rome préconise pourtant une décolonisation par étapes :

« De toute façon, qu’une liberté juste et progressive ne soit pas refusée à ces peuples, et qu’on n’y mette pas d’obstacle ».

  • 5 Voir Bédarida F., Fouilloux É. (1988), « La Guerre d’Algérie et les chrétiens » ; Fouilloux É. (200 (...)
  • 6 À l’exception des travaux sur Mgr Duval, de livres-témoignages, comme ceux des pères Scotto ou Bére (...)

24Mais cette approbation donnée à un nationalisme pacifique ne peut être appliquée de la même manière dans les colonies africaines et en Algérie où les catholiques sont également les Européens qui dirigent et contrôlent la vie politique, économique et sociale. Dans ce contexte, toute prise de position devient extrêmement délicate et l’appui éventuel aux aspirations nationalistes ne tarde pas à passer pour une trahison des catholiques locaux. Dès lors que la guerre s’installe, la question devient cruciale. Comment mettre ainsi en œuvre les grandes orientations romaines sans paraître contredire toute une histoire et provoquer l’hostilité de la majorité du clergé et des fidèles ? La hiérarchie catholique et le clergé n’échappent pas aux divisons qui traversent les catholiques, en métropole comme en Algérie. Si certains prennent conscience du changement qui s’opère, d’autres optent pour le maintien du statu quo. Nous manquons cependant d’une vision d’ensemble : en effet, les positions des catholiques français pendant la guerre d’Algérie ont fait l’objet de travaux historiques5, alors que celles des catholiques en Algérie restent rares6.

25À défaut de pouvoir entrer dans une analyse fine et chronologique, la ligne de partage entre l’Algérie française et l’Algérie algérienne, dont les définitions sont souvent floues et évolutives, s’impose progressivement. Les facteurs qui déterminent les positions mettent en évidence des visions différentes du catholicisme, de l’Église et de la colonisation. Elles sont profondément pénétrées par les situations et les expériences personnelles.

26Les positions des uns et des autres sont donc complexes et évoluent au cours des années. Il reste toujours difficile, faute d’études précises, de proposer une lecture qui ne soit pas caricaturale. Aucune présentation d’ensemble des différentes attitudes et de leur poids respectif n’est possible. C’est pourquoi, je souscris aux propos de F. Soufi quand il écrit :

« Il y aurait à sortir (ou en tous les cas à entrer dans les détails) de cette légende noire des curés tous acquis à l’OAS. Il est vrai que certains clochers d’églises à Oran avaient servi de point d’appui aux snippers de l’OAS. Mais en face, la vie du curé de Bedeau/Ras el Mas, le père Delacommune, est à écrire. Il y aurait à mieux connaître celle d’Henri Quiévreux de Quiévrain, maire de Télagh, catholique et monarchiste assassiné par l’OAS, le 22 février 1962 à Oran. » (Soufi, 2013)7

27L’histoire des fidèles catholiques en Algérie pendant la guerre, mais aussi celles du clergé régulier et séculier reste, dans une large mesure encore, à écrire, tout comme celles des dizaines de milliers de catholiques qui ne quittent l’Algérie qu’après l’indépendance. Rappelons que près de 200 000 Français sont présents dans le pays en octobre 1962 et qu’il en reste encore entre 50 000 et 60 000 en juillet 1965 (Planche, 1997, p. 104-105).

  • 8 Ils ont publié en 2012 leurs mémoires sous le titre Le choix de l’Algérie : deux voix, une mémoire.

28Pourtant, un homme se distingue dès 1955. Il s’agit de l’archevêque d’Alger, Mgr Duval. Dans son choix courageux, il n’est pas seul. Une minorité de fidèles, difficile à quantifier, l’accompagne. On citera, parmi tant d’autres, les noms de laïcs militants comme le médecin Pierre Chaulet et sa femme Claudine8. Des prêtres sont à ses côtés, comme les pères Carmona, Bérenguer, Scotto, pour les plus connus.

29Massivement tournée vers les Européens, cette Église apparaît à plus d’un titre comme « vassale » du pouvoir politique. C’est là qu’avait résidé sa force, car c’est une volonté politique qui a contribué au maintien de son influence, c’est là aussi que se trouvent désormais les raisons de sa faiblesse. Trop liée à l’État français, elle n’a pas pris en compte les changements des réalités sociales. Son évolution s’est arrêtée à l’époque concordataire alors qu’en France, l’Église a dû s’adapter aux nouvelles données. De plus, son rapport intime avec la communauté européenne s’est renforcé avec le temps. Elle est devenue un élément du système de valeurs des Européens d’Algérie et a poursuivi le projet catholique d’être une religion façonnant l’identité des fidèles, quitte à ne s’adresser qu’aux seules populations européennes de la colonie.

