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Introduction

Anne Dalles Maréchal

Les Nanaï sont un peuple de pêcheurs qui habitent la région de l’Amour, dans des villages situés le long du fleuve Amour et de ses affluents. Répartis de part et d’autre de la frontière, ils sont environ 12 000 en Russie (province d’Extrême-Orient, recensement de 2020) et 4 000 en Chine (province du Heilongjiang, recensement de 2010). Autrefois connus surtout sous le nom de Goldes, ils sont appelés Nanaï en Russie et Hezhe en Chine.

Cette région a la particularité de n’être devenue russe qu’au milieu du xixe siècle, avec le traité d’Aïgoun en 1858, puis de Pékin en 1860. Avant cela, au xviie siècle, les Nanaï avaient été incorporés dans le système administratif mandchou (Atkinson 2001 ; Gowenn 2001 ; Kim 2012, 2015 ; Lopatin 1960). Ce fut longtemps un lieu d’échange entre différents groupes frontaliers : Russes, Chinois, Mandchous, Mongols, Japonais et autochtones y commerçaient ensemble. L’Amour constitue donc une sorte de carrefour où les interactions culturelles sont extrêmement fortes (Ivanov 1963 ; Lattimore 1964 ; Lopatin 1960 ; Shirokogorov 1935, 1966). L’Amour et l’Oussouri marquent depuis 1860 une frontière naturelle et politique entre la Chine et la Russie.

En tant que peuple transfrontalier, les Nanaï sont aujourd’hui tributaires d’une situation géopolitique particulière (Billé 2012 ; Humphrey 2012 ; Ryzhova 2012). De part et d’autre de la frontière, les Nanaï et les Hezhe sont considérés et se considèrent eux-mêmes comme un unique ensemble ethnique, simplement séparé par les aléas de l’histoire. Dans chacun des deux pays, ils ont été soumis à partir de la deuxième moitié du xixe siècle à une acculturation intense, russification d’un côté, sinisation de l’autre. En Russie, c’est d’abord l’afflux démographique après 1850, accompagné d’écoles et d’églises qui a eu un impact important sur les modes de vie des groupes locaux. Il y a eu ensuite l’ère soviétique : les conséquences des politiques socialistes et athéistes sont bien connues dans l’ensemble de la Russie (Vaté 2009 ; Lambert 2003 ; Hamayon 2015 ; Koester et al. 2014 ; Samson Normand de Chambourg 2012). En Chine, des politiques similaires ont aussi transformé les modes de vie hezhe, accompagnées de programmes de peuplement Han et d’un développement agricole de la région. Actuellement, chaque groupe conserve son identité des deux côtés de la frontière, même si les deux États n’ont cessé de varier leur politique en matière de « peuples autochtones minoritaires » pour la Russie et de « minorités ethniques » pour la Chine (Bergère 1979 ; Cadiot 2000 ; Cao & Dehoorne 2009 ; Diatchkova 2001 ; Gazier 2006 ; Gladney 1995 ; Mackerras 2003 ; Mullaney 2011 ; Névot 2015 ; Schindler 1991 ; Slezkine 1994 ; Thoraval 1999 ; Xanthaki 2004).

C’est essentiellement en Russie que j’ai effectué mes recherches de terrain entre 2011 et 2015, d’abord parce que je parle russe, et ensuite parce qu’il n’aurait pas été possible de faire une étude exhaustive de ces deux groupes soumis à des politiques différentes depuis 150 ans. C’est pourquoi les Nanaï sont au centre de cet ouvrage. Néanmoins, je mettrai parfois en parallèle ce que j’ai observé chez les Hezhe en Chine, en 2008 et en 2015, dans une perspective comparatiste.

Les pratiques religieuses des Nanaï étaient caractérisées par leur spécialiste religieux, appelé « chamane » (na. šaman) en nanaï, chargé de gérer les relations entre les humains et les esprits. Le point de départ de cette recherche se trouve dans les rites funéraires si particuliers des Nanaï, tels qu’ils sont présentés dans l’ethnographie russe depuis la fin du xixe siècle (Bulgakova 1996, 2013 ; Gaer 1991 ; Lopatin 1960 ; Shirokogorov 1935, 1966 ; Smoljak 1968, 1980b, 1991 ; Šimkevič 1896 ; Šternberg 1933). Les travaux ethnographiques en langues occidentales sur les Nanaï avant les années 1990 sont par ailleurs peu nombreux. J’ai eu en 2008 l’opportunité de me rendre en Chine chez les Hezhe, où j’ai constaté l’écart entre les données issues de l’ethnographie et celles issues du terrain. En effet, les Hezhe comme les Nanaï ne mènent plus les grands rites chamaniques qui les caractérisaient dans l’ethnographie russe avant 1950 ; ils disent vivre aujourd’hui « à la russe » ou « à la chinoise » et ne plus avoir de chamanes.

