Cet article a bénéficié du soutien de la Gerda Henkel Stiftung.
- 1 Dans cet article, le terme « national » est utilisé au sens soviétique, c’est-à-dire pour décrire l (...)
1Gavriil Vasilievič Ksenofontov (1888-1938) est singulier et emblématique, à bien des égards, de la Sibérie. En effet, il appartient à l’élite nationale1 qui a émergé aux marges de l’Empire russe au début du xxe siècle et s’est imposée lors de la révolution et de la guerre civile, dans presque tous les territoires de la périphérie de l’Empire russe/soviétique.
2Cette intelligentsia se caractérisait par sa position frontalière entre le centre et la périphérie. D’une part, ces intellectuels ont constitué le relais d’idées venues du centre jusque dans les régions ; d’autre part, ils ont créé des discours patriotiques locaux, souvent associés à des expériences personnelles aiguës de leur propre identité ethno-culturelle et à la recherche de la place de leur communauté au sein de la nouvelle réalité soviétique. Leurs biographies ont de nombreux parallèles et points communs : une passion pour les idées de « gauche » de la Russie européenne (parfois sous l’effet de la présence des exilés), une participation à certains épisodes de la révolution et de la guerre civile, un intérêt majeur pour leur propre communauté, sa culture et son identité, et enfin, une participation à la création d’une forme d’autonomie administrative au sein de l’URSS.
- 2 Voir par exemple Tumarkin 2003.
3Un autre parallèle important qui existe dans les biographies de ces intellectuels est la date de leur décès : 1937-1938. Peu de membres de cette génération ont pu survivre à la Grande Terreur2. L’ethnographe Ksenofontov n’a malheureusement pas fait exception. Son lieu de sépulture est le polygone du NKVD de Kommunarka, au sud-est de Moscou, célèbre pour ses exécutions de masse de 1937 à 1941.
4Mais à la différence de nombreux représentants des intellectuels « autochtones », Ksenofontov, Iakoute de naissance, ne s’est pas limité à la Iakoutie et à sa propre communauté ethnique. Dans ses travaux ethnographiques et historiques, il tente souvent de s’inscrire dans une perspective géographique plus large : Ksenofontov s’est intéressé à l’ensemble de l’Asie du Nord-Est, puis de l’Eurasie. Il émet ainsi des hypothèses globales sur de vastes sujets, tels que l’ethnogenèse du peuple sakha (iakoute), les migrations nomades en Asie, ou encore le concept de « dieu mourant » dans le chamanisme sibérien. Ksenofontov s’est engagé dans l’ethnographie avant tout en tant que marxiste, mais devant la nouvelle réalité soviétique – résolument internationale –, la question de ses propres origines ethniques s’est posée à plusieurs reprises.
5Le présent article est le résultat du dépouillement des archives manuscrites de G. Ksenofontov aux Archives du Centre scientifique de Iakoutsk de la branche sibérienne de l’Académie des sciences de Russie ; il se fonde sur un large éventail de documents personnels inédits du chercheur : brouillons, lettres, notes, etc. Ces sources donnent une vision plus large du contexte intellectuel et idéologique dans lequel évoluaient Ksenofontov ainsi que les autres hommes de science des régions périphériques nationales. L’étude des documents donne l’impression que, dans le contexte sibérien, les athées soviétiques vivaient dans deux réalités distinctes, plus ou moins vaguement reliées entre elles : d’une part, la rhétorique officielle et publique, remplie du pathos de la lutte contre les « vestiges du passé », et d’autre part, la réalité et l’individualité du quotidien.
6Pour le chercheur du xxie siècle, l’œuvre de Ksenofontov soulève nombre de questions. Qui exactement effectuait les recherches : le chercheur marxiste ou le « chercheur iakoute » ? Engagé dans l’ethnographie, le Iakoute Ksenofontov a-t-il acquis un degré quelconque de subjectivité ou bien agit-il comme un simple médiateur, proche de l’objet de sa recherche ethnographique et soucieux de faciliter le travail des représentants du centre ?
7Les années 1920 se caractérisent par une politique d’indigénisation (korenizacija) supposée promouvoir l’éducation et la représentation autochtones dans les organes de l’État, en réaction à la russification des autorités impériales. À travers une nouvelle élite locale qui devra tout au nouveau régime, il s’agit aussi de s’implanter dans les régions et d’y introduire activement la politique soviétique. Comme autrefois les écoles missionnaires ou paroissiales, l’Institut des peuples du nord à Léningrad, les instituts pédagogiques ou encore les écoles-internats sont les rouages privilégiés de l’État pour former des cadres nationaux supposés faire l’interface entre les mondes soviétique et autochtone. Dans quel contexte apparaît et évolue Gavriil Ksenofontov ?
- 3 Ainsi à partir de la seconde moitié du xixe siècle, le statut colonial de la Sibérie est-il théoris (...)
- 4 En français, voir Karro & Sabaraïkina 1994 ; Ksenofontov 1998.