30La fin de l’Algérie française allait entraîner la disparition non de l’Église catholique, mais des caractéristiques qui en faisaient une Église coloniale et européenne.

L’Église d’Algérie

  • 9 Initialement prévues pour 10 ans, les indemnités de fonction sont successivement reconduites en 191 (...)
  • 10 L’ordonnance du 5 juillet 1973 a donné au gouvernement un délai impératif de deux ans, donc à échéa (...)
  • 11 La congrégation des sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique a été fondée en Algérie par Mgr Lav (...)

31Sur le plan juridique, l’Église ne connaît pas cependant de mutation décisive, car la loi du 31 décembre 1962 maintient le cadre qui prévalait pendant la période coloniale, soit celui des associations diocésaines. Dans ses grandes lignes, ce statut présente des similitudes avec celui en vigueur dans l’Église de France. La continuité se retrouve également dans le financement du clergé paroissial puisque l’État algérien a poursuivi l’octroi des indemnités de fonction telles qu’elles ont été instituées par le gouvernement général de l’Algérie française en 1908 et maintenues durant toute la période coloniale9. À partir de 1975, la coupure avec le passé est consommée par l’ordonnance du 5 juillet 1973 abrogeant officiellement la loi du 31 décembre 1962 qui reconduisait jusqu’à nouvel ordre la législation française en vigueur10. La même année, à l’occasion du dixième anniversaire du coup d’État contre Ahmed Ben Bella, Houari Boumédiène annonce l’élaboration d’une Charte nationale, l’élection d’une Assemblée nationale et d’un président de la République. Adoptée en 1976, la charte consacre le nouveau régime. Rappelons que, depuis le xixe siècle, l’Église catholique en Algérie dispose de tout un réseau d’œuvres, surtout mises au service des familles européennes mais pas exclusivement comme l’atteste les écoles professionnelles ou les dispensaires tenus par les sœurs blanches et les pères blancs11. Au moment de l’indépendance, l’Église a placé ce réseau au service de la population algérienne.

  • 12 Mais la mémoire collective mobilise encore les anciennes appellations : l’ancien petit séminaire d’ (...)

32En 1976, une étape supplémentaire est franchie avec l’interdiction de l’enseignement privé en Algérie (y compris musulman), décidée par le décret du 16 avril et les écoles catholiques sont alors intégrées au système éducatif (Janicot, 2010, p. 75)12. L’objectif réaffirmé du pouvoir est celui de l’unité du peuple algérien, unité dont l’école doit servir de vecteur au même titre que l’islam. Une évolution similaire est constatée pour le secteur social : les services Caritas des diocèses d’Algérie qui avaient assuré la prise en charge directe des besoins sociaux renoncent à leur autonomie pour venir en appui de structures étatiques (Teissier, 1984, p. 142). La charte de 1976 ne met pas un terme à l’implication sociale, médicale ou éducative de l’Église, mais l’engage à se repositionner pour reconfigurer sa présence dans ce nouveau cadre.

33D’autres mesures significatives sont aussi prises telles que celles du repos hebdomadaire du vendredi, au lieu du dimanche, ou encore l’interdiction de la vente de boissons alcoolisées aux musulmans (décret du 16 août 1976). L’uniformisation du système éducatif participe autant de la réaffirmation de l’islamisation du pays que de son orientation socialiste et de la rupture avec le passé colonial.

Être minoritaire (1976-2018)

Les chiffres et la vie religieuse

34Depuis 1962, la présence catholique a connu des mutations profondes tant au niveau de sa composition sociologique qu’en termes quantitatifs. Le nombre de fidèles, on le sait, n’a cessé de diminuer tout comme le nombre des religieux.

Tableau 1. La présence catholique en 1957, 1982 et 2016 dans les quatre diocèses d’Algérie.

1957

1982

2016

Diocèse d’Alger

350 000

35 000

1 500

Diocèse de Constantine et d’Hippone

180 000

10 000

1 500

Diocèse d’Oran

375 000

10 000

2 500

Diocèse de Laghouat

18 900

2 500

500

Total

925 857

59 482

8 016

  • 13 D’autres tableaux et graphiques sont disponibles dans les annexes de l’ouvrage.