Un premier constat, issu de la confrontation entre une riche ethnographie écrite et mes premiers terrains en 2008 (en Chine) et 2011 (en Russie) dont les observations présentaient des conclusions bien différentes, s’est imposé : les ethnographies russes et/ou occidentales les plus récentes restent centrées sur l’étude des Hezhe ou des Nanaï en tant que populations chamanistes. Ces études portent alors principalement sur l’analyse des pans chamaniques de ces cultures. En effet, les travaux des ethnographes Evdokia Gaer et Anna Smoljak, par exemple, apportent certes un éclairage nouveau et extrêmement fourni sur le chamanisme nanaï, mais ne font que peu mention de l’adoption de pratiques chrétiennes ou des modifications du système socio-économique qui conduisent inévitablement à un remaniement des structures sociales. Le point de départ de ma recherche a donc été le constat de cette disparité entre les réalités du terrain et les publications ethnographiques russes.

La question qui m’a intéressée dans un premier temps était donc très vaste : qui sont les Nanaï d’aujourd’hui ? En d’autres termes, qu’est-ce qu’être Nanaï aujourd’hui ?

La région de l’Amour et les Nanaï : brefs rappels historiques

Les politiques concernant les minorités ont varié au fil du temps. Dès le xvie siècle, les autochtones de Sibérie sont soumises au paiement du iasak, un tribut payé sous forme de fourrures, alors que la colonisation russe de la région progresse. Au xixe siècle, des paysans russes sont encouragés à s’installer en Sibérie et les premiers règlements pour déterminer le statut des populations autochtones de Sibérie voient le jour (Diatchkova 2001 : 219). Mais pour les Nanaï, l’histoire se présente autrement puisqu’ils ne rejoignent l’Empire russe qu’à la fin du xixe siècle. Le paiement du iasak ne présente d’abord guère de changement pour eux : en effet, avant l’annexion de la région par la Russie, chaque année, les autorités mandchoues envoyaient des navires militaires le long de l’Amour afin de collecter l’impôt sous forme de fourrures. En revanche, la colonisation de la région de l’Amour est marquée par un peuplement intensif, qui met fin à l’isolement relatif des autochtones. Puis dans les années 1930, commence l’intégration forcée de ces groupes dans le cadre de la soviétisation du pays. La collectivisation transforme alors drastiquement les économies locales. Les individus doivent s’enregistrer officiellement selon leur « nationalité » sur des passeports à partir de 1938 (Cadiot 2000 : 147) et les villages deviennent des centres administratifs après avoir parfois été relocalisés (Diatchkova 2001 ; Schindler 1991 : 69 ; Slezkine 1994 : 102). Dans les années 1920, les langues autochtones sont mises par écrit et enseignées, puis interdites et à nouveau enseignées dans les écoles nouvellement créées.

Les recensements effectués à l’époque impériale, puis soviétique, ont créé des logiques de classification et de catégorisation. Ainsi, devant la multitude de dénominations et d’auto-appellations, des catégories ethniques ont été créées pour désigner les autochtones de Russie, souvent basées sur l’utilisation d’une langue commune (Cadiot 2000 : 128). Les statistiques ont donc été effectuées dans un premier temps (1897) en s’appuyant sur la reconnaissance de l’appartenance à une culture par l’utilisation de la langue (Cadiot 2000 : 130). Dans les années 1920, les Soviétiques réalisèrent un nouveau recensement, reposant sur le lien entre langue, nationalité et territoire. Cette classification est reprise depuis la fin des années 1990 pour actualiser la liste des « petits peuples », nommés par la suite « peuples autochtones numériquement faibles de Sibérie, du Nord et de l’Extrême-Orient ». Ces groupes se voient alors attribuer depuis les années 2000 un statut spécifique au sein de la population de la Fédération de Russie, statut qui s’accompagne de droits particuliers, qui sont régulièrement (re)définis (Cadiot 2000 ; Gazier 2006).

Ces droits théoriques sont liés à la conservation de la langue dite « autochtone » et d’éléments culturels choisis, à l’utilisation des territoires pour le développement des activités économiques dites « traditionnelles », ou encore à l’accès aux soins médicaux gratuits (Gazier 2006 : 7). Dans les faits, les limites de ces droits sont nombreuses : les populations autochtones ne peuvent s’auto-administrer et il appartient aux organes régionaux de délimiter les pouvoirs administratifs et politiques des populations locales (Gazier 2006 : 10).

  • 1 Dans ce même recensement, seules 797 personnes disent « maîtriser la langue », soit moins de 5 %.

Les Nanaï représentent aujourd’hui le plus important des dix peuples reconnus par le gouvernement russe dans la région de l’Extrême-Orient. Ils parlaient une langue toungouso-mandchoue, qui se déclinait en de multiples variations locales et qui était partagée par la plupart des populations de la région. Ils représentent néanmoins aujourd’hui moins de 1 % de la population locale de l’Amour. Selon le recensement de 2020, environ 80 % des Nanaïs (8 485 individus) vit dans les villages, et 20 % en ville (3 518 individus). Dans le recensement de 2010, moins de 10 % d’entre eux dit parler et/ou comprendre le nanaï (1 347 individus)1. Il s’agit principalement des personnes âgées. D’après mes observations, la plupart des Nanaï ne parlent pas la langue autochtone depuis maintenant plusieurs générations.