8Issu d’une famille autochtone aisée et lettrée, Gavriil Vasilievič Ksenofontov est né en 1888, dans le 3e arrondissement de Malžegarsky de l’ulus Zapadno-Kangalassky en Iakoutie. Un an après ses études dans le primaire, il entre au foyer pour enfants Mariinski de Iakoutsk. C’est lors de ses études à l’université de Tomsk (1908-1912) que les bases du vaste paradigme de recherche de Ksenofontov sont apparemment jetées. Devenu étudiant en droit, Ksenofontov est fasciné par les idées du régionalisme sibérien3 et fréquente le cercle scientifique « Études sibériennes » (Sibirevedenie) où les étudiants bénéficient de conditions favorables pour étudier la Sibérie et « cultiver en eux un intérêt scientifique pour leur patrie » (Šilovskij 1995, pp. 88-89). Cette sensibilité sibérienne est favorisée par une enfance riche d’une tradition orale iakoute très vivante4, puis par une jeunesse où les programmes politiques des bolcheviks et des mencheviks lui sont étrangers. Il est donc probable que de grands scientifiques tels que G. N. Potanin et l’ethnographe A. V. Adrianov, qui suivait ses idées, aient naturellement influencé le parcours scientifique de Ksenofontov.
9En 1913, Ksenofontov déménage à Iakoutsk pour y exercer le droit et participe aux travaux de la section locale de la Société russe de géographie. Les questions d’éducation et d’instruction préoccupent le jeune juriste : dès 1914, il publie dans le journal Jakutskaja Oblast (La région iakoute) un article intitulé « Les Iakoutes ont-ils besoin d’écrire ? ». Après le début de la révolution, de février 1917 à janvier 1918, Ksenofontov s’engage dans la vie politique iakoute. Il est élu député dans divers organes représentatifs de la période de transition. Il prend part à l’organisation de l’Union du travail de Iakoutie des fédéralistes. Et une fois l’autonomie de la Iakoutie officialisée, Ksenofontov participe à la mise en œuvre de la réforme judiciaire prévue par les nouveaux décrets soviétiques.
10C’est dans ce contexte qu’en septembre 1920, Ksenofontov s’inscrit à la faculté des sciences sociales de l’université d’Irkoutsk. Jusqu’en 1923, il occupe un poste d’assistant en sciences sociales à l’université d’Irkoutsk ; son directeur de recherche est d’abord le célèbre ethnologue et anthropologue russo-soviétique B. E. Petri. Entre autres, Ksenofontov suit des cours et connaît certainement personnellement Cyben Žamcarano, figure majeure du mouvement national bouriate (Romanova 2021, p. 469). Durant cette période, le chercheur effectue un terrain ethnographique en Iakoutie, afin de recueillir des informations sur le chamanisme et le folklore iakoutes. Il a également étudié le chamanisme bouriate à Alar Aimak, où il a passé l’été 1922.
11En 1923, après avoir quitté l’université d’Irkoutsk, il devient secrétaire de la branche nord du commissariat iakoute du commerce et de l’industrie afin de pouvoir vivre au-delà du cercle polaire et étudier le chamanisme des éleveurs de rennes iakoutes. Pendant un an, il va vivre dans le village de Kjusjur, sur le cours inférieur de la Lena. Pendant cette période, il effectue un nouveau terrain de deux mois à l’embouchure de la rivière Olenek. En octobre 1924, il retourne à Iakoutsk pour poursuivre ses études sur le folklore iakoute. En octobre-décembre 1924, il entreprend plusieurs missions autour de Kangalass Ulus, déjà en tant qu’associé de recherche du Commissariat du peuple à l’éducation. En février 1925, il se rend dans la région de Krasnoïarsk pour collecter de nouveaux matériaux sur les croyances, le folklore, et pour étudier le chamanisme des Toungouses du bassin inférieur de la Toungouska. Arrivé à Krasnoïarsk en juillet 1925, il effectue un terrain d’un mois en Khakassie pour étudier le mode de vie et la langue des Khakasses, ainsi que pour vérifier leur « parenté » ethnique avec les Iakoutes.
12À l’automne 1926, il vit à Leningrad où il travaille dans des bibliothèques et des musées. L’été 1928, il se rend à Verkhne Oudinsk (actuel Oulan-Oudé), puis à Irkoutsk, pour préparer l’édition des travaux achevés sur les croyances chamaniques des Iakoutes, des Bouriates et des Toungouses. Dès lors, Ksenofontov résidera principalement à Irkoutsk, faisant beaucoup moins de travaux de terrain. Pendant plusieurs années, il travaille sur plusieurs des ouvrages majeurs dont il sera question plus tard.
- 5 Sous Staline, l’accusation d’espionnage au profit du Japon était une pratique courante pour « liqui (...)
