1La littérature académique autour des migrations dites « subsahariennes » au Maroc s’est considérablement développée ces deux dernières décennies. Ce terme se réfère aux ressortissants d’Afrique de l’Ouest et du Centre, et indique souvent implicitement l’irrégularité de leur séjour dans le pays. Sur le terrain, il est couramment utilisé à la fois par les acteurs étatiques et non‑gouvernementaux pour se référer au public cible de leurs activités de contrôle et/ou d’assistance, et par les ressortissants Noirs Africains eux-mêmes, soit pour s’identifier à leurs pairs « aventuriers » (Timera, 2009), soit à l’inverse, pour se distinguer des migrants irréguliers (Berriane, 2009). Malgré la diversité et l’historicité de ces circulations africaines en direction du Royaume chérifien (Fall, 2003 ; Lanza, 2011), c’est donc bien dans le contexte particulier de l’externalisation du contrôle des frontières européennes que l’intérêt de la recherche sur ce sujet s’est renouvelé. Parallèlement aux travaux portant sur les enjeux politiques et diplomatiques de la gestion des migrations au Maroc (voir notamment El Qadim, 2015), les études se sont également intéressées aux singularités de l’expérience migratoire subsaharienne dans le pays. Dans ce contexte, elles ont démontré que – en dépit de la pluralité des profils, des itinéraires et des statuts administratifs – les trajectoires migrantes noires africaines au Maroc convergent (Berriane, 2009 ; Thorsen, 2017) dans l’épreuve de l’« entre-deux » (Collyer, 2007 ; Pian, 2007), de l’incertitude (Bachelet, 2018 ; Maâ, 2020) et du contrôle racialisé des frontières (Gazzotti, 2020 ; Gross-Wyrtzen, 2020 ; Tyszler, 2021). Malgré les risques d’homogénéisation que comporte l’emploi du terme, les « migrations subsahariennes » font donc bel et bien écho aux processus de frontiérisation au Maroc – et en particulier aux dynamiques raciales qui sous-tendent la mise en œuvre du contrôle – ainsi qu’aux expériences migratoires qui en découlent. En effet, la « migration » ne prend corps qu’en relation étroite avec la « frontière », et inversement : « Sans les frontières, il n’y aurait ni migration ni migrants, seulement de la mobilité et des personnes en mouvement » (Scheel, 2013, p. 285).
2Au Maroc, les frontières érigées à l’encontre des migrations irrégulières en direction de l’Europe se manifestent de manière particulièrement visible dans les régions septentrionales du pays. Les villes de Tanger et de Nador – qui constituent les voies de sortie privilégiées pour les migrants qui se dirigent vers la péninsule ibérique – sont séparées des enclaves espagnoles de Ceuta et Melilla par des barrières sécurisées de six mètres de haut et de respectivement huit et douze kilomètres de long, construites à partir des années 1990 sous impulsion européenne. En 2005, les frontières de Ceuta et Melilla faisaient leur apparition dans les médias après le décès d’une quinzaine de migrants au cours de tentatives de passage réprimées par les forces de l’ordre espagnoles et marocaines. Depuis ces « événements », les images des tentatives de passage collectif des migrants sont régulièrement médiatisées, et les barrières précitées apparaissent comme des archétypes du « spectacle de la frontière » matérialisant le pouvoir étatique d’exclusion des migrants indésirables (De Genova, 2013).
- 1 Depuis 2013 en effet, et l’annonce d’une « nouvelle politique migratoire » plus respectueuse des Dr (...)
- 2 Les véritables prénoms ont été remplacés par des pseudonymes.
3Cependant, les frontières hispano-marocaines ne s’inscrivent pas exclusivement dans l’espace sous des formes spectaculaires, mais peuvent également être appréhendée à partir des invisibilités qu’elles génèrent. En effet, tandis que Tanger et Nador attirent de nombreux migrants subsahariens en route pour l’Europe, leur présence dans les villes se fait relativement discrète. Et pour cause, à Nador tout particulièrement, une personne noire-africaine s’expose quasi-systématiquement au risque d’un contrôle d’identité et d’un refoulement interne vers des villes du Centre et du Sud du Maroc1. Deux fourgons de la Sûreté nationale sillonnent quotidiennement la ville, et visent particulièrement les espaces investis par les migrants, comme les feux de circulation qui servent à la mendicité, les agences de transfert d’argent, ou les alentours d’un hôpital. En cas d’arrestation, le Commissariat central sert d’espace de rétention avant une potentielle libération ou l’organisation d’un refoulement interne. Lors de mes recherches à Nador, les responsables du contrôle des étrangers de la ville m’expliquaient sans détour la division de leur travail : « Abdallah est en charge des noirs et Houcine s’occupe des blancs » (Carnet de terrain)2. Dans ce contexte répressif, les migrants s’installent majoritairement « en forêt », terme émique qui se rapporte aux campements informels et maisons habitées dans des zones montagneuses en périphérie de la ville. Aux alentours de Nador, l’AMDH (2018) décomptait une quinzaine de campements abritant au total entre 2 000 et 3 000 personnes.
- 3 CÉDÉAO, en référence à la Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest et Maison blanche(...)
