• 1 Ce sens n’est attesté en français qu’à partir du xvie siècle, et ce n’est qu’un siècle plus tard qu (...)
• 2 « L’idée positiviste de la nature, désacralisée et autonome, que l’Occident a faite sienne » commen (...)

Le thème de la nature n’est pas de ceux qui se sont imposés d’emblée aux Occidentaux ayant choisi d’étudier la littérature bouddhique : d’autres sujets religieux, historiques ou philosophiques ont davantage retenu leur attention. Ils ont en cela épousé le point de vue des bouddhistes eux-mêmes, adeptes d’une doctrine dans laquelle ce thème n’a rien de central. Qui plus est, la notion de nature n’a pas d’équivalent exact dans la pensée indienne ancienne, du moins quand on l’aborde comme on le fera ici dans son sens le plus concret, non pas en tant qu’ « ensemble des caractères définissant un être ou un objet » (« nature du feu », « nature humaine »), mais en tant qu’ « ensemble des êtres et des choses constituant l’univers terrestre1 », au nombre desquels l’homme peut être ou non compris, selon qu’il est ou non posé comme extérieur à cet ensemble. Sur ce point, certains des textes dont il sera question dans cet ouvrage sont aux antipodes de la pensée occidentale moderne, où l’homme est défini comme être de culture plus ou moins dissocié d’une nature qu’il peut dès lors transformer en objet d’étude ou en objet d’amour, en cultivant un « sentiment de la nature » qui n’a rien d’universel, et qui atteste la nostalgie d’une unité dont le secret s’est perdu avec le temps, et dans un contexte culturel spécifique aux sociétés occidentales2.

• 3 Les bouddhistes distinguent trois domaines saṃsāriques allant du plus grossier au plus subtil, et d (...)

La nature ainsi comprise est le fruit de toute une histoire. Elle implique étymologiquement une référence au processus de la naissance : elle dérive de la natura latine (« fait de la naissance », « état naturel et constitutif d’une chose », « tempérament », « caractère », « cours des choses », « monde physique », « monde sensible », « organes de la génération » ; Gaffiot 1934 : 1014), qui elle-même a hérité de la physis grecque. Elle regroupe une multitude d’êtres, d’objets et de phénomènes de types très divers, et elle apparaît souvent comme la résultante d’un jeu de forces parfaitement cohérent, voire comme une entité collective assimilée à une sorte de principe allégorique de la vie – derrière lequel peut ou non se profiler la présence d’un créateur plein de sollicitude pour ses créatures. Cette conception n’est en rien partagée par les bouddhistes, pour qui la diversité sensible procède non pas d’un système ingénieusement préréglé dont la perfection pourrait être démontrée à grand renfort d’arguments téléologiques, mais d’un ensemble de manifestations régies par l’implacable causalité du karman, et tenues pour éminemment dysphoriques : le saṃsāra (« cycle des existences »), auquel la pratique du bouddhisme doit justement permettre d’échapper. Selon cette perspective, le monde terrestre et les présences qui le peuplent participent du mode d’existence le plus matériel, c’est-à-dire le plus grossier : celui qui relève du « domaine du désir3 », où se donne à voir une prolifération de formes dont l’étude ne saurait avoir d’intérêt en elle-même, et qu’il n’importe de décrire que pour mieux comprendre et neutraliser l’enchaînement de causes et conditions qui mène à leur apparition, ou pour prescrire l’attitude qu’il convient d’observer à leur égard.

• 4 Les cinq agrégats constituent dans le bouddhisme cinq ensembles englobant la totalité des phénomène (...)