Dans cet ouvrage, je m’intéresserai également aux Hezhe. Ils font partie des cinquante-cinq « minorités nationales » officiellement reconnues par la République Populaire de Chine (à distinguer des cinquante-six ethnies reconnues), et en constituent l’une des plus petites. Ces « minorités nationales » sont issues d’études menées entre les années 1950 et 1970, et cette catégorie s’inspire de la politique russe des nationalités à l’époque soviétique (Bergère 1979 : 403 ; Cao & Dehoorne 2009 : 398 ; Gladney 1995 : 4 ; Mackerras 2003 : 2 ; Mullaney 2011 ; Névot 2015 : 283 ; Thoraval 1999 : 45-47).

  • 2 Les Oultche (Ulč) sont une population minoritaire de la région au système socio-économique et relig (...)

Les noms de groupes ethniques ont fait l’objet d’une harmonisation dans les années 1930 pour former aujourd’hui dix ensembles distincts dans la région. Cependant, les différences au sein d’un même groupe (les Nanaï avaient par exemple des dialectes distincts d’un village à l’autre) ou les similitudes entre différents ensembles (les Oultche2 et les Nanaï sont extrêmement proches) montrent des groupes hétérogènes, mais en contact constant, dont la classification n’a parfois que peu de sens. En revanche, la notion de « clan » semble mieux convenir localement pour définir qui est Nanaï et qui ne l’est pas, même si, nous allons le voir, cette catégorie sociale et conceptuelle est extrêmement poreuse aujourd’hui.

Le clan, hala (ru. rod) (Avrorin 1986), se divisait en djalan (« génération, temps »), répartis dans plusieurs (trois ou quatre) villages. Le terme hala est défini par l’anthropologue Juri Sem dans les années 1950 : un seul feu, un seul gardien (gérant la chasse, la pêche, par exemple), l’interdiction de prendre une épouse au sein du même groupe, un seul cimetière, un seul chef de clan, un seul village d’anciens. Chaque clan possède son chemin spirituel qui mène à son monde des morts, appelé buni ; il a aussi son propre esprit clanique appelé djulin (Sem 1959 : 11). On comprendra dans ce terme la cellule principale socio-économique, rassemblant les parents de même sang sur plusieurs générations, liée par une économie, des coutumes et des cultes communs.

  • 3 Les Nanaï effectuaient des échanges de dot, et le « prix » de la mariée était fixé en amont du mari (...)

Dans Les structures élémentaires de la parenté, Claude Lévi-Strauss (Lévi-Strauss 1967) utilise les données de Lev Šternberg sur les Nivkh et les Nanaï ainsi que celles de Lattimore sur les Nanaï pour analyser leur système matrimonial d’échange généralisé. Les Nanaï appliquaient la virilocalité, c’est-à-dire qu’une femme, en devenant épouse, partait s’installer chez son mari. La filiation était patrilinéaire. Selon les archives de l’Église orthodoxe à la fin du xixe siècle et le recensement de 1897, deux sources archivistiques analysées par l’anthropologue A. V. Smoljak, la composition des clans et des villages nanaï de l’époque la poussèrent à s’interroger sur la virilocalité et le lien entre filiation et village pour conclure que le système d’alliance matrimoniale n’était pas strictement respecté dès le début du xxe siècle (Smoljak 1975 : 106131). D’après ses données plus récentes, l’ethnographe nanaï E. Gaer souligne également la non-fixité du système de mariage nanaï (Gaer 1991 : 68). On comprendra donc par là que le « clan », entendu comme un système d’alliance asymétrique qui régit les liens de parenté, mais aussi les liens avec la surnature, est soumis à de multiples changements depuis la fin du xixe siècle. Ajoutons à cela que les années 1930 ont vu l’interdiction par les autorités soviétiques des mariages par achat3 (Bacon 1980 ; Bodin 1990 : 147 ; Slezkine 1994 : 102 ; Balzer 1999 ; Šternberg 1999 ; Samar 2003 : 100 ; Bulgakova 2013 : 216 ; Berelowitch 1981 : 357-359), ce qui a radicalement modifié les échanges matrimoniaux.

L’anthropologue Tatyana Bulgakova note de son côté la difficulté de définir le clan tel qu’il est perçu aujourd’hui d’un point de vue émique (Bulgakova 2013). Pour elle, le système d’alliance est aujourd’hui avant tout régi par l’impact des esprits claniques sur les individus et ne concerne ni les mariages ni les aspects sociaux qui l’entouraient (tout comme vivre dans le même village). Selon elle, les esprits claniques affectent les membres d’un clan à l’identique, et n’ont pas le même impact sur les membres d’autres clans : ils sont responsables des maladies, et seul un chamane extérieur au clan peut les gérer. Puisque les Nanaï ne savent plus toujours quel est leur clan, alors, ils considèrent qu’ils commettent davantage d’erreurs envers les esprits. D’un point de vue émique, les règles matrimoniales apparaissent alors surtout comme un moyen d’expliquer l’impact des esprits sur les humains et de se protéger contre les influences spirituelles néfastes (Bulgakova 2013 : 37).