4Certes moins médiatisée que les frontières hispano-marocaines, la limite territoriale nord-orientale avec l’Algérie – officiellement fermée depuis 1994 – constitue pourtant la principale « porte d’entrée » pour les migrants irréguliers qui se rendent par voie terrestre à destination du Maroc. Ainsi, la ville d’Oujda est la première étape marocaine pour les migrants subsahariens généralement arrivés depuis la ville algérienne de Maghnia. Oujda est célèbre pour son fameux « campement de la fac » établi au début des années 2000 aux abords du campus de l’Université, et qui accueillait à son apogée plus de mille migrants organisés au sein de structures décisionnelles baptisées par leur soins la CÉDÉAO et la Maison blanche3. Détruit en 2015, le campement doit notamment sa longévité à l’interdiction faite aux forces de l’ordre de pénétrer sur les campus marocains et aux initiatives d’aide aux migrants portées par des groupes d’étudiants africains. Aujourd’hui, les migrants d’Oujda sont principalement installés dans les « ghettos » de la ville, habitats collectifs installés dans les quartiers populaires régis par des « tuteurs-logeurs » qui organisent à la fois l’hébergement et la circulation des migrants irréguliers (Pian, 2008b). Encore dénommés chairmen, ces acteurs clés des réseaux de la circulation irrégulière entretiennent des relations parfois ambigües avec les migrants qu’ils assistent, en même temps qu’ils les soumettent au paiement de sommes d’argent considérables et au respect stricte de règles communautaires.
- 4 R. Tchounand, 25/01/2016 dans Yabiladi [en ligne], « Un prêtre jésuite interdit d’accès au territoi (...)
5Enfin, à Tanger, Nador et Oujda, la présence de migrants subsahariens a contribué au développement d’un champ d’intervention humanitaire investi par des acteurs caritatifs. Comme ailleurs au Maroc, les Églises chrétiennes – catholique et protestante – s’y sont largement redynamisées grâce à l’arrivée d’étudiants africains à partir des années 1990, puis à l’installation croissante de migrants subsahariens dès les années 2000 (Coyault, 2014 ; Bava, 2021). Leur intervention ne se limite pas à l’accompagnement spirituel des fidèles, mais se dirige également vers des activités d’assistance humanitaire qui les intègrent plus largement au champ internationalisé de la gestion des migrations. Tout particulièrement en zone frontalière, la pérennité des actions des Églises à l’égard des migrants demeure toutefois soumise à leur réserve à propos de la gestion des migrations par les autorités marocaines, et en particulier, des cas de violence des forces de l’ordre. À cet égard, le cas d’un prêtre jésuite non-réadmis sur le territoire marocain en 2016 après avoir critiqué publiquement la situation aux frontières, fait toujours office de rappel à l’ordre pour le personnel des Églises4. D’un point de vue des Églises désireuses de s’installer durablement dans le champ de l’assistance aux migrants, cette contrainte à la discrétion constitue cependant un avantage comparativement à d’autres acteurs moins enclins à assumer une posture conciliante envers les autorités locales (Tyszler, 2021). Dans ce cadre, l’intervention d’organisations confessionnelles chrétiennes dans les zones frontalières du pays contribue à « passer progressivement la frontière sous silence » (Gazzotti, 2020, p. 423).
6Aussi bien Tanger, Nador que Oujda apparaissent donc comme des « villes-frontières », non seulement parce qu’elles se situent géographiquement à proximité de lignes de démarcation territoriales avec l’Espagne et l’Algérie, mais également parce qu’elles hébergent l’ensemble des acteurs et des pratiques contribuent à la « fabrique » quotidienne des frontières. Il s’agit dès lors de saisir la pluralité des formes de violences qui émergent des processus de frontiérisation où convergent acteurs étatiques, organisations non gouvernementales et migrants eux-mêmes.
- 5 N. Scheper-Hugues et P. Bourgois (2003, p. 4) font référence au concept de « continuum de la violen (...)
7De ce qui précède, il découle que les effets de frontière qui façonnent l’expérience migrante se déclinent diversement entre les pôles du contrôle et de l’assistance (Gammeltoft-Hansen, Sørensen, 2013). Ils génèrent tous des formes hétérogènes de violence – qui certes irriguent l’ensemble de la trajectoire migrante en différents points des territoires traversés (Schmoll, 2020) – mais demeurent néanmoins tout particulièrement saisissables dans les zones frontalières du nord du Maroc. Dans ce sens, on peut faire l’hypothèse que les villes-frontières précitées témoignent d’un « continuum de la violence » (Scheper-Hugues, Bourgois, 2003)5. Il reste que les migrants ne sont pas de simples destinataires – ou encore des victimes – des formes diverses de la violence aux frontières. Non seulement ils définissent des pratiques spécifiques pour contrer les effets de cette dernière, mais en outre, ils sont susceptibles d’interpréter selon leurs propres termes le sens de cette expérience singulière de la violence. Enfin, ils peuvent eux-mêmes être à l’origine de violences à l’égard de leurs pairs, tout particulièrement dans les espaces clés de la circulation irrégulière, et a fortiori en zone frontalière. Les migrants sont donc des acteurs à part entière de la « fabrique » de la frontière et des violences qui la composent, et ce, qu’ils s’opposent ou se réapproprient ses effets d’immobilité (Maâ et al., 2022). Expérience migratoire, frontières et violence se façonnent donc mutuellement, dans un rapport de co-production dont il s’agit d’identifier les contours. Comment la frontière agit-elle sur les trajectoires migrantes au Maroc ? Comment les migrants traduisent-ils les violences diverses qu’ils expérimentent en frontière, et comment y répondent-ils en pratique ? Plus généralement, comment expérience migrante et frontières convergent-elles et se transforment-elles respectivement au sein d’un continuum de la violence ?