S’ils se sont efforcés de dépasser les apparences illusoires de ce monde, les bouddhistes n’en ont pas moins dû vivre dans le monde, qu’ils ont désigné dans les textes d’Abhidharma par l’expression bhājanasattva (tib. snod bcud), qui fait allusion à un « réceptacle » (bhājana), un socle de matière servant de support aux êtres animés (sattva). L’opposition entre animé et inanimé est une distinction fondamentale dans l’approche bouddhique de la nature, mais il existe aussi, dans la tradition indienne, des termes dérivés de la racine BHŪ- (« devenir ») et englobant, comme notre « nature », aussi bien l’animé que l’inanimé. Le terme bhūta (« être », « élément ») comporte ainsi une multitude d’acceptions énumérées par Buddhaghosa (Majjhimanikāya-aṭṭhakathā I : 31), qui cite à ce sujet les agrégats4, les végétaux, les « grands éléments » (pā. et sk. mahābhūta : la terre, l’eau, le feu et l’air), ainsi que certains êtres parmi lesquels figurent les « non-humains » (pā. amanussa). Ces êtres dotés de pouvoirs particuliers relevant à nos yeux du surnaturel sont le plus souvent définis, on le verra, par leur affinité avec tel ou tel type de milieu ou d’élément, et peuvent dès lors paraître aussi naturels que le sont pour nous les animaux, avec lesquels ils sont parfois confondus – quand ils ne se confondent pas avec les humains, ce qui explique peut-être qu’ils soient appelés, comme par dénégation, non-humains.

• 5 La prakṛti (« Nature ou Matière », selon les équivalences proposées dans Renou & Filliozat II : 35) (...)

Parler de la nature – voire de la surnature – dans le bouddhisme, et plus précisément dans le bouddhisme indo-tibétain, qui fera l’objet de cette étude, c’est prendre le risque de l’anachronisme, de la déformation, de la projection : c’est appliquer au monde indo-tibétain une notion d’origine gréco-latine dont on peut tenter de trouver des équivalents approximatifs, mais qui à date ancienne n’existe pas en tant que telle dans les représentations indiennes5 et tibétaines, pas plus que les notions annexes de règnes de la nature, d’écosystème ou de paysage, dont l’émergence tient pour chacune à une série de causes et conditions spécifiques. Est-il permis d’utiliser les clefs qui sont les nôtres pour aborder des textes qui, manifestement, relèvent d’une autre vision du monde ? Cependant, y a-t-il moyen de faire autrement ? Dût-on s’efforcer d’y parvenir, il paraît impossible de faire totalement abstraction des catégories qui conditionnent le regard, la sensibilité et le jugement. On peut essayer toutefois de retourner cet obstacle épistémologique en méthode d’investigation positive : décrire le comportement des Japonais « face à la nature » a été pour Augustin Berque l’occasion de développer toute une réflexion sur les notions de nature, de culture, d’espace, de paysage et de milieu, et de nourrir cette réflexion par la comparaison avec les représentations en vigueur dans la civilisation japonaise (Berque 1986). La lecture « occidentalisée » des textes bouddhiques peut être, de même, l’occasion de confrontations fructueuses, voire le moyen de remettre en question quelques idées reçues. Lambert Schmithausen a ainsi évalué le rapport entre bouddhisme et nature à l’aune des préoccupations écologiques actuelles (Schmithausen 1991a), tout en traitant par ailleurs de sujets tels que les représentations relatives à la sensibilité des plantes (Schmithausen 1991b ; 2009) ou la relation entre l’homme et l’animal (Schmithausen & Maithrimurti 2009).

• 6 Ce programme de recherche n’est pas si éloigné, mutatis mutandis, des analyses menées en son temps (...)
• 7 J.-P. Richard définit l’univers imaginaire d’un auteur comme « système de sensations favorites, de (...)