13En 1937, Ksenofontov est envoyé pour une longue mission scientifique à Moscou, où il travaille dans les archives et les bibliothèques centrales. Le 22 avril 1938, il est arrêté à Dmitrov, dans la région de Moscou, par le NKVD qui l’accuse d’appartenir à une organisation nationaliste contre-révolutionnaire en Iakoutie et d’être « un espion au service du Japon »5. Le 28 août 1938, il est condamné par le collège militaire de la Cour suprême de l’URSS, en vertu des articles 58-1(a), 58-8 et 58-11 du code pénal de la RSFSR, à être fusillé. La sentence est exécutée le jour même. Une condamnation annulée en 1957 par le Collège militaire de la Cour suprême de l’URSS qui réhabilite ainsi Ksenofontov (INC. F. 4, Fol. 1, A. 168, p. 1).
- 6 Les confédéralistes défendaient l’idée d’une autonomie politique du peuple iakoute, pouvant aller j (...)
14En définitive, la vie de l’ethnographe Ksenofontov, comme celle de beaucoup de ses contemporains, y compris des membres de sa famille, s’interrompt tragiquement. D’ailleurs, le sort des membres de sa famille n’est pas moins tragique. Ainsi les cinq frères de Ksenofontov ont tous subi, à des moments différents et pour des raisons diverses, la répression des autorités soviétiques. Trois d’entre eux sont morts ou ont péri dans les camps soviétiques. Dans l’histoire de l’Extrême-Orient, l’épisode le plus célèbre concerne Pavel Ksenofontov : cet organisateur des « confédéralistes »6 du Parti socialiste soviétique des jeunes iakoutes est fusillé en 1928.
15Au-delà de la famille du chercheur iakoute, ses collègues scientifiques et ses amis proches sont eux aussi victimes du système : par exemple, V. V. Nikiforov, un camarade proche et ami de Ksenofontov, chef de l’intelligentsia prérévolutionnaire iakoute, qui avait déjà été arrêté, meurt à l’hôpital de la prison de Novossibirsk en 1928 ; quant à B. E. Petri, l’ancien directeur d’études de Ksenofontov, il est fusillé en 1937. En d’autres termes, les répressions directes comme les menaces de la part du pouvoir soviétique étaient tout à fait tangibles et réelles pour le scientifique, qui faisaient partie intégrante de son univers.
16Ce bref rappel de la biographie de Ksenofontov éclaire la trajectoire d’un intellectuel polyvalent : instituteur de campagne, avocat, leader, député, médecin, chercheur de terrain épris de sa « vieille Asie ». Mais il rend compte également du contexte intellectuel de la première société soviétique où l’idéologie du pouvoir a progressivement codifié l’espace politique, social et culturel, ne laissant aucune place à la dissidence, ni même aux cultures nationales, bientôt « nationales de forme et socialistes de fond » selon le mot d’ordre officiel.
17En dépit de ce contexte complexe, Ksenofontov a su constituer un patrimoine précieux, grâce à des informateurs âgés et illettrés, et à un travail de collecte rigoureux et inspiré. Guidé par sa connaissance de la langue et le besoin de transmettre l’héritage spirituel d’un peuple face à ce qu’il appelle un « semblant de civilisation », il est parvenu à publier nombre d’ouvrages remarquables : « Légendes et histoires sur les chamanes chez les Iakoutes, les Bouriates et les Toungouses » (1928), « Le culte de la folie dans le chamanisme ouralo-altaïque : (à propos de la question sur le « Dieu mourant et ressuscitant ») (1929b), « Khrestes. Chamanisme et christianisme » (1929a), « La vie quotidienne de berger et les notions mythologiques de l’Orient classique » (1929c), « La descente d’un chamane en enfer » (1931). Ces travaux ont permis à Ksenofontov d’affirmer que, dans une large mesure, les religions du monde ont absorbé les motifs originaux des traditions chamaniques.
18Déjà à Irkoutsk, le chercheur rédige trois monographies majeures sur les problèmes d’ethnogenèse et sur l’histoire du peuple sakha : le premier volume d’Uraanghai-Sahalar, « Elleiade. La mythologie et l’histoire légendaire des Iakoutes », « Les Moïses de la vie pastorale. Expérience d’une étude comparative des mythes bibliques et iakoutes sur les ancêtres du peuple ». En 1937, le premier volume de sa recherche fondamentale consacrée à des essais sur l’histoire ancienne des Iakoutes, Uraanghai Sahalar, est publié. C’était une étude inhabituelle sur l’histoire des peuples « périphériques » de l’URSS, écrite dans le genre de la représentation de différents discours ethniques. Ksenofontov n’a jamais terminé le second volume.
19De nombreux travaux de G. V. Ksenofontov, consacrés à l’étude des mythes des peuples nomades, des récits de l’Ancien Testament et du christianisme, sont restés inédits : « Le mythe du Dieu mourant et ressuscité » (1927), « La Bible selon Josèphe Flavius » (1928), « Sur les plus importants parallèles iakoutes et mythologiques bibliques. Mythes bibliques chez les Iakoutes » (1938), « Le mythe du fils de Dieu chez les Iakoutes, anciens Turcs et Mongols » (1938). À l’évidence, ces œuvres étaient largement liées au débat sur ses recherches qui a surgi au sein des athées soviétiques à la fin des années 1920 et au début des années 1930.