  • 4 Sem établit une liste des clans nanaï dans les années 1950 (1959 : 6-7), dans laquelle plusieurs no (...)

Aujourd’hui, selon mes observations, les noms de clans sont associés à des villages. Mes informateurs disent que les Bel’dy habitent Najhin et ses environs, les Digor, Kondon et ses environs, les Onenko, Sikachi Alyan. Cette classification n’est évidemment pas stricte : de nombreux Kile habitent Najhin par exemple4. Lors de discussions entre différentes personnes (Nanaï et Russes), j’ai pu voir que le nom de clan servait également à définir si un individu est nanaï. Par exemple, un jour, l’une de mes informatrices demandait qui était la nouvelle personne qui travaillait à Troistkoe (dans le musée nanaï) et si c’était une Nanaï ; on lui répondit « Oui, c’est une Bel’dy, c’est une Nanaï ». Lors d’une autre occasion, alors qu’on présentait quelqu’un comme une Nanaï, le nom de famille fit dire à une autre de mes informatrices que c’était une Oultche.

Dans cet ouvrage, le clan apparaît en toile de fond, comme la trace d’un ancien système dont les Nanaï ne maîtrisent plus toujours le maniement. C’est le cas par exemple de leurs relations aux esprits, marquées entre autres par les erreurs à cause de connaissances lacunaires en matière de lignage, ou encore du devenir des défunts, dont l’âme est censée rejoindre un monde des morts claniques, ce qu’elle ne peut plus faire sans chamanes. Ces questions se situent plus largement dans la situation des Nanaï à qui l’on impose toutes sortes de transformations depuis la fin du xxe siècle : des changements religieux, apportés à la fois par les missions chrétiennes et par les répressions soviétiques ; des changements socio-économiques, dans la foulée de l’industrialisation de la région ; des changements « culturels », induits par l’émergence d’injonctions à la visibilisation dans le cadre des politiques culturelles. Il en résulte un questionnement sur la construction de « l’identité nanaï », qu’il est impossible de définir au risque de l’essentialiser, mais qui apparaît comme plurielle et extrêmement mouvante. Elle est en outre soumise à des pressions extérieures et tensions internes au sein desquelles les Nanaï expriment leur agentivité, ce que je tenterai de faire ressortir dans cet ouvrage.

Dépeindre des Nanaï : entre littérature ethnographique…

Alors que les thèmes du changement et des interactions culturelles ou religieuses sont absolument centraux dans la société nanaï contemporaine, les études ethnographiques qui les prennent pour objet se focalisent majoritairement sur le chamanisme. La question des changements récents est alors systématiquement traitée comme une russification (ou une sinisation pour les Hezhe), laissant peu de place à l’idée de transformation des pratiques au profit de celle de leur disparition. C’est ainsi que les rites funéraires actuels sont souvent décrits comme russes, chinois ou chrétiens. Les éléments prégnants de la culture chamaniste qui persistent, comme les offrandes de nourriture sur les tombes, la place du cimetière dans le nouveau traitement des âmes, ou encore les conséquences perçues de l’absence de rites sont passées sous silence. De même, les conversions à diverses formes de christianisme sont considérées comme une adhésion à des systèmes fondamentalement exogènes. Ceci amoindrit par là même la part personnelle de réflexion et de décision qui revient au Nanaï qui se convertit. L’agentivité et l’inventivité autochtones, qui sont pourtant au cœur de ces processus de transformations, sont alors rarement abordées comme telles, plongeant les Nanaï dans une certaine passivité face à la domination russe ou chinoise.

Pour mener à bien cette recherche, j’ai eu la chance de pouvoir disposer de nombreux travaux extrêmement riches sur les Nanaï (principalement en russe). Ces travaux peuvent être divisés en trois principales catégories : les sources les plus « anciennes », qui datent du xixe et de la première moitié du xxe siècle, celles publiées après 1950, et les dernières, publiées depuis les années 2000.

  • 5 Précisons ici à nouveau que la région de l’Amour ne fut annexée par la Russie qu’à partir de 1858. (...)

Les travaux de la première catégorie, issus d’études novatrices et uniques en leurs temps, contiennent de longues descriptions des rites du cycle des funérailles ainsi que de nombreuses informations sur la figure du chamane et les mythes nanaï. Parmi ces travaux, les observations menées par des explorateurs russes ou occidentaux5 ou des exilés politiques à la fin du xixe siècle et au début du xxe témoignent d’un chamanisme nanaï dynamique, peu affecté par la présence russe.

  • 6 Il est impossible de dater précisément la disparition des chamanes nanaï à l’époque soviétique. Les (...)

