• 1 Dans cet article, l’analyse porte dans une grande mesure sur le Rif central.

1Le toponyme Rif indique ce qui correspond actuellement à la côte méditerranéenne du Maroc, même s’il n’est pas toujours facile de délimiter cet espace qui, géographiquement, désigne la chaîne montagneuse se déployant, sur plus de 300 kilomètres, de Tanger à Melilla. Au sein de cette entité naturelle, différentes délimitations ont été établies sur différentes bases (Lafkioui, 2007 ; Aboulkacem, 2011) et font ressortir, en fonction du critère choisi, deux à trois grands domaines : le Rif occidental, le Rif oriental et/ou le Rif central1. Les découpages administratifs successifs, depuis l’Indépendance en 1956, ont ainsi divisé le Rif entre plusieurs provinces. Cet espace montagneux, génère des représentations diverses, dont certaines sont communes à tous les espaces montagneux et d’autres qui lui sont spécifiques (Debarbieux, Rudaz, 2010).

• 2 L’émirat de Nekour (Nakur) est fondé par les Banu Salih au viii^e siècle dans la région du Rif centr (...)

4Le Rif est marginal parce qu’il est « enclavé », un « pays rude », une « montagne sauvage et accidentée, d’accès difficile ». On associe communément à cet espace « inhospitalier » le caractère de ses habitants : des « rudes montagnards au tempérament difficile », « rebelles », « individualistes », « audacieux », « indépendantistes qui portent le sens de l’autonomie, de la fierté et de l’honneur », « guerriers demi-sauvages », autant de stigmates que l’on retrouve dans les premiers travaux d’anthropologie et d’ethnographie coloniale sur la région, et dont beaucoup se sont mués en auto-stigmates (Biarnay, 1915 ; Hart, 1979). La géographie du Rif, et dans une moindre mesure le caractère de ses habitants, servent ainsi, pendant longtemps, d’arguments pour justifier la marginalité de cet espace et les conséquences qui en découlent, notamment en termes de déficit d’infrastructures routières, ferroviaires, portuaires – bien que cette rhétorique ne soit pas exclusive au Rif, comme on l’a déjà soulevé en supra. Certes, l’enclavement est une réalité géographique (Grataloup, 2015), cependant le premier sens de la marginalité à laquelle il renvoie n’a rien de « naturel ». Il implique et produit des manifestations d’ordres politique et économique. Or, historiquement, ledit enclavement n’a pas empêché le Rif d’être ouvert sur le reste du pays et sur la Méditerranée. Il fut même un lieu de passage et de rencontre de mobilités humaines importantes dans la Méditerranée depuis l’Antiquité, comme l’atteste un bon nombre de sites archéologiques (El Yazami, Siraj, 2012). Le Rif aurait connu son âge d’or au Moyen-Âge, avec la fondation de l’émirat de Nekour2 (ibid.). Il a été ainsi une région de contact et de transit du commerce caravanier en Méditerranée. D’après des auteurs marocains (Zaïm, 1988 ; Allach, 2012), le Rif entre dans une période de repli et d’isolement à partir du xvi^e siècle. L’occupation de points stratégiques de la côte par les Ibériques ainsi que le contrôle de la Méditerranée par les Ottomans et la réorientation des axes de commerce vers l’Atlantique ont fait perdre aux ports rifains leur importance et accéléré leur déclin. Coupé de sa côte, le Rif perd également contact avec le sud. Cet isolement met fin à son rôle politique ainsi qu’à sa relative prospérité. Ce repli s’accentue encore sous le Protectorat espagnol (Nahhass, 2016). Ce dernier, qui avait inscrit la région dans une autre temporalité, et la gestion violente de la période post-Protectorat (voir en infra) ont fait que la marginalité est perçue comme un fait inévitable mais aussi comme le résultat d’une stratégie intentionnelle du pouvoir central. Ainsi, la manière de penser la marginalité du Rif ne renvoie pas seulement à des caractéristiques supposées naturelles, elle découle aussi de sa problématisation comme résultat inévitable de sa trajectoire historique. Pourtant, les spécificités de l’histoire coloniale de l’ancienne zone nord, différente de celle de la zone sud, laissent moins apparaître une trajectoire inéluctable qu’un enchevêtrement de circonstances défavorables (Nahhass, 2016).