20En 1949, le folkloriste G. U. Ergis a pris connaissance de l’existence des archives de Ksenofontov dans la ville de Dmitrov (Ergis 1978, pp. 122-141). Cette nouvelle a intéressé les chercheurs moscovites spécialistes de la Iakoutie, comme S. A. Tokareva, G. O. Dolgih, I. S. Gurvič et A. P. Okladnikov. Cependant, les archives du chercheur n’ont été transférées à Iakoutsk qu’en 1958, ce qui a permis au personnel de l’Institut de langue, littérature et histoire de la branche sibérienne de l’Académie des sciences de l’URSS, les deux années suivantes, de dresser l’inventaire des matériaux.
21En 1965, P. E. Efremov, un chercheur de l’Institut, a découvert un manuscrit non publié de 465 feuilles de l’« Elleiade » de Ksenofontov dans les archives Sojuzkniga du Comité d’État du Conseil des ministres de l’URSS pour une impression à Moscou. Avant cette découverte du manuscrit de l’« Elleiade », les chercheurs de l’Institut N. M. Alekseev et P. E. Efremov avaient préparé également, en vue d’une publication, une collection intitulée « Matériaux sur le folklore et les croyances des Iakoutes » (en russe) de 520 pages dactylographiées.
- 7 « Scythes des rives de la Lena » ; « Conditions géographiques du pays liées à l’histoire des Iakout (...)
22Les archives de G.V. Ksenofontov se composent de deux fonds principaux : les matériaux analytiques et les matériaux de terrain/collections. Les notes de terrain de Ksenofontov comprennent plus de 20 000 feuilles écrites au crayon et à l’encre recto verso, qui sont difficiles à déchiffrer et nécessitent une interprétation particulière. Tous les enregistrements sont « passeportés » : ils indiquent où, quand et auprès de qui ils ont été collectés. Dans le patrimoine scientifique manuscrit de Ksenofontov, il y a environ 30 titres d’articles inédits et d’ouvrages individuels sur l’eurasisme7.
23Le travail avec des documents d’archives est complexe, car il arrive souvent qu’une même question fasse l’objet de plusieurs textes. Ksenofontov a ainsi développé un thème de recherche pendant plusieurs années, tout en donnant des titres distincts au fil du temps – 13, par exemple, pour les seuls brouillons et ébauches destinés à l’introduction de l’Elleiade.
24De manière inattendue, alors que le chamanisme est bientôt mis à mal en Russie même, les travaux de Ksenofontov sur le chamanisme sont connus en Europe dès les années 1930. Ainsi, le professeur R. Bleichsteiner de Vienne a-t-il traduit en allemand trois ouvrages majeurs de l’ethnographe iakoute, qui sont publiés avant 1935. Par la suite, les professeurs A. Friedrich et H. Buddruss, ses étudiants, ont fait une édition critique de la traduction des « Légendes et récits de chamanes chez les Iakoutes, les Bouriates et les Toungouses » (1955) – l’ouvrage a été réédité par la maison d’édition Zerling Clemens en 1998. Il convient de rappeler que les manuscrits de G. Ksenofontov ont été envoyés d’Autriche en URSS en 1958, grâce à la médiation de la Société austro-soviétique pour les échanges culturels et d’Alice Bleichsteiner, la veuve du professeur Bleichsteiner (Romanova & Stepanova 2017, pp. 181-184).
25Dans la République Sakha elle-même, même si Ksenofontov avait été réhabilité en août 1957, son nom et son héritage intellectuel n’ont réapparu dans l’espace public qu’au début des années 1990, en même temps que les noms d’autres membres réprimés de l’intelligentsia iakoute. Sa monographie « Légendes et récits de chamanes chez les Iakoutes, les Bouriates et les Toungouses » est devenue particulièrement populaire lors de sa réédition à Iakoutsk, en 1992.
- 8 Dans le présent article, sauf mention contraire, les archives citées se présenteront ainsi : Centre (...)
26Le 10 mars 1928, lors de la réunion de la section scientifique et méthodologique du Bureau central de l’Union des athées militants à Moscou, Ksenofontov a présenté un rapport intitulé « Motifs chrétiens dans la mythologie ouralo-altaïque, ou le mythe du dieu mourant et ressuscitant » (INC F. 4, Fol. 1, A. 159, p. 78). Le chercheur sibérien y démontre qu’il existe un lien entre le christianisme des premiers temps et les cultes religieux des nomades des steppes ; il aborde les principales approches scientifiques et théologiques du problème de l’historicité de Jésus-Christ. Au-delà de ce qui pourrait être un simple état des lieux, Ksenofontov remet largement en question la validité des théories scientifiques de la propagande athéiste soviétique.