- 6 Les données mobilisées dans cet article ont été récoltées au cours de terrains de recherche ethnogr (...)
8Le présent explore les articulations entre expérience migratoire, frontières et violence dans le nord du Maroc à partir de la perspective des migrants eux-mêmes. Pour ce faire, il s’appuie sur des recherches ethnographiques menées dans le cadre d’une thèse de doctorat6, et se concentre plus précisément sur trois espaces sociaux distincts : une morgue, une « forêt », et un presbytère. La morgue reçoit les dépouilles des migrants décédés en frontière, jusqu’à leur inhumation sur le territoire marocain ou leur rapatriement dans leur pays d’origine. La « forêt » héberge les migrants installés à proximité des frontières hispano-marocaines de Ceuta/Tanger et Melilla/Nador. Enfin, le presbytère, lieu attenant aux Églises catholique et protestante, accueille les migrants entre leurs tentatives de passage frontalier. L’article se structure en trois parties qui s’intéressent respectivement à chacun des espaces considérés.
- 7 Sur les enjeux de de l’identification des morts en migration au Maroc et dans les enclaves de Ceuta (...)
9Au cours de mes recherches dans le nord du Maroc, j’ai pu observer les procédures d’identification et d’inhumation d’un migrant décédé en frontière. Isaac, le défunt, était de nationalité guinéenne (Guinée Conakry) et ne disposait pas de papiers d’identité ; il ne pouvait par conséquent être enterré qu’à la condition d’être identifié par un membre de sa famille et de faire l’objet d’une autopsie7. Tandis que l’ultime repos au pays d’origine représente traditionnellement la « bonne mort » en migration (Saraiva, Mapril, 2012), l’incapacité des proches d’Issac à assurer les frais de rapatriement obligerait sa dépouille à demeurer au Maroc. Malgré les réticences des autorités locales à autoriser l’inhumation d’un étranger « alors que – me dit un responsable de la municipalité – même les marocains on les renvoie dans leurs villes d’origine et [que] c’est pas normal de mourir loin de son pays natal » (Carnet de terrain), et en dépit des hésitations d’un fqih [religieux récitant le Coran lors des funérailles] à prier pour un défunt soupçonné de ne pas être musulman, l’enterrement d’Isaac aura finalement lieu en compagnie d’un membre de sa famille et d’un compatriote arrivé d’une ville-frontière voisine.
Figure 1. Sortie d’une dépouille de la morgue.
Cliché : A. Maâ, 2018.
Figure 2. Arrivée de la dépouille au cimetière.
Cliché : A. Maâ, 2018.
10Je n’ai jamais connu Isaac de son vivant, seulement sa dépouille à la morgue de l’hôpital de la ville. À l’époque, le site accueillait 25 dépouilles noires-africaines en attente d’identification. « Au moins pour les Africains – me dit-on au Service Accueil et Administration – il y a les associations qui font le suivi. Pas pour les marocains, qu’ils soient harragas [émigrants irréguliers], vagabonds ou sans famille » (Carnet de terrain). Généralement, les migrants subsahariens décèdent en frontière à la suite d’une tentative de passage ou à cause d’une dégradation plus générale de leur état de santé. C’était le cas d’Isaac, dont la mort avait pourtant été qualifiée de mort naturelle par le médecin légiste. Je notais alors dans mon carnet de terrain :
« Le grand frère d’Isaac vient d’arriver ce matin d’Espagne où il vit depuis huit années déjà. À plusieurs reprises, il avait dit à Isaac de rentrer au pays : “Avec ou sans OIM ! Qu’il rentre à la maison c’est tout. De toute façon, Isaac n’a pas voulu rentrer. Il est resté vivre en forêt. Là-bas la maladie est allée vite”. On a reçu le rapport de l’autopsie qui conclut à une mort naturelle. Un syndrome infectieux. […] Un ami d’Isaac est arrivé aussi, tôt ce matin depuis “la forêt” où il tentait sa chance pour l’Europe. Il est venu spécialement pour l’enterrement. Aujourd’hui, c’est vendredi, alors tout le monde espère pouvoir enterrer Isaac dans la journée. Et moi, je me demande ce que sa mort peut bien avoir de naturel ».
Figure 3. Préparation de la mise en terre.
Cliché : A. Maâ, 2018.
11En qualifiant le décès de « mort naturelle », le diagnostic post-mortem évacuait donc tout à fait les effets de la frontière dans le développement de la maladie d’Isaac. Et pourtant, l’exposition des migrants à la mort constitue un élément structurel de la gestion des frontières, bien au-delà des épisodes de tentatives de passage. L. Gazzotti (2020, p. 425) écrit dans ce sens à propos de la frontière hispano-marocaine :
« L’humiliation, la bestialisation et la perte de vies migrantes sont devenues de facto intégrées dans la gestion routinière de la frontière. Le racisme […] ne s’exprime pas seulement dans la volonté d’exclure, mais aussi dans l’acceptation routinière que les Noirs peuvent mourir – et meurent effectivement – dans l’économie de la frontière » [trad. de l’auteure].