Les études publiées après 1950 ont été principalement menées par des chercheurs russophones, et mettent en évidence, quant à elles, l’impact du régime soviétique sur ces pratiques chamanistes (dont les plus visibles disparaissent dans les années 1970)6 et des bouleversements qui ont suivi la chute du régime. Ainsi, les travaux des ethnographes A. Smoljak (1920-2003) ou d’E. Gaer (née en 1934 et elle-même nanaï) sont riches d’une ethnographie marquée par le changement, voire les disparités locales, et qui fait état des enjeux de la société nanaï actuelle : disparition des chamanes et des rites qui les accompagnaient, disparition de la langue autochtone, disparition du mode de vie « traditionnel ». Si ces analyses revêtent une importance essentielle pour l’étude du chamanisme nanaï, elles défendent souvent implicitement le postulat binaire selon lequel les Nanaï sont soit chamanistes, soit en « mal de culture ». Le contexte de la recherche soviétique exigeait bien sûr que l’on parle d’un chamanisme moribond, mais sur le terrain, il continuait d’être pratiqué de façon plus ou moins transformée selon les localités.

Une troisième catégorie inclut des travaux plus récents qui font état des enjeux transfrontaliers et identitaires de la région, comme les études des anthropologues Ed Pulford, de l’université de Manchester ou Tatiana Bulgakova, de l’université Herzen de Saint-Pétersbourg. Cette dernière, originaire de Khabarovsk, a notamment publié de nombreux travaux extrêmement riches sur les Nanaï qui se concentrent principalement sur le chamanisme et dans lesquels elle a mis en avant plusieurs adaptations contemporaines. Elle parle notamment de « néo-chamanisme » pour décrire les nouveaux spécialistes religieux chez les Nanaï (Bulgakova 2013).

En d’autres termes, dans les publications récentes, les Nanaï apparaissent souvent comme des Nanaï « authentiques », chamanistes, ou alors comme des Nanaï russisés. Se dessine alors pour beaucoup (à l’exception de T. Bulgakova et E. Pulford) une vision passéiste de cette population qui s’éloignerait de plus en plus de ses pratiques d’antan, avec comme point de référence, le passé présoviétique.

Cette étude se situe précisément dans l’optique de remettre en question cette conception répandue de Nanaï qui seraient soit chamanistes, soit acculturés. En se fondant sur la perception nanaï de la disparition des chamanes et de la « perte de culture », il s’agit de mettre en lumière une culture transformée certes, mais bien vivante. La culture nanaï peut alors être appréhendée à la fois comme sujet politique et objet de recherche. Les différents modes d’expression de cette culture employés aujourd’hui par les Nanaï peuvent être analysés afin d’étudier comment sont abordées les ruptures et les continuités apportées par l’histoire récente de la région à une culture perçue comme traditionnelle. Enfin, il s’agit de faire ressortir ce qui persiste du chamanisme en l’absence des chamanes, et cela sur les plans matériel, rituel et identitaire. Alors, le « chamanisme » en tant que « savoir inconscient » (Lavrillier 2004 : 426) peut être considéré comme toujours bien vivant pour les Nanaï. Ce système de pensée ne nécessite pas forcément la présence d’un chamane, comme cela a été observé dans de nombreux contextes postsocialistes d’Asie centrale et de Sibérie, ou encore en Mongolie (Pedersen 2011 : 5-9). En revanche, les esprits sans spécialistes religieux sont des forces avec lesquelles les Nanaï considèrent qu’il faut cohabiter et négocier, au même titre que les groupes qui les dominent (politiquement, numériquement et culturellement).

De nombreux travaux occidentaux récents sur la Sibérie et la Mongolie dépeignent des populations dynamiques dont les systèmes de pensée s’adaptent pour mieux vivre. Le concept de « culture traditionnelle » a d’ailleurs été remis en question depuis longtemps (Hammer & Lewis 2007 ; Harvey 2007 ; Hobsbawm 1983a, 1983b ; Otto & Pedersen 2005 ; Ranger 1983). Les notions d’identité ou d’ethnicité définies comme statiques ont, elles aussi, montré leurs limites, leur caractère politique et leur variabilité (Brubaker & Cooper 2000 ; Eidson et al. 2007 ; Kuper 1994). Plusieurs autres notions ont été justement avancées pour montrer les dynamiques qui entrent en jeu dans les contextes d’interaction culturelle, notamment en Mongolie (Ruhlmann 2020). On pensera notamment au « bricolage » de Claude Lévi-Strauss (Lévi-Strauss 1962 ; Mélice 2009), au « compromis » de Paul Ricœur (Assayag-Gillot 2018), ou encore à la « conversation » de Jean et John Comaroff (qui met en scène un échange sémiotique et symbolique entre deux parties) (Comaroff & Comaroff 1991 ; Mary 2000). Si ces termes illustrent plusieurs façons d’appréhender ces contextes, ils ont en commun de souligner le dynamisme, l’agentivité autochtone et les logiques qui sous-tendent les changements survenus dans les pratiques contemporaines de différents groupes.