• 3 C’est à ce moment, vers 1880, qu’Abdelkrim El Khattabi, le père de Mohamed Ben Abdelkrim El Khattab (...)

5Dans plusieurs récits et discours savants, européens mais aussi marocains, le Rif est présenté comme étant un bled siba [territoire insoumis à l’autorité du sultan], par opposition au bled el makhzen [territoire soumis à l’autorité du sultan]. Ces écrits (Julien, 1978 ; Mouliéras, 2012 [1895] ; Westermarck, 2020 [1926]) relatent un état d’anarchie ou de dissidence qui exclut toute autorité temporelle du sultan sur le Rif. Cette sorte de loi du talion trouve son origine dans la structure du pouvoir au sein des tribus rifaines (Hart, 1976). C’est ce qui expliquerait, selon cette thèse, l’envoi fréquent de harkas [expéditions militaires punitives] par le sultan dans le Rif. D’autres auteurs soutiennent que cette anarchie n’est qu’une crise ponctuelle qui survient à la suite des pressions européennes (Ayache, 1981) Cette relation de cause à effet entre anarchie (ou crise) dans le Rif et pressions européennes rejoint un autre élément qui a nourri cet imaginaire de la dissidence : l’attitude du sultan lui-même. Ainsi, face aux plaintes des puissances européennes contre les tribus rifaines exerçant la piraterie, le sultan alléguait son impuissance à faire obéir ces tribus, contribuant à nourrir ces stéréotypes, alors même que les sources suggèrent qu’il s’accommodait fort bien de cette situation, qui était aussi une façon pour le makhzen de palier sa faiblesse et de tenter de faire face à la poussée des intérêts européens au Maroc (Attaybi, 2008). Cependant, des travaux sur l’histoire de la région remettent en cause cette thèse de dissidence. Ils fournissent différents arguments sur le fait que ce territoire était soumis au pouvoir du sultan (Ayache, 1981 ; Attaybi, 2008) et que le gouverneur, représentant du sultan dans la région, investi du pouvoir militaire et civil, jouait le rôle d’arbitre entre les tribus en cas de litiges (Ayache, 1981). De plus, le sultan Hassan i (1873-1894) avait nommé des caïds – représentants du sultan – dans chaque tribu (Attaybi, 2008) ainsi que des cadis [juges] parmi les notables des tribus3. Tout ceci suggère que la reconnaissance du sultan n’était pas que spirituelle. Elle était aussi temporelle. En somme, le pouvoir central a toujours été présent dans le Rif, même si sa présence était parfois élusive, voire symbolique. La reconnaissance de l’autorité temporelle du sultan par les tribus rifaines faisait, selon les circonstances, objet de négociations et dépendait, dans une grande mesure, de l’attitude de ce dernier envers les envahisseurs étrangers ou envers les abus de ses représentants. En ce sens, la « dissidence » exprimait incontestablement une reconnaissance explicite du pouvoir temporel du makhzen, et même une demande d’intervention plus directe de celui-ci. Le Rif serait entré dans l’ère de l’Indépendance par une nouvelle dissidence. En effet, entre octobre 1958 et février 1959, la région fut secouée par de graves troubles, désignés sous le terme générique d’événements du Rif. L’Indépendance est un moment délicat d’affirmation du pouvoir central par rapport à d’autres forces concurrentes, notamment celles du mouvement national. La présence de l’Armée de libération du Nord (Zade, 2001 ; Lkhawaja, 2007 ; Monjib, 1992 ; M’Barek, 2016), ainsi que des éléments du Mouvement de libération algérien dans le Rif ont fait du contrôle de ce territoire l’un des enjeux majeurs de la course au pouvoir après l’Indépendance. Le contrôle de l’administration territoriale locale opposa ainsi les élites locales, auparavant au service de l’administration coloniale espagnole, aux nouveaux agents de l’autorité, dont la majorité était des militants du parti de l’Istiqlal (PI). Dans ce contexte, il y a eu coproduction de la « dissidence » : d’une part, le pouvoir central n’a pas voulu comprendre, ni prendre en compte la tradition de gouvernement impérial particulièrement prégnant dans la région (Hibou, Tozy, 2021) et a réagi en État-nation qui ne supportait pas d’atteinte à son unité et qui exige un traitement similaire de tous les territoires de la même manière ; d’autre part, les réprimés, particulièrement l’élite et les notables locaux marginalisés par le modèle français d’administration, ont réagi en développant une interprétation idéalisée ou mythique de leur histoire mais, eux aussi, dans les termes de l’idéologie dominante de l’État-nation de l’époque. On est en effet en plein contexte de construction des nouveaux États indépendants (Hibou, Tozy, 2021 ; Nahhass, 2019). L’autre exemple de dissidence, réinventée ou appropriée comme telle, est l’histoire économique de la région qui a été traitée comme une histoire de dissidence soit dans le discours officiel, soit dans des dispositifs de politique publique, comme celle de lutte contre la culture de cannabis (Mouna, 2010 ; 2018).