27La participation de Ksenofontov aux activités de l’Union des athées militants fondée en 1925 semble avoir revêtu un caractère à la fois volontaire et contraint. Le jeune pouvoir soviétique assignait à cette organisation la mission d’encadrer l’enseignement et la vulgarisation scientifique de l’athéisme, ainsi que l’étude de « l’idéologie religieuse ». Les travaux des membres de l’Union, de même que leurs articles scientifiques, étaient publiés dans diverses revues, telles que « L’Antireligieux » (Antireligioznik), « L’Athée » (Bezbožnik), « L’Athéisme militant » (Voinstvujuščij Ateism), ou encore « Les Jeunes athées » (Junye bezbožniki), éditées dans les différentes langues des peuples de l’URSS. Par ailleurs, l’Union disposait de sa propre maison d’édition qui publiait des instructions destinées à la lutte antireligieuse. Pour un chercheur étudiant la religion dans l’URSS des années 1920, il était pratiquement impossible d’ignorer une structure telle que l’Union des athées militants.
28Mais pour revenir à mars 1928, Ksenofontov ne semble pas avoir eu d’intention « expositive » : il est arrivé logiquement à la conclusion que certaines théories athées soviétiques étaient inadéquates. Les marxistes soviétiques de l’époque, qui avaient participé à la formation du modèle soviétique d’études sur le christianisme ancien étaient unis par un principe important : la religion, à leurs yeux, dérivait des processus socio-économiques de leur époque et n’avait pas d’histoire propre (Metel’ 2012, p. 47).
29Or Ksenofontov a examiné les origines du christianisme sous un angle totalement différent, faisant des parallèles avec le chamanisme sibérien en général et l’idée d’un dieu mourant (souffrant), en particulier, dont le prototype est un animal de selle. Ksenofontov a construit son étude à travers le prisme de la domestication des animaux depuis le chasseur-pêcheur du Néolithique. Il commence par le culte du chien (loup domestiqué) au-delà du cercle polaire, point de départ du nomadisme sibérien. Il poursuit par le renne dans la taïga, puis par le taureau en Asie centrale et orientale et par le cheval dans les steppes d’Asie centrale. Enfin, dans les pays de l’Orient classique, le cheval a été remplacé par le culte de l’homme-esclave. Ce schéma d’évolution de Ksenofontov qui menait à l’ancêtre imaginaire des premiers chamanes a été très décrié par les « collègues athées » soviétiques ; il a bientôt fait l’objet de critiques agressives, ainsi que la figure de l’auteur lui-même.
30Il convient de rappeler qu’à la fin des années 1920, le Conseil central de l’Union des athées militants a fait de l’étude du chamanisme chez les autochtones de Sibérie une priorité. Ksenofontov, qui avait l’expérience du travail sur le terrain avec les chamanes iakoutes et bouriates, avait répondu à l’appel de l’Union pour rechercher et étudier des documents sur le chamanisme à des fins de propagande antireligieuse (Ursynovič 1930, p. 116). Pour Ksenofontov, sa coopération avec l’Union était une forme d’adaptation à la nouvelle réalité soviétique.
31Collaborateur extérieur de l’Union, Ksenofontov n’avait pas pensé que ses idées et ses écrits mèneraient à un discours alternatif, ni même déchaîneraient des critiques féroces, à la fois parce qu’en 1928 les règles du jeu ne s’étaient pas encore imposées, mais également parce que le chercheur iakoute jouait le jeu des références au marxisme. En présentant à la communauté scientifique de l’Union non seulement sa vision de l’organisation de la propagande antireligieuse en URSS, mais également sa propre hypothèse de l’origine des religions mondiales, forgée à partir de principes de corrélation avec les fondements du chamanisme sibérien, Ksenofontov voulait insister sur l’attention que mérite le folklore universel des textes archaïques qui caractérise les croyances religieuses et les mythes des peuples les plus différents de la planète, et ce, aux diverses étapes de leur développement culturel.
32La position de Ksenofontov était fondée sur sa thèse du rôle dominant joué par les éleveurs de chevaux nomades dans le développement des cultures religieuses du monde. À l’appui de cette hypothèse, l’auteur avait établi des liens, par exemple entre le caractère sacré du chiffre 3 chez les nomades (un chamane « meurt » pendant trois jours) et la « trinité » chrétienne. Il voyait un autre parallèle dans la croix, symbole d’un début lumineux chez les peuples ouralo-altaïques. Ksenofontov établit un parallèle plus frappant encore à partir de documents sur la formation des chamanes. Avant de devenir chamane, un homme tombe généralement gravement malade et a des hallucinations. Les chamanes eux-mêmes évoquent régulièrement des images telles que la perte des yeux, le découpage du corps en morceaux, la perte de sang. Cette expérience de la « mort », puis de la « résurrection » du chamane est universelle et archaïque pour expliquer l’« essence » du jeune christianisme : « C’est là tout le secret de la mort et de la résurrection du “fils de Dieu” asiatique » (Ksenofontov 1929, p. 12).