Si L. Schmithausen se situe dans une perspective qui est celle de l’histoire des idées et des pratiques religieuses, on se propose ici d’aborder le thème de la nature sous un angle bien différent, c’est-à-dire d’un point de vue essentiellement littéraire, en se limitant au seul domaine indo-tibétain, et au seul genre de la poésie, où ce thème donne lieu aux variations les plus riches et les plus significatives. On s’attachera donc à privilégier non l’articulation des concepts, mais les faits d’expression et la sensibilité qu’ils reflètent : quels sont les motifs, les images, les prescriptions entrant en jeu dans la représentation de la nature ? Quelle perception, quelle intention traduisent-ils, et pourquoi6 ? Sans exclure de replacer les œuvres dans leur contexte, en se référant par exemple aux conventions et figures répertoriées dans les traités indiens de poétique, on lira les textes bouddhiques avec la sensibilité d’une lectrice formée aux méthodes de la critique occidentale, et notamment de la critique thématique, illustrée entre autres par les travaux de Jean-Pierre Richard, lui-même héritier de Bachelard et de phénoménologues tels que Merleau-Ponty. Ce type d’analyse, qui vise à mettre en évidence les « attitudes essentielles » et les singularités sensorielles composant le « paysage » propre à un écrivain donné (Richard 1961 : 24), s’avère incompatible avec une tradition littéraire où les œuvres sont souvent collectives et anonymes, et où les auteurs n’ont jamais songé à monter en épingle les particularités de leur idiosyncrasie – dont le dévoilement a donné lieu, chez les auteurs occidentaux des deux derniers siècles, à la constitution d’ « univers imaginaires » spécifiques7. Malgré ces divergences, on retiendra de cette approche l’attention portée aux grandes catégories structurant la perception du monde sensible, ainsi qu’à l’imagination élémentaire à laquelle Gaston Bachelard a consacré plusieurs ouvrages, de La Psychanalyse du feu à La Terre et les rêveries de la volonté (Bachelard 1938 ; 1948).

• 8 Si l’on s’accorde à penser que le Bouddha aurait quitté ce monde vers l’âge de quatre-vingts ans, l (...)
• 9 Dans le bouddhisme mahāyānique, qui considère tous les être animés comme des Bouddhas en puissance, (...)
• 10 Il faut cependant se souvenir que la tradition tibétaine fait remonter l’introduction du bouddhisme (...)
• 11 Selon l’historiographie tibétaine, la première diffusion ou plutôt le « développement antérieur » ( (...)

Le domaine littéraire qu’on se propose d’explorer selon ces principes constitue un champ d’investigation des plus vastes : un ensemble de productions s’échelonnant sur plus de deux millénaires, et dont les plus anciennes doivent dater du v^e ou du iv^e siècle avant notre ère, si du moins l’on admet que les premiers textes bouddhiques sont contemporains du Bouddha, ou suivent de peu sa mort8. On peut noter qu’aux alentours du xiii^e siècle, ces productions cessent d’être indiennes : c’est à cette époque que le bouddhisme commence à disparaître de son pays d’origine (Jaini 2001 : 139-152), non sans avoir subi, depuis la création par le Bouddha d’un ordre de moines (pā. bhikkhu : sk. bhikṣu ; tib. dge slong) et de nonnes (bhikkhuṇī ; bhikṣuṇī ; dge slong ma) destiné à propager son enseignement, un certain nombre de mutations. Le début de notre ère a ainsi été marqué par l’apparition du « Grand Véhicule » (Mahāyāna ; tib. Theg pa chen po), qui se constitue par opposition à ce que nous appelons maintenant le bouddhisme ancien, avec la promotion d’un nouvel idéal éthique où les préoccupations altruistes passent au premier plan : le religieux s’efforçant d’atteindre l’état d’arhat (pā. arahat ; tib. bcom ldan ’das) pour être libéré du cycle des existences est désormais concurrencé par le bodhisattva (pā. bodhisatta ; tib. byang chub sems dpa’) ayant fait vœu d’atteindre l’état de Bouddha pour le bien de tous les êtres9. Parallèlement, la doctrine bouddhique essaime dans une multitude de pays parmi lesquels on peut citer, à partir du viii^e siècle, le Tibet10, où s’implante progressivement un bouddhisme de type mahāyānique et tantrique appelé à connaître des développements spécifiques. Après avoir déployé le plus grand zèle dans l’apprentissage de la doctrine, après avoir commencé très tôt à constituer un canon regroupant un ensemble de textes presque tous traduits du sanskrit, et dont la fidélité aux versions originales est unanimement reconnue (Snellgrove 1987 : 440-444), après s’être efforcés d’assimiler le plus scrupuleusement possible l’héritage de maîtres indiens avec lesquels ils renoueront des liens très étroits à l’époque de la « deuxième diffusion11 », les Tibétains se mettront à composer à leur tour des œuvres inspirées par leur propre expérience. Leur langue comptera désormais comme langue bouddhique à part entière, et ils en viendront à conquérir une autonomie aussi bien religieuse que littéraire, dont l’émergence a sans doute été favorisée par le cours de l’histoire : une fois le bouddhisme disparu de son pays d’origine, le Tibet devait devenir, par la force des choses, l’un des plus fidèles dépositaires de l’héritage indien.