Dans cet ouvrage, il s’agit de comprendre l’agentivité autochtone comme la capacité ou la possibilité d’exercer une forme de pouvoir ou de décision dans un contexte de domination coloniale. Pour reprendre les termes des anthropologues Aurore Monod Becquelin et Valentina Vapnarksy, l’analyse de l’agentivité revient aussi à interroger « la nature des intentions, du pouvoir et du contrôle que les hommes prêtent aux forces du monde qui les entoure » (Monod Becquelin & Vapnarsky 2010), des « forces du monde » pensées initialement comme les entités spirituelles, mais que j’étends ici aux autres humains avec lesquels les Nanaï entrent en interaction. S’interroger sur la question de l’agentivité en contexte de domination ou de colonisation revient à reconnaître la contrainte imposée par une population dominante politiquement, numériquement et culturellement (les Russes et les Chinois) tout en identifiant la marge de manœuvre des Nanaï. C’est dans ce sens que la culture nanaï peut être appréhendée comme sujet politique. Au sein de la classification qui leur est imposée depuis l’ère soviétique en tant que population minoritaire, les Nanaï de Russie négocient leur « identité », pensée comme « une catégorie d’appartenance basée sur la reconnaissance d’une ressemblance, de distinction ou de solidarité parmi les acteurs humains » (Eidson et al. 2007 : 341). Face aux politiques gouvernementales coercitives qui déterminent ce qu’ils ont le droit de faire ou non en matière de religion, les Nanaï élaborent de nouvelles relations avec la surnature de façon à en garder les acteurs sous contrôle autant que possible. Dans cette perspective, les transformations qui ont affecté la société nanaï n’apparaissent plus comme anecdotiques, mais bien comme des logiques qui prennent sens au vu de l’histoire récente de la région.

…et terrains

Pour mener à bien cette étude, j’ai effectué des enquêtes de terrain pendant huit mois entre 2011 et 2015 dans la région de l’Amour, dans l’Extrême-Orient russe, dans les trois grandes villes de la région et quatre villages où la majorité de la population est nanaï (sur une vingtaine en tout) (figure 1). Fondée sur une ethnographie multisituée de la culture nanaï contemporaine, cette recherche met en miroir l’observation des pratiques religieuses et l’analyse des discours locaux au regard de la persistance et de la transformation des pratiques rituelles chamaniques. Afin de conduire une étude comparative de l’impact des politiques culturelles sur les populations autochtones, j’ai mené une enquête complémentaire chez les Hezhe de Chine en 2015, dans la région du Heilongjiang, dans trois villes et trois villages « ethniques » (division administrative locale pour des villages où la population est majoritairement issue de groupes minoritaires) (figure 1).

Figure 1. Carte des villes et villages où j’ai réalisé mes enquêtes, région de Khabarovsk, Russie, et Heilongjiang, Chine

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© Anne Dalles Maréchal

Mon terrain a impliqué des choix méthodologiques et analytiques illustrant, à mon sens, les difficultés inhérentes à la position de l’ethnographe sur le terrain, en particulier en anthropologie des religions. Mon premier terrain en 2011 a été effectué dans les Églises évangéliques locales. Comme nous le verrons dans le chapitre 3, ces Églises ont la particularité de fonctionner en réseau, et ce fonctionnement m’a orientée vers une ethnographie multisituée. Dans un premier temps, j’ai utilisé les contacts éparpillés de mes premiers informateurs, mais, ce qui au début n’était pas forcément un choix méthodologique en tant que tel, l’est devenu. En effet, comment aborder la question de la représentation, ou plus précisément de la représentation de soi, sans prendre en compte la localité comme élément constitutif de ces expressions « d’identité » ? Il s’agissait pour moi de mettre en lumière les éléments propres à l’histoire de certains villages et les liens qui peuvent exister entre expressions d’identité et localités. En termes d’observation participante, l’étude des Églises évangéliques s’est révélée complexe. Alors que les portes des Églises m’étaient assez facilement ouvertes, j’ai été l’objet constant de tentatives de conversion. Cela a été peu problématique dans la majorité des cas, mais je ne pouvais pas toujours satisfaire les expectatives des personnes présentes. C’était le cas, par exemple, des rites de guérison auxquels j’ai pris part, et lors desquels on attendait de moi que je manifeste la présence de l’Esprit saint en commençant à « parler en langues ». Comment répondre alors aux attentes de mes interlocuteurs sans remettre en cause ma posture éthique d’observatrice ?

Par ailleurs, un autre type de problème s’est présenté à moi, un phénomène que Jean-Pierre Olivier de Sardan a nommé « l’enclicage » (Olivier de Sardan 1995). Comme l’auteur l’explique, lors de la collecte de données, le chercheur ne peut être inséré dans une société entière, mais plutôt au sein de certains réseaux, et se retrouve associé à ceux-ci, volontairement ou non. La difficulté de mener de front une étude auprès des brodeuses, des Églises évangéliques et de l’Église orthodoxe a clairement pu mener à une telle association pour mes informateurs à certains moments. En me rendant en 2014 en compagnie du prêtre orthodoxe dans un village que j’avais pourtant visité plusieurs fois sans son concours entre 2011 et 2014, je n’ai pas pu prendre part à un enterrement. Parce que j’étais allée dans ce même village à un autre moment avec une mission évangélique, une de mes informatrices a entrepris de me soustraire au contrôle ou au danger que représentait selon elle l’Église évangélique en question. Si ces difficultés traduisent les enjeux politiques des présences missionnaires dans les villages nanaï, il n’en demeure pas moins qu’elles ont compliqué mon travail d’analyse.