12Ainsi la banalisation de l’exposition des migrants subsahariens au risque de mort révèle-t-elle la dimension raciale de la gestion des frontières. Dans le même sens, E. Tyszler (2018, p. 149) précise qu’aux frontières hispano-marocaines, « le passage […] est […] racialisé : alors que les exilés de Syrie ou d’Algérie, par exemple, peuvent tenter d’entrer à pied à Ceuta et Melilla par les postes frontaliers, il est impossible pour les “subsahariens” d’en faire de même ». Pour les migrants subsahariens en effet, deux méthodes de passage prévalent : la voie terrestre par le franchissement des barrières de Ceuta et Melilla (dénommée frappe), et la voie maritime par la traversée de la mer Méditerranée en zodiac (dénommée connexion ou convoi). Ces pratiques de circulation définies pour contrer les effets d’immobilité du contrôle aux frontières charrient des imaginaires particuliers.
13Le vocabulaire émique employé par les migrants pour se rapporter aux franchissement des barrières s’ancre dans un imaginaire guerrier qui laisse peu de doute sur l’épreuve physique, mais également les valeurs morales générées par la frontière. Ils dénomment frappe la technique offensive qui consiste à franchir collectivement les grillages à l’aide d’échelles artisanales, de clous aux chaussures, de crochets aux mains et de projectiles destinés aux gardes-frontières. Les migrants coutumiers de cette technique se disent alors choqueurs, en référence au « choc » contre les barrières et les forces de l’ordre. L’un d’entre-deux, un migrant camerounais décrit ainsi les méthodes des gardes-frontières à la barrière :
« Leur rôle, c’est de nous empêcher d’entrer. Ah les gars sont méchants. Ils sont très méchants. Quand ils te tapent une fois, ils te remarquent. Ils t’avertissent. La prochaine fois c’est la mort. Faut avoir le cœur pour repartir encore là-bas. On a des gens qu’on a tapé en frontière, le lendemain ils sont montés à Rabat pour “signer la déportation” [demander le retour volontaire]. C’est énervant, tu peux pas connaître, c’est énervant. Ils te tapent comme un bébé. Tu mets la main, ils cassent. Tu mets l’autre main, ils cassent. Tu présentes la tête, ils cassent. Ils tapent seulement les articulations. Genoux, coude, là où ils tapent. Ils sont énervés quand on est en masse ».
14En écho à la violence des forces de l’ordre en frontière, le même interlocuteur exprime les valeurs de courage associées à la migration irrégulière. À travers un terme émique, il décrit la condamnation morale à laquelle s’exposent les migrants qui renoncent au projet migratoire :
« Slackman veut dire soit la fatigue, soit la peur. Soit tu es fatigué de quelque chose, soit tu as peur. En fait, slack globalise les deux. Parfois quand y a “frappe” et que tu refuses de partir, on t’appelle slackman. Et quand tu rentres, tu décides de rentrer chez toi, on t’appelle slackman. Tous ceux qui quittent la forêt on les appelle les slackmen. Tu es un slackman. On ne baisse pas les bras ».
15Les migrants valorisent donc un ethos de l’honneur et du courage face au risque de mort. De manière significative, ils se réapproprient la violence des frontières dans un registre moral. Dès lors, ainsi que l’écrit M. Louis (2013, p. 553) à propos des migrants « aventuriers » :
« Prendre la route, c’est risquer, c’est oser. Le courage, référent axiologique central, est la valeur force au fondement du défi lancé au destin. […] Le parangon de l’acte héroïque prend véritablement sa forme dans les déplacements au caractère hautement mortifère comme les traversées maritimes ou celles du Sahara. La mort se dessine sur toutes les lèvres, derrière chaque vague, derrière chaque dune, derrière chaque représentant armé des autorités nationales ».
- 8 La traversée maritime est également privilégiée par les migrants disposant de compétences de naviga (...)
16Les modalités de circulation des migrants subsahariens peuvent toutefois varier en fonction des profils, et notamment de critères économiques ou de genre. Comparativement à la « frappe » qui ne requiert que le paiement d’un droit d’installation de quelques dizaines d’euros aux chefs des gouvernements migrants qui structurent la vie sociale « en forêt », la « connexion » maritime coûte « entre 1 000 et 4 000 euros » (Tyszler, 2018, p. 149). Elle est donc privilégiée par les migrants qui disposent des ressources financières nécessaires, mais également par les femmes migrantes moins enclines à affronter directement les gardes-frontières8. L’orientation de ces dernières vers la voie maritime résulte également d’assignations de la part de leurs homologues masculins, pour qui la présence de femmes sur les convois – en particulier enceintes – maximise les chances d’être secourus par les gardes côtes espagnols (ibid.). Du point de vue des femmes migrantes en revanche, l’expérience de la maternité peut agir comme un élément dissuasif à la traversée. C’est ce qu’exprime Aya, migrante ivoirienne d’une vingtaine d’années rencontrée au Maroc alors qu’elle entame une procédure de retour pour elle-même et son fils né en zone frontalière (Maâ, 2020). Elle explique à l’époque :
« Ce que mon cœur m’a dit... c’est que l’eau [la voie maritime], c’est quelque chose de la vie et la mort. Quand j’étais enceinte de mon enfant, j’avais le courage, même pour partir. Mais quand j’ai vu mon enfant dans ma main, enfant ne donne pas courage pour monter avec lui sur l’eau. Pour moi c’est pas la peine j’ai dit ».