• 12 Du moins selon la tradition tibétaine, pour qui l’introduction de l’écriture, devenue nécessaire po (...)

Cette fidélité exemplaire permet de justifier la restriction de notre corpus au domaine indo-tibétain, à l’exclusion de l’Asie orientale : introduire le bouddhisme chinois, avec ses ramifications japonaise et coréenne, aurait nui à l’unité du propos, en imposant de prendre en compte de nombreux éléments étrangers à la culture indienne. Lors de son implantation en Chine, le bouddhisme s’est trouvé confronté à une civilisation plurimillénaire reposant sur une solide tradition écrite, transmise par des lettrés particulièrement actifs et compétents : il a d’emblée été interprété à la lumière des grands classiques – notamment taoïstes –, et il a très vite fait l’objet d’une sinisation devenue encore bien plus flagrante par la suite. Dans ces conditions, l’influence indienne n’a jamais pu y atteindre les proportions qu’elle a prises au Tibet, qui, avant l’introduction du bouddhisme, ne connaissait pas l’usage de l’écriture12, et qui s’est indianisé en même temps qu’il se bouddhisait. Car en se convertissant au dharma, en accueillant des maîtres indiens dont ils sont devenus les disciples attentifs, en étudiant avec le plus grand zèle des textes qui étaient loin de se limiter au seul corpus des textes religieux – tous les ouvrages composés en Inde, terre de naissance du Bouddha, se voyant conférer une véritable aura de sacralité –, les Tibétains ont fait entrer dans leur pays l’ensemble de la culture indienne. Ils ont assimilé, dans des domaines aussi variés que la médecine, la philosophie, l’astrologie et les beaux-arts, des influences qui sont devenues part intégrante de leurs savoirs ou de leurs savoir-faire, et c’est ainsi qu’ils ont repris à leur compte des modèles littéraires, des genres, des styles, des images, des formules ou des conventions poétiques dont ils sont restés profondément imprégnés, quand ils n’ont pas cherché à les cultiver volontairement – par exemple lorsqu’ils ont entrepris, à partir du xiii^e siècle, de maîtriser puis de pratiquer à leur tour l’art du kāvya, dont il sera question plus loin. L’empreinte indienne est donc restée très sensible au fil du temps, ce qui n’exclut nullement la création de formes originales dans lesquelles se manifeste le génie proprement tibétain. C’est ce double visage qu’on tentera de cerner dans cette étude, dont l’objet est de lire en miroir textes indiens et textes tibétains, pour mettre en évidence le double mouvement d’imitation et d’invention (ou de réinvention) à l’œuvre dans la poésie bouddhique tibétaine.

• 13 Le pāli est une langue moyen-indienne dérivée du sanskrit, dont il se distingue essentiellement par (...)
• 14 Le terme sanskrit apabhraṃśa (« déchéance », « déviation ») a d’abord été employé pour qualifier to (...)

La diversité linguistique du bouddhisme ne s’explique pas seulement par la vitalité d’une religion qui s’est largement diffusée au-delà des frontières du sous-continent indien : elle tient aussi, et d’abord, à l’évolution du bouddhisme indien lui-même. S’il paraît bien difficile de déterminer en quelle langue s’exprimait le Bouddha, on sait en revanche que les textes canoniques du bouddhisme ancien furent fixés par écrit, vers l’an 30 avant notre ère, dans une langue (la māgadhī) nommée ensuite « pāli13 » par les Occidentaux. Toutefois, les textes mahāyāniques seront composés, dans les premiers siècles de notre ère, non plus en pāli, mais dans des langues locales telles que la gāndhārī, et plus encore en sanskrit, ou plutôt dans toutes sortes de sanskrits : sanskrit parfaitement maîtrisé des poètes et des philosophes, mais aussi sanskrit bouddhique des sūtra du Grand Véhicule, longtemps considéré comme une forme bâtarde, comme le sera aussi, un peu plus tard, le sanskrit des tantra. Enfin, c’est en apabhraṃśa14 qu’ont été transmis – seuls exemples de textes bouddhiques ayant subsisté en cette langue – les chants des mahāsiddha (« grands accomplis »), yogis anticonformistes rattachés au mouvement qu’on appelle, en Occident, le tantrisme.