Sources : Informations catholiques internationales, no 171, janvier 1957 ; Annuario Pontificio 1982 et 2016 (Saaidia, 2018, p. 282)13.

  • 14 Les publications sur le sujet sont nombreuses. Pour sa part, B. Delpal propose une lecture historiq (...)
  • 15 L’enterrement de P. Claverie en a été une confirmation, si besoin était.

35Pour ce qui est de la composition sociologique, elle a connu, elle aussi, des mutations décisives. S’il reste encore près de 50 000 Français d’Algérie en 1965, ils ont été rejoints par des coopérants. Ces derniers n’ont pas de liens directs avec le pays mais avaient, pour la majorité d’entre eux, fait le choix de l’Algérie algérienne. Ils appartiennent, pour les catholiques, plutôt à la mouvance dite des « cathos de gauche » et sont très investis dans l’Église durant leur séjour. Les fidèles sont donc, jusqu’aux années 1980, essentiellement des coopérants français ou étrangers. La situation change au moment de la décennie noire qui voit une grande partie des étrangers quitter le pays dès le début des années 1990. Toutefois, le clergé catholique, séculier comme régulier, fait le choix de rester aux côtés des Algériens. Dix-neuf religieuses et religieux sont assassinés durant cette période. Ils sont béatifiés le 8 décembre 2018 lors d’une cérémonie qui s’est déroulée à Notre-Dame-de-Santa-Cruz à Oran. On ne le dira jamais assez : les Algériens en contact avec l’Église catholique y sont très attachés. Les relations de proximité sont nombreuses, fortes de respect et d’attachement réciproques. Il suffira de rappeler l’émotion suscitée dans tout le pays à la suite des assassinats des religieux et, notamment, des moines trappistes de Thibérine (Delpal, 2015, p. 125-143)14. Les mouvements du cœur de la population algérienne vis-à-vis de son Église sont ainsi empreints de respect et d’affection15 pour ces hommes et ces femmes qui ont choisi en conscience d’être à leurs côtés dans les périodes difficiles qu’ils ont traversé et qu’ils traversent encore.

  • 16 « La part de chrétiens serait aujourd’hui de 0,2 % de la population (source ONU), soit environ 70 0 (...)

36À partir des années 2000, les subsahariens viennent renforcer la communauté des fidèles : étudiants comme migrants participent au renouvellement du paysage catholique. En 2012, le diocèse d’Oran comptait environ 500 fidèles catholiques, répartis dans sept paroisses « soit 25 fidèles par prêtre (au nombre de 20) : le taux le plus faible du monde… » (G.P., 2012, p. 13)16. Il s’agit, pour l’écrasante majorité d’entre eux, d’expatriés avec une part croissante représentée par des populations issues d’Afrique subsaharienne. Un grand nombre est constitué d’étudiants :

  • 17 Propos de Mgr Vesco, blog de J.-C. Ploquin, rédacteur adjoint en chef de La Croix, https://paris-in (...)

« Il y avait 300 personnes, déclare Mgr Vesco, lors de la messe du premier dimanche de l’Avent à Oran et seulement trente “visages pâles”, tous les autres étaient Noirs. La moyenne d’âge était d’environ 22 ans ! Ce sont des étudiants qui viennent de toute l’Afrique, souvent des boursiers de l’État algérien, francophones, anglophones ou lusophones, d’au moins quarante nationalités. »17

37Mais d’autres sont des migrants qui envisagent de rejoindre l’Europe :

  • 18 Ibid.

« Oran est à 140 kilomètres du Maroc, poursuit-il. Ces migrants ont traversé le désert pour arriver jusque-là en espérant passer au Maroc puis en Espagne. En 2002-2005, il y avait des camps non loin de la frontière, où ils se rassemblaient par pays, mais tout a été rasé et les autorités ne laissent plus se développer de tels sites. On retrouve donc beaucoup de migrants à Oran, avec beaucoup d’enfants qui naissent – environ 150 en 2013. Souvent, ils sont envoyés dans le pays d’origine mais beaucoup s’installent et s’installeront de plus en plus. »18

Se réinventer (2006-2018) ?

  • 19 La dernière en date est celle de la loi no 90-31 du 4 décembre 1990 relative aux associations, publ (...)