33Jésus-Christ est donc décrit comme l’héritier de la tradition chamanique archaïque ; Ksenofontov le présente comme le « soigneur de maladies » et « l’exorciste de démons » (ibid., p. 18). En tant que marxiste, Ksenofontov associe telle ou telle forme de religion à diverses formes d’économie. En même temps, le contenu intérieur du chamanisme est lié à un certain nombre de phénomènes d’un psychisme malade. En d’autres termes, selon Ksenofontov, un chamane n’est pas un charlatan (affirmation très populaire dans les années 1920 en Union soviétique) : son expérience mentale (la maladie) est tout à fait réelle pour lui.
34Dans le cadre du discours athée soviétique, présenté avec force dans le recueil Athéisme militant en URSS pendant 15 ans, le point de vue de Ksenofontov est impossible à imaginer :
Dans la vie indigène moderne, ce n’est que dans les régions les plus arriérées et les plus reculées, dépourvues de moyens de transport commodes et très peu pénétrées par les produits de la production industrielle moderne, que les chamanes malades mentaux existent encore. Dans les régions riches et densément peuplées des Iakoutes et des Bouriates, l’ancien chamanisme a dégénéré en une profession rentable : un moyen facile d’obtenir de l’argent pour sa subsistance, de jouer sur l’obscurité des masses. (Jaroslavski 1932, p. 13)
35Ksenofontov lui-même a été contraint de constater que cette expérience psychique appartenait largement au passé.
36Malgré ces réserves et les références constantes à Marx, l’approche de Ksenofontov sur ces questions est perçue très négativement par de nombreux athées soviétiques. En 1929-1930, des publications de S. L. Ursynovič, I. A. Kosokov et V. K. Nikolski critiquent le travail de Ksenofontov dans les revues « Athéisme militant » et « Antireligieux », comme l’illustre cet exemple typique :
Notre souhait : que le camarade Ksenofontov continue à rassembler ses précieuses données factuelles sur le culte des dieux mourants et ressuscités dans le chamanisme sibérien, dans ses travaux théoriques sur l’histoire des religions, mais qu’il ne s’empresse pas de faire de grandes généralisations et conclusions, car elles ne découlent pas avec conviction et clarté des données recueillies ; elles sont pures spéculations et conjectures. (Ursynovič 1930, p. 117)
37Dans les années 1920, Ksenofontov s’est révélé un chercheur de terrain talentueux. Critiques et bienfaiteurs soulignent unanimement la valeur de ses matériaux (en particulier sur le chamanisme), collectés au cours de son travail en Iakoutie et en Bouriatie. Comme beaucoup d’ethnographes de cette période, Ksenofontov se caractérise aussi par « l’obsession de la mort de la culture, de la fixation du “ dernier…” » devant un athéisme d’État autoritaire et une idéologie exclusive de la modernité. Il y a donc une tentative de « sauver la culture étudiée » (Arzyutov & Kan, 2013, p. 58), car menacée d’extinction, ce qui a largement influencé l’intensité du travail de terrain de Ksenofontov.
38Mais là encore, le chercheur est confronté à la question de ses propres origines et de sa propre identité ethnique. Il est évident que l’un des principaux avantages de Ksenofontov en tant que polémiste résidait dans ses racines. Pour les informateurs iakoutes, il était l’un des leurs, sans barrière linguistique ou culturelle. Pour les informateurs de Bouriatie ou de Khakassie, par exemple, il était plus proche qu’un ethnographe de Moscou ou de Leningrad. Mais cette proximité avec le sujet devient aussi un danger potentiel : « On peut déduire des remarques qu’il a faites à la page 7 qu’il semble même avoir une certaine sympathie pour les chamanes » (Ursynovič 1929, p. 109).
39À bien des égards, c’est le thème des chamanes qui démontre le plus clairement l’altérité de Ksenofontov dans le cadre de l’ethnographie soviétique et du mouvement athéiste qui a vu le jour en URSS dans les années 1920. L’archive INC F. 4, Fol. 1, A. 61, pp. 12-15, en annexe 1 de cet article éclaire en effet combien l’idéologie marxiste et sa propre identité ethnique sont étroitement liées dans la pensée du chercheur iakoute. La célèbre formule athée soviétique selon laquelle « la religion est un instrument d’oppression de classe » perd manifestement de sa signification universelle et globale pour Ksenofontov. Pour lui, le chamane est une figure plus proche que le prêtre ou le lama. En même temps, le texte a une dimension défensive et juridique évidente, apparemment liée au passé professionnel de l’auteur. On peut également se demander dans quelle mesure, pour Ksenofontov, le chamanisme peut être voué uniquement à une fin utilitaire, c’est-à-dire à « combattre les grandes religions ». À l’évidence, le chamanisme lui-même est en soi d’une grande valeur aux yeux de Ksenofontov, puisque par son antériorité et ses liens organiques avec les archétypes du christianisme, il est capable de démontrer l’« embryologie de la religion » (Jaroslavski 1932, p. 9).