• 15 Cette éventualité paraît cependant peu probable (Renou & Filliozat II : 357-358).

Ce caractère ancien est particulièrement perceptible dans les gāthā anonymes des Jātaka, qui mettent en scène une époque théoriquement antérieure à l’apparition du bouddhisme, et qui consistent le plus souvent – mais non exclusivement – en fragments au style direct présupposant connu tout un contexte dont la compréhension a exigé, plus tard, l’insertion de longs passages en prose. Ceux-ci auraient été rédigés, sous la forme qu’on leur connaît actuellement, par le commentateur Buddhaghosa, qui vécut au v^e siècle de notre ère15. Ils ont d’ailleurs le statut de commentaire : seules sont considérées comme canoniques les parties en vers des Jātaka. Il n’en va pas de même pour le Suttanipāta (« Collection de sūtra »), qui, comme l’indique son titre, s’apparente au genre des sūtra, c’est-à-dire des exposés de la doctrine attribués au Bouddha : dans ce texte composé à la fois de vers mettant en scène le Bouddha répondant aux questions de ses disciples et de passages en prose faisant souvent fonction d’introduction, les deux types d’énoncés sont également canoniques, ce qui ne signifie pas qu’ils sont nécessairement contemporains – avec, toutefois, la possibilité d’un décalage temporel bien moindre que dans le cas des Jātaka (Norman 2001 : XXX sq.).

• 16 Le mot sanskrit kāvya peut se traduire par « composition en style orné » (Renou & Filliozat II : 19 (...)

Les analyses proposées ici seront également fondées sur des poèmes sanskrits qui, contrairement aux textes pāli anonymes ayant fait l’objet pendant plusieurs siècles d’une transmission exclusivement orale, sont le fait d’auteurs affirmant une véritable ambition littéraire, parmi lesquels on donnera la plus grande place à Aśvaghoṣa, qui reste encore, au début du ii^e siècle de notre ère, proche du bouddhisme ancien, mais qui s’en démarque d’un point de vue esthétique et stylistique, puisque ses deux œuvres principales sont considérées comme les premiers textes de kāvya16. Le Buddhacarita (« L’histoire du Bouddha ») et le Saundarananda (« Le beau Nanda ») relèvent en effet d’un genre orné qui connaîtra bientôt en Inde le plus bel avenir, notamment parmi les tenants du brahmanisme. Parallèlement à Aśvaghoṣa, on citera également, de manière plus ponctuelle, des poètes d’obédience mahāyānique tels que Mātṛceṭa et Candragomin, qui ont composé, l’un au ii^e et l’autre au v^e siècle, des hymnes ou des épîtres attestant une parfaite maîtrise des procédés de la poésie savante. Une telle virtuosité n’est pas sans rappeler celle des auteurs brahmaniques, avec lesquels ces brahmanes de naissance convertis au bouddhisme désiraient probablement rivaliser : en écrivant le Śiṣyalekha (« Lettre au disciple »), Candragomin aurait voulu composer une réplique bouddhiste du Meghadūta (« Le Nuage messager ») de Kālidāsa (Hahn 1999 : LII).

• 17 Le mot dohā, qui signifie d’abord « distique », désigne un type de mètre très fréquent en apabhraṃś (...)