Le fait d’être une femme m’a permis d’établir un lien intime avec certaines brodeuses, qui n’ont pas hésité à partager avec moi leurs connaissances techniques en vertu de cette pratique qu’elles considèrent comme essentiellement féminine. C’est précisément le fait d’être moi-même la mère d’un enfant en bas âge et une brodeuse qui a permis d’instaurer une relation de confiance entre ces femmes et moi, comme si nous étions animées par la même volonté créatrice et protectrice. En outre, cette posture a rendu difficiles des observations dans les milieux considérés comme plus masculins, telle la pêche, bien que cette activité ne soit aucunement interdite aux femmes. J’ajouterai que ma position d’ethnologue étrangère a pu faciliter l’accès à certaines informations : les Nanaï souffrant souvent de discriminations politiques et sociales, les relations entre les Nanaï et les Russes sont parfois compliquées et j’ai remarqué que les observateurs russes devaient dans un premier temps prouver leur bienveillance – une étape que j’ai pu éviter, la méfiance à mon égard étant nettement moins grande. En revanche, cette même posture d’ethnologue étrangère a rendu mes déplacements difficiles : il me fallait des autorisations spéciales pour me rendre dans les villages, mes hôtes étaient censés me déclarer auprès des autorités, et je ne pouvais pas loger dans les structures publiques (seuls certains hôtels peuvent accueillir des étrangers). Après 2014 et le début des conflits entre la Russie et l’Ukraine, mes hôtes et moi avons fait l’objet d’une surveillance plus poussée. J’ai finalement dû mettre fin prématurément à mes terrains à la suite de problèmes avec les autorités russes qui, ayant surveillé mon travail auprès des Églises évangéliques de la région, m’ont obligée à quitter la Russie en 2015.

Interactions culturelles et adaptations religieuses

Cet ouvrage étudie les transformations des pratiques et des perceptions, mais également la pluri-appartenance religieuse : chez les Nanaï, il y a certes l’adoption de pratiques nouvelles, mais il y a aussi cohabitation et coexistence de différentes obédiences religieuses. Ce travail est divisé en trois parties distinctes et complémentaires pour tenter d’analyser ces questions : les changements d’interprétation des mythes et des rites émergeant des nouveaux besoins causés par un « manque » religieux, c’est-à-dire la disparition des chamanes et des rites funéraires (chapitres 1 et 2), puis les stratégies d’adaptation des pratiques religieuses nanaï aux prises avec différentes tentatives d’évangélisation (chapitres 3 et 4), et enfin, les créations « d’identités » visuelles des Nanaï dans le cadre des politiques culturelles (chapitre 5). Cette articulation permettra de montrer la façon dont les Nanaï parviennent à se saisir des changements qui touchent leur société, souvent malgré eux, soulignant à la fois la contrainte imposée par le monde (humain et spirituel) qui les entoure et l’agentivité autochtone qu’ils exercent.

Dans la première partie, le chapitre 1 éclaire l’actualisation des mythes et des rites pour mieux agir sur le monde qui change. Parce qu’il constitue un corpus unique en Sibérie, le mythe des Trois Soleils, attesté dès le xixe siècle, est le point d’entrée de cette étude. Ce mythe raconte l’élection du premier chamane nanaï lors d’un cataclysme naturel qui menace la vie sur terre. Précisons ici que l’appellation « chamane » est un terme toungouse. C’est ainsi que les Nanaï nomment leur spécialiste religieux, tel que cela apparaît dans les sources dès le xixe siècle (Delaby 1998 ; Hamayon 2015). Les transformations que le mythe traverse seront mises en lumière par la comparaison entre neuf versions, recueillies entre les années 1890 et 2015. Le mythe peut alors être perçu comme un outil de communication subtil en contexte d’interaction. Cette comparaison mettra en valeur les perceptions autochtones de ces interactions culturelles et religieuses, mais aussi la façon dont les Nanaï s’en emparent pour s’exprimer dans le monde contemporain.

Le chapitre 2 s’intéresse à la gestion des âmes lors des rites du cycle des funérailles, depuis la disparition dans les années 1970 des chamanes qui accomplissaient ce rituel. Selon les données ethnographiques collectées depuis la seconde moitié du xixe siècle, quatre rites étaient accomplis après la mort d’un individu pour traiter son corps, puis son âme, et enfin l’emmener dans le monde des morts (Lopatin 1960 ; Šimkevič 1896 ; Šternberg 1933). Puis, les rites de ce cycle ne sont plus effectués et les funérailles nanaï se sont diversifiées (Gaer 1991 ; Smoljak 1980b, 1968). Ces changements montrent l’adaptabilité du système funéraire plutôt que sa modification radicale et soulignent un va-et-vient constant entre le fond chamanique et la forme exogène des rites (orthodoxe, mandchou, ou bouddhique) afin de continuer à agir dans le monde des esprits.