40Le débat public provoqué par les thèses et les arguments de Ksenofontov comportait un autre niveau presque impossible à cerner si l’on se fonde sur les seuls documents publiés concernant les polémiques entre le chercheur iakoute et les « athées militants ». Néanmoins, les ego-documents de Ksenofontov permettent d’appréhender un sentiment de supériorité « européen » qui va à l’encontre du discours officiel soviétique.
41L’athée Kosokov a accusé Ksenofontov d’insister sur l’arrêt de la propagande antireligieuse parmi les Bouriates afin de sauver le chamanisme agonisant. De son côté, Ksenofontov souligne que depuis 1928-1929, dans tous les journaux de la république de Sakha (Iakoutie) et de la république de Bouriatie, des déclarations ont été publiées au nom de chamanes déclarant qu’ils n’étaient plus chamanes et qu’ils rompaient totalement avec leur passé, qu’ils se repentaient d’avoir trompé le peuple, etc., mais il remet en cause la ligne du Parti :
En lisant ces annonces, nous ne partageons en aucun cas la croyance naïve du camarade Kosokov selon laquelle les chamanes sibériens sont revenus à la raison grâce à la propagande antireligieuse des conseils régionaux d’athées, aux conférences et aux rapports du camarade Kosokov, etc. (INC F. 4, Fol. 1, A. 61, p. 378)
42Ksenofontov explique plutôt l’attitude des chamanes par l’attaque du gouvernement soviétique contre les koulaks ou riches paysans. Le chamane en effet était considéré par l’administration locale comme un koulak, et donc imposé à l’excès. Comme les chamanes étaient des membres à part entière de leur communauté et possédaient du bétail ainsi que des terres cultivables, ils se voyaient empêcher d’officier pour la communauté. Ksenofontov souligne également que les chamanes bouriates avaient l’habitude de sacrifier du bétail pour des rituels et que les décrets antérieurs du gouvernement soviétique interdisant l’abattage des jeunes animaux ont également porté un coup au chamanisme en Bouriatie, « car la prestation de leur service était désormais associée à une infraction pénale » (INC F. 4, Fol. 1, A. 61, p. 378).
43Selon Ksenofontov, les limites de la propagande antireligieuse dans la lutte du pouvoir soviétique contre le chamanisme relevaient de ses propres partisans : « La propagande antireligieuse dans les milieux ruraux n’a été menée nulle part et n’a pu l’être, par manque de personnel formé ; il n’y avait pas de personnes compétentes au départ » (INC F. 4, Fol. 1, A. 61, p. 379). En outre, les ego-documents de Ksenofontov révèlent dans une certaine mesure la face cachée du travail des athées soviétiques en Sibérie orientale.
44Ainsi, l’un des documents mentionne un chamane bouriate, Mihail Stepanov, actif dans l’ulus Basaev de Bouriatie en 1925, qui devient l’un des informateurs de G. V. Ksenofontov. Celui-ci dénie ensuite le texte d’une « note de service » dans laquelle l’athée Kosokov demande amicalement au chamane Stepanov d’aider Ksenofontov et de partager ses connaissances avec lui :
Bien évidemment, […] le camarade I. Kosokov et tous les chamanes présents ne se sont pas dérangés, car chacun était occupé par ses propres affaires : le chamane Stepanov, à 19 km d’Ai-Gorod (anciennement Oust’-Orda), accomplissait quotidiennement ses rituels chamaniques, et le camarade I. Kosokov était lui aussi absorbé par son propre travail. Tous les jours, naturellement, Kosokov était retenu par ses obligations de service. (INC F. 4, Fol. 1, A. 61, p. 379)
45Il ne fait aucun doute qu’une telle hypocrisie de la part d’I. A. Kosokov a provoqué l’inimitié de Ksenofontov. En outre, il n’y avait pas de propagande athéiste dans la République bouriate, comme le dira Ksenofontov à Verkhne-Oudinsk (Oulan-Oudé) lors du discours du conseil scientifique et méthodologique Bezbožnik (L’Athée), en mars 1928. Une déclaration sortie de son contexte par ses adversaires et qui sera critiquée à plusieurs reprises, d’abord dans l’ouvrage de son opposant I. A. Kosokov, puis dans des citations reprises par S. L. Ursynovič, N. M. Matorin et V. K. Nikolski.
46Les non-croyants qui entrent en conflit avec Ksenofontov portent la tradition impériale de l’eurocentrisme. Dans les articles, on trouve d’ailleurs l’adresse arrogante : « Iakoute Ksenofontov […] ». Ce type de mépris au niveau théorique est confirmé par des reproches constants au « panasiatisme » (Kosokov 1930, pp. 9, 13 ; Ursynovič 1930, p. 116 ; Nikolski 1931, p. 93 ; Matorin 1931, p. 33). Dans les documents non publiés de Ksenofontov, on est frappé, entre autres, par la franchise avec laquelle il parle de l’existence de la xénophobie parmi les scientifiques soviétiques et les athées, malgré les déclarations officielles soviétiques d’« internationalisme » et d’« amitié entre les peuples », comme le montre l’annexe 2 (AF. 4, Fol. 1, A. 132, pp. 2-10). Par ailleurs, un article paru dans Žizn’ Buriatii (La vie de la Bouriatie) donne une image claire de l’état des relations interethniques et de l’existence d’un chauvinisme grand-russe dès les premières années du pouvoir soviétique en Sibérie orientale (Ibragimov 1929, pp. 17-18). Ksenofontov, comme d’autres intellectuels autochtones, dénonce une ethnographie « professorale » et une « suffisance maniaque » pour des chercheurs russes qui prétendent comprendre le chamanisme « sans en parler la langue ».