On abordera aussi des textes dont le ton et les procédés sont en parfait contraste avec les apprêts littéraires du kāvya, tout comme les adeptes des tantra sont en opposition avec les prescriptions du brahmanisme : les chants dits dohā et caryā17, qui auraient été improvisés par des mahāsiddha tels que Saraha et Kāṇha. Ces chants relèvent d’un courant ésotérique et néanmoins populaire ayant pris un vaste essor vers l’an 1000, et affichant une volonté marquée de rompre avec la tradition savante et l’orthodoxie religieuse incarnées par les brahmanes. D’où le recours à la « langue déchue » que représente étymologiquement l’apabhraṃśa, par comparaison avec la langue « parfaite » qu’est le sanskrit. Même s’ils puisent largement dans un fonds d’images et de notions communes à toute la littérature indienne, les mahāsiddha leur font subir un traitement inédit : pour traduire en mots la spontanéité de l’expérience indicible dans laquelle s’abolit toute dualité, ils jouent des formulations ambiguës d’un « langage intentionnel » (sk. sandhābhāṣā) dont la compréhension n’était possible qu’aux initiés.

• 18 Les dates données ici sont les dates traditionnelles de l’historiographie tibétaine, qui sont parfo (...)
• 19 Il faut néanmoins rappeler que la véritable transmission des dohā au Tibet est due non pas à Marpa, (...)
• 20 Cette œuvre traduite en français par L. Rakower (2004 : 117-127) a pour titre exact Phyag rgya chen (...)

Les mahāsiddha, en revanche, ont exercé une influence beaucoup plus directe, puisque certains maîtres tibétains ont d’abord été leurs disciples. On peut citer par exemple le cas de Marpa le Traducteur (1012‑109618), qui fit plusieurs voyages en Inde pour recevoir l’enseignement de yogis légendaires tels que Nāropa et Maitripa. Il fut ainsi initié à la compréhension des chants tantriques, et particulièrement des dohā de Saraha, dont il fut le premier à transmettre la connaissance au Tibet19. On peut noter que les Tibétains ont coutume de présenter, fût-ce de manière un peu formelle, leur propre tradition de chants mystiques comme une perpétuation de celles des dohā. La référence aux mahāsiddha, « grands ancêtres » des lignées tibétaines, est restée vivante à travers le temps, et les chants de Tilopa connus sous le nom de Mahāmudrā du Gange20 sont toujours très populaires parmi les adeptes de l’école Kagyü, dont Marpa a été le premier fondateur tibétain.

• 21 On sait que le canon bouddhique tibétain se compose de deux grands ensembles : le Kangyur (bKa’ ’gy (...)
• 22 « Si c’est bien l’un des propres de la littérature que d’être ce discours où la forme ne saurait êt (...)

Une autre tradition était appelée à connaître un grand avenir au Tibet : celle de la poésie ornée, du kāvya. Le Buddhacarita d’Aśvaghoṣa et les hymnes de Mātṛceṭa ont été non seulement traduits, mais également inclus dans le Tengyur21, où figure aussi une œuvre ayant exercé la plus grande influence sur les lettrés du Pays des neiges, qui en ont écrit jusqu’à nos jours de nombreux commentaires illustrés d’exemples de leur crû : le Kāvyādarśa (« Le Miroir de la poésie ») de Daṇḍin (vii^e ou viii^e siècle), c’est-à-dire l’ouvrage « qui constitue la meilleure initiation à la poétique sanskrite » (Renou & Filliozat II : 107). À partir du xiii^e et surtout du xiv^e siècle (Kapstein 2003 : 782), la connaissance des analyses de Daṇḍin joue un rôle fondamental dans la culture savante tibétaine. Elle est estimée indispensable, et chacun se plaît à recourir en abondance aux figures de style et conventions indiennes, dont l’empreinte était déjà sensible auparavant, mais dont l’usage devient désormais systématique, voire intensif. On ne s’appesantira pas sur cette littérature souvent très ingénieuse et parfois très artificielle, mais on présentera néanmoins quelques échantillons de vers conçus à l’imitation des modèles indiens – par exemple le Dit de la forêt charmante (Nags tshal kun tu dga’ ba’i gtam) de Longchenpa (Longchen Rabjam Drimé Öser, 1308-1364) : cet éloge de la vie forestière pourrait paraître mineur au regard d’œuvres où transparaît sans doute davantage l’originalité profonde de ce grand auteur nyingmapa dont le génie poétique semble inséparable de l’intuition philosophique22, mais atteste du moins son habileté à transposer dans sa propre langue les procédés et la vision du monde hérités de l’Inde (Guenther 1989 : XI).