38Jusqu’à l’ordonnance du 28 février 2006, le statut légal de l’Église ne connait pas de changement significatif. Avant cette ordonnance no 06-03 du 29 muharram 1427, publiée dans le Journal officiel de la République algérienne du 1er mars 2006, il n’existait pas de texte fixant les conditions et règles d’exercice des cultes autres que musulman. En effet, au moment de l’indépendance, l’Église catholique, nous l’avons vu, a continué à être régie par la législation en vigueur pendant la période coloniale, car la loi du 31 décembre 1962 reconduisait la législation française. Cette dernière est abrogée par l’ordonnance du 3 juillet 1973, applicable en 1975. À partir de ce moment, le culte catholique va progressivement s’inscrire dans la législation sur les associations qui connaît différentes évolutions19.

  • 20 Sur les problématiques de conversion et de prosélytisme, citons les travaux de K. Dirèche, p.e., «  (...)

39Depuis février 2006, un nouveau cadre juridique spécifique aux cultes non musulmans est en vigueur. Les autorités l’ont justifié, d’une part, par l’activité de missionnaires d’obédiences néo-évangéliques et des conversions supposées ou réelles auprès des populations et, d’autre part, par la volonté de doter les cultes non musulmans d’un véritable statut qui les distinguerait des autres associations20. Implicitement, il revient à l’État de désigner qui peut accéder au statut de culte reconnu et non plus seulement à celui d’association reconnue. Dans les faits, la nouveauté réside, en partie, dans les sanctions pénales prévues par l’ordonnance : le prosélytisme religieux est désormais strictement interdit par la loi, ce qui n’était pas le cas auparavant. Le texte stipule que « les édifices destinés à l’exercice du culte sont soumis au recensement par l’État qui assure leur surveillance » et précise que la pratique religieuse doit se dérouler dans des lieux prévus à cet effet. Il faut donc déclarer tous les lieux où un culte peut être célébré, alors que l’article 7 indique que « l’exercice du culte a lieu exclusivement dans des édifices destinés à cet effet, ouverts au public et identifiables de l’extérieur ». C’est pourquoi est interdite « toute activité dans les lieux destinés à l’exercice du culte contraire à leur nature et aux objectifs pour lesquels ils sont destinés ». Cette loi laisse donc aux autorités administratives et policières un grand pouvoir en direction de tous les groupes religieux.

40Or, dans le sud du pays, il n’existe pas d’église et les demandes d’autorisations administratives pour organiser le culte n’arrivent pas toujours à temps. Deux possibilités s’offrent alors aux ecclésiastiques et à leurs fidèles : renoncer à leur pratique ou tomber sous le coup de la loi s’ils décident de célébrer l’office dans un lieu pour lequel ils n’ont pas reçu d’autorisation administrative. Si l’histoire ne se répète jamais mais bégaie étrangement, le parallèle avec les difficultés auxquelles ont été confrontées les musulmans pendant la période coloniale renvoient à celles rencontrées aujourd’hui par les fidèles catholiques, mais aussi par les protestants, dans l’exercice du culte.

41Le visage de l’Église a également changé au niveau de l’encadrement ecclésial à l’instar de ce qui se passe dans l’Église universelle où Africains et Sud-américains investissent les paroisses. Un autre changement s’est également manifesté avec la nomination de Mgr Ghaleb Moussa Abdallah Bader à la tête de l’archevêché d’Alger de 2008 à 2015. Ce choix pour un prélat arabe, d’origine jordanienne, est un signal fort donné par le Vatican et une nouveauté radicale dans le paysage religieux algérien. Certes, les Algériens n’ignorent pas qu’il existe des chrétiens arabes mais, jusque-là, leur existence était théorique et lointaine. Avec le nouvel archevêque, le catholicisme prend un nouveau visage qui se pose en rupture avec des représentations séculaires. Pourtant, la présence de cet ecclésiastique est diversement appréciée des laïcs algériens qui travaillent aux côtés des catholiques comme de certains catholiques. Au-delà des considérations religieuses, cette nomination renvoie à la question des rapports complexes entre « Orientaux » et Maghrébins. Alors que la présence de religieux venus d’Europe du Sud ne pose pas de problèmes, l’arrivée de sœurs en provenance du Machrek a pu susciter certaines tensions qui ont conduit à leur départ.

42Il en est de même pour les prêtres africains qui se retrouvent confrontés au racisme de certains Algériens et dont certains comportements restent incompris des populations comme des fidèles. Le constat à faire est celui d’une incompatibilité perçue comme culturelle entre certains clercs africains ou orientaux, et même certaines religieuses arabes, et la société algérienne musulmane, voire, catholique.