17Les propos d’Aya dévoilent dans quelle mesure la perspective de la mort imprègne les récits des migrants, bien au-delà de l’effectivité d’une expérience de la violence physique lors d’un passage frontalier. Ce « spectre de la mort » (Canut, 2017) se fait d’autant plus manifeste que les migrants reçoivent régulièrement des nouvelles de pairs disparus en frontière (Kobelinsky, 2017). Ainsi, un jeune migrant camerounais décidé à rentrer au pays, après deux années partagées entre les « forêts » du Nord marocain et un important ghetto du pays, fait dialoguer sa propre expérience de la violence en frontière avec le décès de certains de ces pairs. Il témoigne :
« Ici, on n’est pas en sécurité tu vois. Y a trop de souffrance. J’ai failli laisser ma peau plus d’une fois à la barrière. Tu sais là-bas, ça joue pas, c’est une question de vie ou de mort. J’ai perdu environ six amis que les Marocains ont tués à la frontière. Ils ont perdu leur vie. Les massacres. Et personne ne fait rien. On ne parle jamais d’eux. On porte les corps, puis on les met dans les ambulances. Les Marocains s’en vont avec les corps et après plus rien. Et toi, tu ne peux rien dire, t’es juste assis, t’es fatigué, on t’a tapé toute la nuit. Tu remercies même Dieu d’avoir pas perdu la vie quoi ! Les Forces auxiliaires, ils vous font asseoir, ils vous entourent avec des chiens et ils vous gardent. Tu peux même pas bouger. Après, des voitures viennent, on vous met dans les bus. Et on vous refoule dans les différentes villes du Maroc, un peu partout. Mais on n’entend jamais parler des gens qui ont perdu leur vie... Y en a un qu’on appelait Christian. Y en a un qui s’appelait Souley. C’étaient mes amis. Après y en a d’autres, mais c’était juste des connaissances. Mais, en tout cas, on n’entend jamais parler d’eux après. Nous, par contre, on en discute toujours, toujours, toujours. C’est la raison pour laquelle on doit rentrer chez nous. Ça fait aussi partie des raisons. Je ne veux pas perdre ma vie ici et que ma mère voit même pas mon corps. Si je dois mourir, c’est chez moi, dans ma terre natale. On va m’enterrer dans la cour, là où on a enterré mon papa ».
18Parallèlement aux risques physiques de mort, mon interlocuteur évoque la dimension symbolique que revêt la menace de l’oubli qui pèse sur les migrants disparus en frontières. Comme pour contrer l’indifférence à laquelle ces derniers sont condamnés, il cite les noms de Christian et Souley, dont les dépouilles ne reposent dans aucune sépulture. Il oppose alors le souvenir incarné de ses amis défunts à la naturalisation de l’exposition des migrants à la mort aux frontières.
19Cela étant dit, la vie en frontière peut générer des violences émanant des migrants eux-mêmes. Les espaces informels d’habitation à la périphérie des villes voisines des frontières hispano-marocaines sont désignés de manière générique sous le terme de « forêts ». L’organisation sociale y est stricte et hiérarchisée. Elle est dictée par « la loi de la forêt », ensemble de normes « définissant les droits et les devoirs de chacun [défini à l’époque par] un collège de chairmen et promulgué […] à la fin des années 1990 » (Pian, 2008a, p. 15). Yannick, un migrant camerounais décrit les règles de la vie « en forêt » :
« Y a toujours des gouvernements en forêt. Toujours par nationalité. En forêt, en tant que nouveau, tu n’as aucun droit. C’est pour dire qu’un ancien, même s’il est tellement inférieur à toi, même si tu as 30 ans et lui il a 15 ans, lorsque tu entres en forêt, tu es sous son commandement. Il te dit : “Oh petit, va me puiser de l’eau !” Et toi tu vas, tu puises de l’eau. Et en allant puiser de l’eau, tu cours même le risque d’être arrêté [par la police]. Et quand tu rentres au campement, comme si ça ne suffisait pas, il te donne encore des ordres : “Va chercher du bois !” Malheur à toi si tu n’exécutes pas rapidement, il va seulement consigner ! Il va garder, et le soir il te passe à tabac. Tu vois un peu ? Donc l’immigrant c’est quelqu’un qui est au milieu, au milieu de deux législateurs. D’abord son propre législateur qui est son propre frère, qui est migrant clandestin comme lui. Puis encore les forces de l’ordre. Donc tu peux être soit torturé par tes propres frères, soit torturé par les forces de l’ordre ».