• 4 Le Resort Souani Méditerranée est un projet d’aménagement touristique qui s’étend sur une superfici (...)
• 5 Fouad El Ghabzouri, journaliste, acteur associatif et membre du Comité du suivi du projet Sfiha-Sou (...)
• 6 La Compagnie générale immobilière (CGI) est une entreprise marocaine semi-publique, une filiale de (...)

6Le site archéologique Al Mazamma, qui présente encore des vestiges de la cité d’Al Mazamma, est situé sur la côte méditerranéenne à l’embouchure de l’oued Ghis, à 4 km au sud-est de l’actuelle ville d’Al Hoceima. Al Mazamma, édifiée au ix^e siècle par les Banu Salih, prospère port de l’émirat et important pôle du transit du commerce transsaharien, perdit de son influence avec la destruction de l’émirat par les Almoravides en 1080. La cité retrouva son importance (Al Badissi, 1988 [1928]) avec les Almohades (xii^e siècle) qui construisirent sa muraille. Tout au long des xiii et xiv^e siècles, Al Mazamma pratiqua le commerce avec les puissances maritimes occidentales telles que Venise et la Catalogne (El Erbati, 2012). Au début du xvi^e siècle, ce port tomba en décadence avant d’être détruit au xvii^e siècle par Moulay Rachid, le fils du fondateur de la dynastie alaouite. Pendant la guerre du Rif, l’espace où est située Al Mazamma devint le khalij des Imjahdan, la baie des Combattants. Elle joua ainsi un rôle important, en raison de sa position stratégique en face de l’îlot Nekour sous occupation espagnole. Elle acquiert, de ce fait, une certaine « sacralité » et devint « territoire de grande valeur historique ». Au début des années 1960, un village de vacances du Club Méditerranée fut construit sur le site d’Al Mazamma, sans que ce dernier fasse partie de la stratégie touristique du club. Les installations touristiques, même relativement légères, mais aussi la végétation dense et les collines de sable ont fini par occulter les vestiges du site, à l’exception de quelques tronçons du rempart de la ville, d’une tour et d’un bastion (Cressier, Touri, 1994). Dans les années 1980, le site a été aussi fragilisé par le remaniement des systèmes hydrauliques traditionnels de l’oued Ghis. En 2003, le Club Méditerranée ferme ses portes et, en 2008, dans le cadre du programme touristique Vision Al Hoceima 2015, un projet d’aménagement touristique Resort Souani Méditerranée4 est inauguré à la place de l’ex-Club Méditerranée, occupant une grande partie du site d’Al Mazamma. Au début, le projet Souani Méditerranée suscite l’enthousiasme au sein de la population locale riveraine qui, depuis la fermeture du Club Méditerranée, était réduite au chômage. On estime ainsi que 300 postes de travail furent perdus suite à cette fermeture, en plus de la disparition d’un marché pour les petits agriculteurs locaux chez qui le Club s’approvisionnait. Toutefois, des voix parmi les acteurs locaux s’élèvent contre le nouveau projet. Un comité d’associations locales est mis en place pour suivre le projet Souani Méditerranée et plaider pour la sauvegarde du site archéologique d’Al Mazamma. Le comité se compose d’associations opérant dans divers domaines : mémoire et histoire, tourisme, développement rural, environnement, auxquelles s’ajoutent des élus locaux, mais aussi des acteurs à titre individuel, avec un coordinateur national et un coordinateur international basé en France. Les griefs du comité