Conclusion

43L’histoire des relations entre l’Église catholique et la France en Algérie présente des caractéristiques uniques en comparaison de tous les autres espaces coloniaux français et européens. L’installation d’une colonie de peuplement européen à une distance si proche de la métropole, dans un cadre départemental, renvoie à une volonté explicite, à savoir celle de faire de l’Algérie « l’Autre France ». L’Église catholique a partagé en grande partie ce dessein et a contribué à ce « tout colonial » qu’a été l’Algérie coloniale. À travers les cloches et les clochers, c’est ainsi une appropriation du paysage sonore et visuel qui s’est produite pendant 132 ans. Le pacte colonial a permis la création ex nihilo de tout un peuple catholique allogène à la différence des chrétientés orientales. Et puis, 1962. Un nouveau chapitre dans l’histoire de l’Église catholique en Algérie s’ouvre alors, fait de continuités et de ruptures.

44La rupture est manifeste sur le plan politique même si la relation aux autorités se poursuit tel un lien indissoluble semblant relier l’Église catholique au pouvoir politique en place, quel qu’il soit. Quant aux éléments de continuité, ils reflètent une histoire complexe et passionnelle entre la France et l’Algérie dont la langue française constitue le « butin de guerre ». C’est ainsi qu’elle reste la langue vernaculaire de l’Église d’Algérie tandis que ses plus hauts dignitaires sont de nationalité française jusqu’à aujourd’hui. Des Européens en provenance des pays du Sud de la Méditerranée sont, certes, présents et manient également la langue de Molière. La vie religieuse reste très marquée par les courants spirituels français et d’Europe du Sud comme le mouvement des foccolari, né en Italie en 1943. Mais, avec ses fidèles en provenance d’Afrique sub-saharienne et sa situation minoritaire, l’Église d’Algérie devient à l’image de l’Église universelle. La présence de ces archipels de christianisme semble ainsi un démenti au slogan indépendantiste : « Un peuple, une langue, une religion ». Les minorités chrétiennes sont un vecteur de pluralisme, posant par leur seule présence la question des libertés individuelles.

45Cette situation interroge enfin la théologie car il a fallu répondre, dès 1962, à une question cruciale : comment exister en tant qu’Église algérienne sans fidèles algériens ? Pour différentes raisons, les conversions n’ont pas été légion en Algérie, comme dans tous les pays musulmans mais aussi plusieurs pays d’Asie. Si la question de la mission ne se pose pas en 1962, elle commence à émerger dans les esprits depuis l’an 2000. Alors que les Églises évangéliques parviennent à obtenir des conversions, la réflexion autour de la question de l’apostolat est relancée dans les milieux catholiques. Aujourd’hui, les mouvements de conversion depuis l’islam sont sortis de la marginalité, interrogeant bien des catholiques sur la position qui, jusque-là, faisait consensus avec le refus du prosélytisme au profit du seul témoignage. Comment ne pas se poser à nouveau la question de l’apostolat alors que les Églises évangéliques parviennent à obtenir des conversions. Mais est-ce réellement une nouveauté pour le catholicisme ? Formulons l’hypothèse qu’aujourd’hui ce débat est réactivé plutôt qu’initié car il n’aurait pas vraiment disparu, mais serait devenu marginal au sein des communautés catholiques. Au-delà de sa fragilité apparente, comme des incertitudes qui pèsent sur son avenir, l’histoire de l’Église catholique et de ses fidèles est loin d’être terminée et un nouveau chapitre est peut-être en train de s’écrire.

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Notes

1 Cette partie est en grande partie tributaire de O. Saaidia : Algérie coloniale, musulmans et chrétiens : le contrôle de l’État (1830-1914) (2015) et L’Algérie catholique. Une histoire de l’Église en Algérie, xixe-xxie siècles (2018).

2 Tenues par les jésuites jusqu’au xviiie siècle, ces missions en Amérique latine devaient conduire à l’évangélisation des populations des colonies espagnoles.

3 Le texte prévoyait les conditions de naturalisation des « indigènes » musulmans et israélites.

4 Cette partie est en très grande partie tributaire du chapitre iv de l’ouvrage de O. Saaidia, L’Algérie catholique…, op.cit.