20Un migrant installé « en forêt » est donc soumis simultanément à la violence de l’État – « les forces de l’ordre » – et à celle de ses pairs – « [ses] propres frères ». Ainsi, les acteurs issus des communautés migrantes – ici les « anciens » – sont eux-mêmes producteurs de violence en frontière. L’exposition des migrants à la violence des pairs jalonne cependant leur trajectoire sur l’ensemble du territoire marocain. Elle opère en particulier dans les « ghettos », autres habitats collectifs qui ponctuent les territoires de la circulation irrégulière. Yannick décrit :
« Un ghetto c’est un endroit… Par exemple un migrant qui a les moyens, il va louer une maison. Une maison pas chère, très mal entretenue même. Dans une maison qui peut prendre normalement cinq personnes, il va entasser jusqu’à trente personnes à l’intérieur. Chaque personne qui entre dans le ghetto doit payer le “droit de ghetto”. Et si tu entres et tu n’as pas d’argent, on va te fouiller, regarder si tu n’as pas caché de l’argent. Et si on ne trouve rien, on va prendre quelque chose sur toi comme garantie. Ceux qui tiennent les ghettos, ils sont organisés comme un gouvernement. Donc ils t’obligent. Il y a certaines choses que tu dois faire, certaines choses que tu ne dois pas faire. Tu ne dois pas bagarrer, tu ne dois pas voler, tu ne dois pas fuir avec l’argent du chairman. On n’explique jamais les règles, ils ne font pas dans la sensibilisation. Parce que le chairman, c’est le chef, le propriétaire du ghetto. Si tu fais un fuck up [tu manques aux règles du ghetto], la sanction c’est qu’on te fouette. On prend de l’eau, on te met au milieu de tout le monde, on la verse sur toi et on te fouette. Ils ont des “soldats” pour faire ça. C’est pour te démoraliser, pour t’humilier ! Tu comprends un peu ? Et quand tu es dans le ghetto, puisque tu n’es pas là pour rester mais pour progresser dans ton immigration, si tu veux aller encore plus loin, c’est le chef du ghetto qui va organiser ton voyage. Donc si tu sors pour travailler, l’argent que tu gagnes, c’est à lui que tu le donnes. Et lui, il te rackette lors du voyage ».
21On retrouve dans les « ghettos », une discipline similaire à celle qui gouverne la vie « en forêt » et les mêmes relations de dépendance des migrants à l’égard de leurs « tuteurs-logeurs » (Pian, 2008b). Violences de l’État et des pairs s’accumulent donc et se renforcent mutuellement. Cette imbrication de violences est encore accrue pour les femmes migrantes. L’organisation des circulations irrégulières et leur contrôle étant exclusivement exercé par des hommes, elles sont en effet particulièrement exposées à des risques de violences – y compris sexuelles – de la part des responsables de campement et de « ghettos », mais également de la part des forces de l’ordre ou encore de civils marocains (Tyszler, 2018). Aya décrit en ces termes les risques encourus pour se rendre « en forêt » depuis Nador :
« La route c’est dangereux hein ! C’est dangereux même. Parce que si tu es une femme, on peut te voir sur la route. Si tu es seule on peut “tomber sur toi”, on peut te blesser avec couteau. Ils agressent les gens sur la route et puis à la forêt. Genre les jeunes marocains-là. Même pour voir si tu as ton téléphone ou si tu as l’argent sur toi. Souvent ils violent des femmes même là-bas. Quand ils “tombent sur toi”, c’est ça viol. Ou bien il peut prendre ton portable avec ton argent et puis il te laisse partir. Et si la police vous voit, eux aussi il vous prennent pour vous envoyer loin [refoulements internes]. Donc il faut se cacher, se cacher ».
Figure 4. Habitante d’une maison en proximité de la « forêt ».
Cliché : A. Maâ, 2018.
22Dans cette économie de la frontière, se greffent aux « passeurs » et aux gardes-frontières, des acteurs confessionnels dont les activités d’assistance humanitaire peuvent paradoxalement se convertir en une forme supplémentaire de violence à l’égard des migrants.
23Au Maroc, plusieurs espaces rattachés aux Églises catholique et protestante reçoivent temporairement des migrants venus de zones frontalières. C’est le cas d’un presbytère situé dans le Nord du pays, lequel – comparativement au site observé par E. Tyszler (2021) – est dirigé par un personnel exclusivement masculin composé de religieux et de laïcs, originaires d’Europe et d’Afrique centrale et occidentale. À l’époque où j’y séjourne dans le cadre de mes recherches, le presbytère accueille une trentaine d’hommes migrants, dont trois sont en attente de retour volontaire. Il héberge également quelques étudiants africains fidèles de l’Église, qui contribuent occasionnellement à la gestion du lieu. L’un d’entre décrit à l’époque les règles régissant la vie collective dans l’établissement :
« Généralement, dans une famille, on est soumis aux règles de papa, de maman, et de la société. Mais ici, tu vois, nous ne venons même pas du même pays ! Du coup nous vivons autour de l’Évangile. L’Évangile dit : “Si tu vois ton frère qui souffre, il faut l’aider dans la souffrance, le réconforter et être serviable”. Du coup, ici, on se rend service. Pour l’organisation, on a essayé d’établir quelques règles vis-à-vis des migrants. Parce qu’avec les migrants c’est très difficile. Ce sont des gens qui n’ont pas vécu dans une société pendant un certain temps. Du coup, quand ils arrivent avec le choc de la route et de tout ce qu’ils ont traversé, et que toi tu veux leur donner des règles, ils ont du mal à suivre. Par exemple quand je dis à un migrant qui vient d’arriver de laver la vaisselle, il va me dire : “Monsieur, c’est parce que tu m’as donné à manger que je dois laver le plat ? Même au pays je ne faisais pas ça hein !” Tu vois ? Donc il faut essayer de lui faire comprendre un peu la vie ici ».