concernent, en premier lieu, la conception et la finalité du projet qui ignore, selon lui, « les droits des habitants d’Ajdir, propriétaires du terrain », mais aussi « les risques ou les incertitudes liées aux conséquences d’un tel projet sur l’environnement et sur le site archéologique » (appel de Sfiha-Souani du 31 juillet 2009). Comme on l’a déjà évoqué, la patrimonialisation est une construction sociale. Investir le site archéologique d’Al Mazamma, à la valeur patrimoniale incontestable aux yeux des acteurs associatifs, devient ainsi un enjeu important pour des militants qui, depuis plus de deux décennies, plaident pour la « valorisation du patrimoine local ». Cependant, dans son argumentation contre le projet Souani Méditerranée, le comité d’associations ne se limite pas à la seule dimension historique et archéologique du site Al Mazamma, qui devait, selon lui, bénéficier de fouilles archéologiques. En effet, selon l’un de ses acteurs engagés, « La population ne s’intéresse pas à la culture, la population veut le pain. Un sit-in pour défendre les monuments historiques n’attire pas l’attention des gens. Il fallait que le comité ouvre d’autres fronts »5. Ainsi, conscient des limites de cette seule dimension archéologique et des enjeux qui désormais sous-tendent le site, le comité prend aussi en compte la dimension écologique. Celui-ci a plaidé pour faire précéder ce projet d’une étude exhaustive d’impact environnemental sur l’hydrodynamique côtière et fluviale, la formation et disparition des dunes, le transport des sédiments, etc. Étant donné que le projet Souani avait été choisi comme action pilote pour le Programme d’aménagement côtier du Rif central (PAC), dont le cadre légal s’inscrivait dans la convention de Barcelone et, notamment, le protocole relatif à la Gestion intégrée des zones côtières (GIZC) ratifié par le Maroc le 21 janvier 2009, le comité fait donc valoir le respect de ce protocole. D’autant plus que la Compagnie générale immobilière (CGI)6, chargée de la réalisation du projet, n’avait pas fourni les documents exigés par le Comité national des études d’impact (CNEI) et, par conséquent, n’avait pas obtenu l’acceptabilité environnementale. La construction du complexe, selon le comité du suivi, fragilise un paysage exceptionnel et un écosystème varié du site Sfiha-Souani (plage, rivière, marais, matorral…), et engloutit une trentaine d’hectares de forêt côtière, qui servait essentiellement à retenir les dunes de sable. En outre, l’une des dimensions importantes pour le comité était la création d’emplois et la dynamisation de l’économie locale. Ainsi, il critique le fait que ce projet ait été détourné de son objectif initial, à savoir un projet touristique dont l’objectif était de « dynamiser l’économie de la région et créer des emplois » pour ne devenir qu’« un projet immobilier résidentiel ». Il n’accepte pas de « déposséder les habitants d’une terre d’une grande valeur historique pour la morceler et la vendre par un promoteur immobilier à quelques privilégiés aisés » (appel de Sfiha-Souani). Cela renvoie à la dernière dimension du projet critiquée par le comité, celle des violations du « droit foncier des propriétaires originaux des terrains ». Le comité rappelle que ces terrains étaient expropriés par les autorités du Protectorat espagnol sur une période de 40 ans :