• 23 Cet ouvrage réunit en fait deux œuvres composées successivement par Tsangnyön Heruka, et qui sont p (...)
• 24 Cette « folie » n’est pas à prendre au sens ordinaire : il s’agit de la folle sagesse de celui qui, (...)
• 25 L’expression tibétaine khrag ’thung (« buveur de sang ») sert à traduire le mot sanskrit heruka, qu (...)

Les analyses présentées dans le cadre de cette étude seront principalement fondées sur les chants qui, avec ceux du sixième dalaï-lama, comptent parmi les plus célèbres de la tradition tibétaine : ceux de Milarépa – ou plutôt ceux qui figurent dans un ouvrage retraçant la vie de ce yogi légendaire du xi^e siècle que les Tibétains vénèrent à l’égal d’un second Bouddha : La vie et les chants de Milarépa, le Puissant Seigneur du yoga (rNal ’byor gyi dbang phyug chen po Mi la ras pa’i rnam mgur, qu’on abrégera en rNam mgur23). Ce texte d’une grande valeur littéraire fut composé, à la fin du xv^e siècle, par Tsangnyön Heruka Sangyé Gyaltsen (1452-1507), qui est parfois simplement appelé « le fou du Tsang24 » (gTsang smyon), et qui signait aussi ses œuvres des noms tantriques de Tragthung Gyelpo (Khrag ’thung rgyal po, « Roi buveur de sang25 ») ou de Rüpé Gyenchen (Rus pa’i rgyan can, « Celui qui porte des parures d’ossements »). Ce yogi renommé faisait partie d’une lignée de transmission orale remontant à Réchungpa, qui partage avec Gampopa le titre de principal disciple de Milarépa.

• 26 Contrairement à ce qu’on a parfois été tenté de croire, la tradition écrite relative à Milarépa est (...)
• 27 Comme le rNam mgur de Milarépa, cet ouvrage s’inscrit dans une longue tradition biographique : voir (...)

S’ils sont encadrés par un récit en prose rédigé à la fin du xv^e siècle par Tsangnyön Heruka, les chants figurant dans le rNam mgur sont censés remonter au xi^e siècle. Il faut toutefois prendre conscience que les chants dits de Milarépa ont fait l’objet, dès l’origine, d’une transmission écrite et orale lors de laquelle ils ont subi toutes sortes d’ajouts et de retouches – de même que se transformaient, parallèlement, les récits relatifs à la vie du grand yogi26. Tsangnyön avait ainsi à sa disposition une abondance de documents parmi lesquels il a sélectionné et retravaillé ceux qui lui convenaient le mieux : le héros qu’il met en scène est un Milarépa revu et corrigé, probablement fort différent de celui du xi^e siècle. Cette nouvelle lecture du personnage s’inscrivait dans un vaste projet de retour aux sources et de promotion littéraire dont Tsangnyön Heruka fut à la fois l’instigateur et l’exécutant principal, avec la collaboration de ses disciples : leur but, qui fut parfaitement atteint, était de donner, à partir des éléments légués par la tradition écrite et orale, des versions « définitives » de la vie des maîtres fondateurs rattachés à l’école Kagyü. De cet ensemble de biographies se faisant écho l’une à l’autre, on utilisera ici, outre celle de Milarépa, celle de Marpa27, que Tsangnyön rédigea peu avant sa mort, et, très ponctuellement, celle de Nāropa, qui fut compilée par l’un des principaux disciples de Tsangnyön : Lhatsün Rinchen Namgyel (1473-1557).

• 28 Rappelons que la comparaison est une figure de style (« le visage de cette femme brille comme la lu (...)

Indiens ou tibétains, les textes dont il sera question ici constituent autant d’instantanés donnant à voir différentes « images de la nature » – soit une expression qui peut s’entendre au sens d’un génitif à la fois objectif et subjectif : la nature se trouve reflétée dans les textes, mais elle sert aussi à refléter les divers aspects du théâtre du monde, par le biais de figures où les êtres et les objets qui la composent font fonction de comparants28.