24L’étudiant poursuit à propos de l’apprentissage des règles par les migrants :
« C’est très difficile. Ça se passe avec beaucoup de temps et de patience. Mais ce qui est quand même un peu facile avec les migrants, c’est que quand ils arrivent ici, ils sont généralement obéissants. Si tu leur dis de faire, ils font. Parce qu’ils se disent qu’ils ne sont pas chez eux et ils sont accueillis. Y en a qui pensaient au début qu’ils devaient payer le “droit de ghetto” [somme d’argent pour être hébergé] à l’Église ! Mais quand on leur dit : “Non, ici on ne paye pas, on est juste là pour rendre service, c’est l’Église qui vous accueille” Y en a qui sont étonnés ! Alors quand tu leurs dis de faire quelque chose, ils le font avec plaisir. Parce que quand ils sont sortis [en aventure], pour loger, pour manger et tout, ils devaient payer. Mais quand ils arrivent ici, ils dorment, ils se douchent, ils mangent et ils ne payent pas ? En fait ça les touche ! C’est comme si ça les désarmait de leur position de guerre quoi ! Parce qu’ils sont dans un milieu où c’est pas eux qui sont les maîtres en fait ».
Figure 5. Dans une église accueillant des migrants.
Cliché : A. Maâ, 2018.
25L’accueil et la gratuité des services offerts au sein du presbytère favoriseraient donc la soumission des migrants aux règles de l’établissement. Toutefois, leur subordination ne repose pas exclusivement sur l’asymétrie inhérente à la relation d’aide, mais peut être renforcée par l’autorité morale dont bénéficient les responsables du presbytère. Cette dernière peut favoriser l’assujettissement des migrants à des décisions importantes concernant l’orientation de leur itinéraire, comme c’est le cas du retour volontaire. Ainsi, le cas de Bilal, accueilli après s’être fracturé la jambe lors d’une chute en frontière. Il se souvient :
« Je te jure ! Je pensais qu’ils allaient couper la jambe. Parce que tous les os étaient cassés. Donc la jambe elle dansait seulement [il fait un geste lâche avec la main]. Je me suis posé des questions… Et si on coupe mon pied maintenant ? Je vais faire comment ? Parce que dans ma tête c’était la barrière que je devais franchir ! Je vais traverser comment ? Ça me dérangeait trop ! Mon cœur était pas tranquille. Alors j’ai dit : “Si ça ne marche pas, peut-être je vais rentrer au pays”. […] Parce qu’en fait, c’est le mal qui m’avait fait oublier tout ce que j’avais traversé pour arriver jusque-là ».
26Après avoir bénéficié d’une opération chirurgicale, Bilal est admis au presbytère pour un temps de repos. Au même moment, un religieux – informé par l’intermédiaire d’une tierce personne des vagues intentions de retour du convalescent – entame en son nom, une procédure de retour volontaire auprès de l’Organisation internationale pour les migrations (OIM). Mais tandis que les intentions de retour de Bilal s’amoindrissent à mesure que son état de santé s’améliore, le migrant ne trouve pas l’opportunité de partager ses aspirations avec le religieux susmentionné. Bilal se remémore :
« [Nom du responsable] Il ne m’a jamais posé trop de questions. Il m’a demandé : “C’est toi le malade” ? Il m’a dit : “Oh qu’est-ce qu’il s’est passé” ? Je lui ai expliqué. Il ne m’a plus rien dit. Le matin, quand je ne sortais pas de la chambre, il me demandait : “Aujourd’hui tu as mangé” ? Je dis que non. Il envoie, on me donne. Quand les gens sont à table, on donne aussi pour moi. En fait [nom du responsable], il aide tout le monde. Il m’a beaucoup aidé même. Je ne peux pas l’oublier, parce qu’il m’a beaucoup aidé. Mais jusqu’à aujourd’hui, il m’a jamais demandé genre : “Tu veux faire quoi de ta vie ?” Si tu me poses cette question, je sais au moins que tu veux savoir mes ambitions, ce que je pense. Tu vois ? Mais il ne m’a jamais demandé ça... Pourtant je vois qu’il pose ces questions à d’autres. Et il les emmène au football. D’autres font une formation en mécanique ou en pâtisserie. Mais à moi, on me demande pas. On m’a jamais donné l’opportunité. Comme si je suis différent des autres... ».
27Bilal perçoit donc un différentiel de traitement comparativement à d’autres migrants accueillis au presbytère. « Invalide » réduit à son corps blessé et considéré comme particulièrement « vulnérable », il fait l’objet d’un humanitarisme qui se désintéresse de ses aspirations et l’ampute de son existence sociale et politique (Agier, 2008). Dans ce cadre, l’assistance humanitaire est génératrice de violence dans le sens où elle restreint, plutôt qu’elle n’étend, la définition de l’humanité des migrants (Ticktin, 2006).