• 7 Rapport de la Cour des Comptes de 2009 : http://www.courdescomptes.ma/fr/Page-27/publications/rappo (...)

7Le rapport de la Cour des comptes de 2009 a relevé le non-respect du principe de l’utilité publique concernant le transfert de la propriété dans le cas de Souani Méditerranée7, donnant ainsi quelque part raison aux griefs du comité. Le comité de suivi s’est mobilisé pour l’arrêt des travaux, tout en se présentant comme une « force de proposition ». Il a pu organiser des sit-in et des campagnes de sensibilisation de l’opinion publique locale. Il a réussi à assurer une certaine visibilité de cette question tant au niveau local que national à travers une médiatisation dans la presse et médias nationaux. Il s’est positionné, de ce fait, comme un interlocuteur des autorités locales en participant aux négociations supervisées par le gouverneur avec la société chargée de la réalisation du projet (CGI) en vue d’apporter des modifications au projet et de préserver le site archéologique.

• 8 Le parc national d’Al Hoceima a été créé en octobre 2004 au sud de la mer d’Alboran sur une superfi (...)

8Ce « moment » Al Mazamma n’est qu’une séquence du « temps patrimonial » dans la région, qui révèle des situations de conflit et de concurrence entre des patrimoines et des territoires construits différemment et qui montre comment les acteurs locaux perçoivent et fabriquent le(s) territoire(s). D’ailleurs, cette fabrique ne se fait pas toujours sous l’angle revendicatif mais, parfois, en s’engageant dans des actions de marketing territorial en collaboration avec des organismes de coopération internationale ou des institutions nationales. L’investissement dans le domaine patrimonial devient ainsi une dimension importante dans le travail des militants associatifs non seulement en termes identitaires, mais aussi en termes économiques, comme source d’emploi et comme activité génératrice de revenus. Le plaidoyer pour le patrimoine s’est transformé petit à petit en une professionnalisation, sous forme d’expertise et de savoir-faire, parfois en concurrence, d’autres fois en collaboration avec l’État. La création du parc national d’Al Hoceima8 illustre cette tendance à la collaboration et l’intérêt de certaines associations locales pour la promotion du patrimoine culturel et l’éco-tourisme. Des associations comme l’Association Rif pour le développement du tourisme rural ou notamment le Réseau des ONG de développement œuvrant dans le parc national d’Al Hoceima (Rodpal) ont contribué largement à la fabrique de cette aire protégée à travers le plaidoyer auprès des autorités compétentes, la sensibilisation de la population riveraine et la promotion touristique du parc. Le Rodpal avait réussi à faire émerger le parc comme un territoire « sacré » ; cette « sacralité » ne découle pas seulement de son statut de réserve naturelle, mais du fait qu’il abrite 101 marabouts en plus de certains sites historiques. Cette donnée aide à plaider en faveur de la « valorisation » de ce patrimoine religieux et historique, mais aussi de la protection de ce patrimoine naturel. Si les militants de Rodpal insistent sur les marabouts, c’est en premier lieu dans un souci de protection de l’environnement : « le marabout a joué plusieurs fonctions, il était un lieu de culte, de guérison, de concertation, mais aussi un lieu sacré, par exemple son bois était sacré, personne n’y touchait, de ce fait il a joué aussi le rôle de réserve de grains ». C’est cet argument que développe H. Messaoudi, ex-président de Rodpal pour expliquer l’importance qu’il accorde à ce type de patrimoine pour « sensibiliser la population » au patrimoine naturel du parc. Cette construction patrimoniale ne se contente pas seulement de mobiliser la mémoire historique locale, mais elle fait aussi, et surtout, appel à une nouvelle conception du développement durable et solidaire, respectueux de l’environnement. Elle fait ainsi émerger une nouvelle conception du territoire.

• 9 La Charte d’Agadir, signée en 1991 par six associations, revendique la reconnaissance officielle de (...)
• 10 Mohamed ben Abdelkrim El Khattabi est une figure de la résistance aux colonialismes français et esp (...)
• 11 Ce qui ressort des entretiens réalisés avec des militants amazighs dans le Rif entre 2010 et 2013 e (...)