- 9 En 1929, Okladnikov avait 21 ans. L’année précédente, il était devenu le chef du département d’ethn (...)
47Dans la préface de la brochure de G. V. Ksenofontov « Le culte de la folie dans le chamanisme ouralo-altaïque », l’athée soviétique et futur archéologue soviétique célèbre A. P. Okladnikov écrit9 :
La référence à l’autorité de K. Marx ne cache pas une volonté inconsciente, peut-être, de diriger toute la culture depuis les rives de l’océan Arctique, ce qui rappelle le travail des défenseurs de la supériorité culturelle aryenne. Bien que dans ce cas, la tendance panasiatique soit due à une réaction naturelle aux traditions de la pensée russificatrice savante et non savante et à la pratique administrative de l’ancien temps, pour un marxiste la tendance panasiatique n’est pas plus acceptable que la tendance panaryenne. (Ksenofontov 1929, pp. 4-5)
48L’accusation de « panasiatisme » aurait pu avoir de graves conséquences pour Ksenofontov, et on ne peut que spéculer sur la sincérité de ce genre de déclaration de la part d’Okladnikov. A‑t‑elle a été dictée par une concurrence déloyale ? Il savait également que Ksenofontov était conscient de la menace de la répression ambiante. D’ailleurs, la réaction du scientifique iakoute à ces accusations est vive et forte. En définitive, les publications de ces années-là illustrent la transformation d’une opposition scientifique en instrument violent de représailles contre la dissidence.
- 10 L’orientaliste Baradijn est arrêté en 1937 pour appartenance à une organisation révolutionnaire, fo (...)
49Dans sa remarquable monographie (« L’Orient intérieur de la Russie ». Politiques identitaires et orientalisme à la fin de l’Empire et au début de l’époque soviétique), la chercheuse Vera Tolz démontre le modèle de transformation des « informateurs indigènes » en chercheurs autonomes. Déjà au début du xxe siècle, à travers l’exemple des interactions entre les orientalistes impériaux Oldenburg et Čerbatskoï avec Banzar Baradijn (1878-1937) et Cyben Žamcarano (1881-194210) – deux futurs leaders du mouvement nationaliste bouriate –, on observe l’autonomisation des chercheurs bouriates. Le système habituel de relations entre les « indigènes » et les experts impériaux dans la production du savoir ne fonctionne plus. Des connaissances et des compétences spécifiques rendaient les chercheurs de la capitale dépendants de ceux de la périphérie de l’Empire (Tolz 2013, pp. 205-208).
- 11 Le tribut ou l’impôt en fourrure que l’État Moscovite, puis l’Empire russe ont collecté auprès des (...)
50Mais à travers les travaux de Ksenofontov sur la religion et le chamanisme dans les années 1920-1930, on constate que le chercheur iakoute devait reconquérir son droit à l’autonomie dans les nouvelles conditions imposées par le régime soviétique. Dans le cadre des matériaux inédits de Ksenofontov, son travail ethnographique prend une toute nouvelle dimension. D’abord travailleur de terrain, collecteur de matériaux précieux qui ose tirer des conclusions et théoriser simplement, il devient bientôt une figure luttant pour sa propre identité professionnelle et ethnoculturelle. Cela peut être interprété comme une tentative d’acquérir sa propre subjectivité, en se défaisant du statut colonial – symbolisé, selon ses propres termes, par l’obligation de payer le iassak11 –, grâce à des matériaux ethnographiques. Le système des relations entre le centre et la périphérie n’a pas changé du tout après la révolution d’Octobre.
51Dans l’URSS stalinienne, la question de la subjectivité d’un chercheur est directement liée au problème de la liberté de création. Il apparaît que l’impossibilité d’acquérir cette liberté créative dans le domaine de la science a été vivement ressentie par Ksenofontov. Pendant sa vie de chercheur, un tabou a été imposé sur sa théorie originale concernant l’origine chamanique du christianisme ancien et du judaïsme ancien. De nombreux manuscrits qu’il a préparés pour être publiés par des maisons d’édition athées sont restés inédits. Cependant, les approches marxistes dont Ksenofontov ne cesse de parler et qu’il utilise d’une manière ou d’une autre dans son œuvre ne contredisent pas le discours « asiatique » qui est le sien. L’ethnographie, en tant que concepts créés par un représentant d’une minorité ethnoculturelle à la périphérie, ne se manifeste en l’occurrence pas tant comme une science pure, que comme la lutte interne d’un individu.