Figure 6. Portrait dans une église accueillant des migrants.
Cliché : A. Maâ, 2018.
28S’il ne parvient pas à s’exprimer ouvertement, Bilal n’est cependant pas sans ressource pour reprendre la maitrise de sa trajectoire, et plus particulièrement pour freiner les démarches engagées en son nom auprès de l’OIM. Feignant de rencontrer des difficultés pour obtenir son extrait de naissance, il confisque le document nécessaire à son identification nécessaire au départ, et suspend de ce fait le processus de retour. Cette nouvelle temporalité lui permet de s’interroger sur ses aspirations. Il explique :
« J’ai envie de changer d’avis. Mais je ne veux pas déranger [nom du responsable]. Si je me rétablis, moi je veux rester, je vais me chercher un peu. Mais j’ai peur qu’il va le prendre mal. Dès le début, j’ai dit que je voulais rentrer. Et maintenant subitement comme je récupère la santé, je lui dis que je ne pars plus ? J’ai peur qu’il se fâche. Il s’est occupé de moi, tellement beaucoup. Tu sais, moi je n’aime pas déranger. Je n’aime pas genre que quelqu’un se fâche sur moi. On peut changer d’avis. Mais, je ne sais pas... Peut-être pas n’importe où. »
29Finalement, l’autorité du responsable et le manque d’opportunités de séjour au Maroc encourageront Bilal à se résigner à un retour au pays, après neuf mois de convalescence au presbytère. Les pratiques des acteurs confessionnels peuvent donc favoriser l’éloignement des migrants, en particulier lorsque ces derniers sont identifiés comme particulièrement « vulnérables » (Bava, Maâ, 2022 ; Maâ, 2020). Contrairement aux cas étudiés par L. Cleton et S. Chauvin (2019), les acteurs non-gouvernementaux qui intervienne dans la production d’une « volonté » au retour n’opèrent pas exclusivement en sollicitant « l’auto-détermination et l’agencéité » des migrants, mais également en niant leurs aspirations au prétexte de leur vulnérabilité. Dans ce cadre, l’éloignement a d’autant plus de chances d’être légitimé que les acteurs humanitaires sont témoins quotidiens des effets de la violence des frontières sur leurs « bénéficiaires ». La répression à laquelle sont soumis les migrants impacte donc également les imaginaires et les pratiques des acteurs qui les assistent. L’action humanitaire en frontière constitue donc une force contraignante supplémentaire qui émerge du, autant qu’elle renforce, le continuum de la violence opérant à l’égard des migrants.
30À travers l’observation de trois espaces singuliers des zones frontalières du nord du Maroc – une morgue, une « forêt » et un presbytère – l’article démontre que les migrants font l’expérience d’au moins trois formes de violence en frontière, émergeant à la fois du contrôle étatique, des réseaux de la circulation irrégulière, et de l’assistance humanitaire. La première repose sur la naturalisation de l’exposition des migrants au risque de mort. La seconde s’appuie sur des rapports de dépendance encore renforcés par des rapports de domination économiques et de genre. La troisième se fonde sur une logique compassionnelle qui réduit les migrants à leur « vulnérabilité » et tend à mépriser leurs aspirations. Cependant, plutôt que de s’articuler dans un rapport cumulatif, ces différentes formes de violence convergent et se renforcent respectivement, composant de ce fait un continuum qui irrigue la trajectoire migrante. Tandis que le contrôle des frontières place les migrants en situation de dépendance à l’égard des réseaux de la circulation irrégulière, ces derniers sont précisément organisés selon un régime disciplinaire qui découle lui-même de l’existence d’un contexte répressif, puisqu’il « structure [non seulement] le milieu de l’intérieur mais, de plus, […] le protège de l’extérieur » (Pian, 2008a, p. 15). Cette économie de la frontière où se rencontrent gardes-frontières et acteurs issus des communautés migrantes encourage pour sa part l’intervention humanitaire et caritative, dont la présence pérennise finalement la violence à l’égard des migrants, ou tout du moins sa mise sous silence.
31Il reste que les migrants ne sont pas des acteurs passifs de ce continuum de la violence. Outre les pratiques de circulation parfois offensives qu’ils définissent face aux contraintes faites à leurs mobilités, ils se réapproprient la violence des frontières dans un registre moral qui valorise la confrontation à la mort en migration. Cependant, cet ethos du risque n’est ni absolu, ni synonyme d’un abandon inconditionnel aux dangers du parcours. Non seulement les migrants s’opposent dans leur récits à l’oubli de leurs pairs disparus en frontière, mais en outre, ils n’acceptent les aléas du voyage qu’à condition de les doubler de pratiques assurantielles. C’est ainsi qu’en anticipation d’une dégradation de leurs conditions de vie, les migrants ont recours au retour volontaire, tout en transformant ce dernier en une ressource circulatoire (Maâ, 2019). À la naturalisation d’une exposition à la mort sur laquelle prospèrent les activités de l’OIM, les migrants opposent donc une agencéité capable de se réapproprier des outils de lutte contre les migrations irrégulières.
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