9La revendication du territoire historique du Rif ou le Grand Rif est au cœur du discours identitaire amazigh local. Ce discours revendique une identité régionale à fort particularisme et construit son récit sur la spécificité historique et culturelle de la région. Le mouvement amazigh local revendique ainsi la reconnaissance de cette spécificité fondée sur un découpage territorial qui la reconnaît et en rend compte. Le mouvement amazigh marocain construit son récit identitaire autour de l’appartenance du Maroc à la Tamazgha, le « monde berbère », au-delà des frontières marocaines. Ce premier niveau d’identification fait référence à une identité pan-amazighe, basée sur une origine commune, une langue commune, des traits culturels et des valeurs communes revendiquées comme caractéristiques des Amazighs. Se juxtapose à ce premier niveau le niveau national, au sein duquel existent deux conceptions. La première revendique l’amazighité en tant que composante la plus ancienne de l’identité marocaine, à côté de la composante arabo-islamique, et, en ce sens, elle doit être reconnue comme telle (Charte d’Agadir)9. La deuxième conception revendique l’amazighité comme étant l’exclusive identité marocaine. Tout en faisant appel à ces référents globaux et nationaux, chez les militants amazighs du Rif, l’argument de spécificité et du « local » semblent l’emporter, notamment chez les jeunes universitaires militants du Mouvement culturel amazigh (MCL). C’est ainsi que l’on parle de plus en plus de « peuple rifain », de « nation rifaine », ou encore d’appartenance à un peuple qui a une trajectoire historique spécifique, avec une spécificité culturelle et qui a droit, de ce fait, à une gestion autonome. Le mouvement amazigh local mobilise ainsi dans son discours la mémoire de la résistance locale à la colonisation, de la guerre du Rif à celle de l’Armée de libération en 1955 et des événements du Rif de 1958-1959. Il se situe ainsi dans la continuité de cette résistance, en particulier par la forte identification des militants du mouvement à la figure de Mohamed Ben Abdelkrim El Khattabi10. Et cette identification était très visible lors des manifestations du Mouvement du 20 février 2011 à Al Hoceima et Nador et lors des manifestations du hirak d’Al Hoceima de 2016-201711. Le mouvement amazigh local construit ainsi, d’une part, son récit identitaire à partir d’un processus de résistance dans la continuité historique. D’autre part, et en grande partie, il est articulé autour d’une dimension spatiale, liée à la mémoire d’un territoire « historique », basée sur le rejet de « l’organisation territoriale centralisée » et de la représentation territoriale binaire centre/marge ou périphérie qui consacrent, selon lui, la marginalisation et l’injustice socio-économique. Il revendique le droit à l’autogestion politique, l’accès et la gestion des ressources et richesses locales dans le cadre d’une redistribution des pouvoirs et compétences entre le pouvoir central et la région du Rif. Ce débat autour de l’organisation territoriale et le modèle de gestion régionale est traversé par deux grands courants. Celui qui défend le modèle de l’État fédéral et celui de l’autonomie régionale. Si ces deux courants sont parcourus par différentes sensibilités idéologiques et tendances, il demeure néanmoins que leur discours se nourrit des mêmes sources, à savoir le passé héroïque du Rif, sa contribution aux différentes et importantes étapes de l’histoire, son particularisme culturel et linguistique, la répression qu’il a subie pendant la colonisation et après l’Indépendance, sa marginalisation économique et la destruction de sa culture et langue par l’effet de l’arabisation. Les revendications identitaires ont pour objectif la réappropriation de cette histoire, cette culture et ce patrimoine à travers la récupération de l’unité territoriale du « Grand Rif » – qui englobe tout le Nord du Maroc, de l’Atlantique à la frontière algérienne et, au sud, la chaîne des montagnes du Rif, correspondant au territoire des provinces d’Al Hoceima, Nador, Driouch et une partie de Berkane et Taza. Ce discours veut souligner l’esprit « démocratique » des Rifains et leurs modalités « d’autogestion dans le passé ». Ils avaient connu des modalités de gouvernance décentralisée à travers le mode d’autogestion des tribus rifaines de leurs affaires et où le rapport avec le pouvoir central se limitait à payer les impôts et à faire la prière au nom de sultan. Un mode qui s’était consolidé avec l’expérience de la République du Rif. Ces modes d’autogestion se rapprochent, selon les entrepreneurs de l’autogestion du Rif, du système fédéral ou de l’autonomie régionale, connus actuellement dans un bon nombre de pays démocratiques.

• 12 Les expressions entre guillemets sont issues des entretiens réalisés entre 2010 et 2013.

10Ces constructions ou co-constructions du Rif (marginalité, dissidence, patrimonialisation, revendications identitaires) font apparaître, d’une part, des enjeux mémoriels, des conflits de représentations et d’accès aux ressources matérielles et symboliques ainsi que des rapports de force en compétition. D’autre part, et notamment à travers les pratiques patrimoniales, elles réinventent de nouveaux liens au territoire et fabriquent de nouvelles conceptions du territoire. La construction patrimoniale devient ainsi une modalité d’inclusion, une autre manière de représenter le Rif, qui ne veut pas être réductrice : « il faut dépasser le discours des revendications politiques », « il ne faut pas réduire l’histoire du Rif à celle de la résistance, de la guerre du xx^e siècle », « le Rif n’est pas seulement la guerre, la poudre à canon. Le Rif n’est pas 1921, mais des siècles de l’histoire qui va de la période préislamique, islamique, médiévale dont les sites et monuments historiques en sont témoin ». Pour ces acteurs locaux, le « riche patrimoine du Rif » doit être le nouvel emblème de la région12.