La deuxième partie est consacrée aux procédés d’adaptation mobilisés quand les Nanaï « choisissent » de changer de vision du monde en se convertissant au christianisme. Ces choix seront perçus comme des négociations dans un contexte interculturel de tension latente, parfois conflictuelle, qui illustrent des enjeux d’auto-représentation, c’est-à-dire la façon dont les Nanaï se perçoivent eux-mêmes. Dans le chapitre 3, la présence du christianisme orthodoxe et celle des Églises évangéliques seront abordées d’un point de vue historique, pour tenter de comprendre les logiques sous-jacentes aux fonctionnements des Églises. Le chapitre 4 traite de la question de l’adoption d’un nouveau système de pensée. La perception de la rupture lorsque l’on devient chrétien sera au cœur de cette interrogation qui n’implique pas pour autant la disparition des représentations chamaniques.

La troisième partie aborde la visibilité de la culture nanaï sur la scène des politiques culturelles nationales (chapitre 5). C’est en tant qu’expression et outil rituel que la broderie sera étudiée, pour comprendre comment les Nanaï font voir leur monde à travers leur culture matérielle. Le rôle de la brodeuse y est réévalué pour montrer qu’en tant que spécialiste capable d’établir des liens « sans danger » avec la surnature, elle adopte un rôle de plus en plus important, non seulement parce que les politiques culturelles sont favorables à ce genre d’expression, mais aussi parce qu’il n’y a plus de chamane. Dans le même temps, les techniques héritées de génération en génération, ou inventées pour répondre à une demande commerciale, se systématisent et participent de l’élaboration d’une « identité ethnique » qui se veut visuelle.

La méthodologie adoptée dans cet ouvrage s’inscrit dans une optique comparative au moyen d’une analyse diachronique des pratiques en lien avec les différentes époques de référence. C’est aussi par une dimension synchronique, entre différentes sources d’influence, que la comparaison peut se faire, entre ce qui est nanaï, russe, chinois, mandchou ou autre. L’analyse se poursuit par la comparaison entre ce qui est dit et ce qui est fait, via la mise en regard des discours et des rites. Un certain nombre d’interactions culturelles essentielles à l’appréhension de la société nanaï contemporaine ressortent de cette étude transversale. La mise en regard des rites funéraires avec les rites mandchous, chinois et orthodoxes montre la pluralité des représentations religieuses à l’œuvre dans cette région. Cette perspective se reflète également dans l’utilisation des motifs iconographiques et mythiques, dont la signification change au cours de l’histoire. Les interactions culturelles seront ainsi au centre de mon analyse des processus de mission et de conversion dans la région de l’Amour. Je tenterai de montrer que ces interactions ne signifient pas pour les Nanaï la perte de leur culture, mais au contraire, qu’elles leur permettent de s’approprier ces changements et de les inscrire dans de nouveaux processus créatifs engageant par là même l’élaboration de langages mythiques, religieux et figuratifs.

Notes

1 Dans ce même recensement, seules 797 personnes disent « maîtriser la langue », soit moins de 5 %.

2 Les Oultche (Ulč) sont une population minoritaire de la région au système socio-économique et religieux très proche des Nanaï.

3 Les Nanaï effectuaient des échanges de dot, et le « prix » de la mariée était fixé en amont du mariage.

4 Sem établit une liste des clans nanaï dans les années 1950 (1959 : 6-7), dans laquelle plusieurs noms cités dans cette étude apparaissent : Gahil (Gaer), Gejker, Bel’daj (Bel’dy), Džaksor (Zaksor), Digor, Donkan (Dunkaj), Kilen, Odzjal, Oninkan, Possar (Passar), Sorgol, Tumali, Udynkan, Hedžer (Hodžer), Samar (Sem 1959, 6-7).

5 Précisons ici à nouveau que la région de l’Amour ne fut annexée par la Russie qu’à partir de 1858. À partir des années 1840, les Russes entreprirent de « redécouvrir » la partie nord de la Mandchourie, alors sous contrôle chinois, afin de contrer les avancées occidentales dans le Pacifique et en Chine, et ils envoyèrent plusieurs expéditions pour cartographier la région.

6 Il est impossible de dater précisément la disparition des chamanes nanaï à l’époque soviétique. Les aspects visibles du chamanisme nanaï (figures d’esprits, grands rites publics, costumes) faisaient l’objet de répressions fréquentes (les objets étaient confisqués, détruits ; les spécialistes rituels emprisonnés), et à terme, cela a conduit à l’abandon de ces pratiques visibles et à la disparition du spécialiste qui leur était associé. Les grands chamanes, qui effectuaient les rites funéraires, auraient disparu dans les années 1970, et les chamanes réguliers, qui effectuaient les rites plus fréquents, dans les années 1990-2000.

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