5 Voir Bédarida F., Fouilloux É. (1988), « La Guerre d’Algérie et les chrétiens » ; Fouilloux É. (2008), Les chrétiens français entre Guerre d’Algérie et mai 1968 ; Bocquet J. (2014), Les chrétiens et la guerre d’Algérie ; Fontaine D. (2016), Decolonizing Christianity, Religion and the End of Empire in France and Algeria. Parmi les thèses soutenues : Boulatros-El-Korso M. (1984), La guerre d’Algérie à travers cinq journaux catholiques métropolitains, 1954-1958 ; Maillard de La Morandais A. (1983), De la colonisation à la torture : depuis leurs origines jusqu’à leurs engagements, débats des consciences chrétiennes françaises pendant la guerre d’Algérie (1954-1962) ; Fitte A. (1971), « Quelques aspects du monde catholique algérien à la fin de la IVe République ».

6 À l’exception des travaux sur Mgr Duval, de livres-témoignages, comme ceux des pères Scotto ou Bérenguer, de l’ouvrage d’A. Nozière (1979), issu de sa thèse de 3e cycle, ou, bien encore, du livre de S. Chapeu (2004) sur les prêtres de la Mission de France, la plupart des publications portent sur les catholiques hors d’Algérie.

7 Texte disponible sur le carnet des Glycines : https://glycines.hypotheses.org/199 [consulté le 16/04/2020].

8 Ils ont publié en 2012 leurs mémoires sous le titre Le choix de l’Algérie : deux voix, une mémoire.

9 Initialement prévues pour 10 ans, les indemnités de fonction sont successivement reconduites en 1917, 1922, 1941, puis prolongées pour une période indéterminée.

10 L’ordonnance du 5 juillet 1973 a donné au gouvernement un délai impératif de deux ans, donc à échéance du 5 juillet 1975, pour algérianiser tout le droit hérité de la colonisation : mission qui, dans les faits, s’est avérée impossible. La loi du 31 décembre 1962 n’est pas la première à avoir reconduit la législation française en vigueur au moment de l’indépendance, intervenue juridiquement le 3 et non le 5 juillet 1962. Le premier texte portant reconduction du droit français est une instruction du président de l’Exécutif provisoire, Abderrahmane Fares, datée du 13 juillet 1962. Pour des éléments complémentaires, voir Bennadji C. (2017).

11 La congrégation des sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique a été fondée en Algérie par Mgr Lavigerie en 1869.

12 Mais la mémoire collective mobilise encore les anciennes appellations : l’ancien petit séminaire d’Eckmül abrite maintenant un collège public algérien que tout le quartier dénomme encore « p’tit s’minair ».

13 D’autres tableaux et graphiques sont disponibles dans les annexes de l’ouvrage.

14 Les publications sur le sujet sont nombreuses. Pour sa part, B. Delpal propose une lecture historique qui replace la présence des moines dans un temps plus long que celui de l’évènement.

15 L’enterrement de P. Claverie en a été une confirmation, si besoin était.

16 « La part de chrétiens serait aujourd’hui de 0,2 % de la population (source ONU), soit environ 70 000 fidèles. Les Églises protestantes d’Algérie avancent le chiffre de 50 000 fidèles (2008), alors que le ministère des Affaires religieuses évoque le chiffre de 50 000 chrétiens, essentiellement catholiques et résidant à Alger et dans l’Ouest du pays. », ibid.

17 Propos de Mgr Vesco, blog de J.-C. Ploquin, rédacteur adjoint en chef de La Croix, https://paris-international.blogs.la-croix.com/leglise-catholique-en-algerie-une-petite-flamme-fragile/2013/12/26/ [mis en ligne le 26/12/2013 ; consulté le 22/04/2020].

18 Ibid.

19 La dernière en date est celle de la loi no 90-31 du 4 décembre 1990 relative aux associations, publiée au Journal officiel de la République algérienne, no 53 du 5 décembre 1990. C’est le 17 juin 1993 que les nouveaux statuts de l’Association diocésaine ont été mis en conformité avec la loi no 90-31.

20 Sur les problématiques de conversion et de prosélytisme, citons les travaux de K. Dirèche, p.e., « Dolorisme religieux et reconstructions identitaires. Les conversions néo-évangéliques dans l’Algérie contemporaine » (2009) et « Mondialisation des espaces néo-évangéliques au Maghreb » (2011).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Oissila Saaidia, « Les catholiques d’Algérie : minorités d’hier et d’aujourd’hui », Les Cahiers d’EMAM [En ligne], 32 | 2020, mis en ligne le 05 mai 2020, consulté le 06 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/emam/2434 ; DOI : https://doi.org/10.4000/emam.2434

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Auteur

Oissila Saaidia

Professeur des Universités, Historienne, Université Lyon II & Institut de recherche sur le Maghreb contemporain (IRMC), Tunis
oissila.saaidia@irmcmaghreb.org

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