1« Comme il existe comparativement peu de théocraties qui aient eu la possibilité de former une nation, il est difficile de juger jusqu’à quel point une autorité divine y suffit. Cette question doit être laissée aux spécialistes de l’histoire des Mongols et des Tibétains […] ». Voilà ce qu’écrivait en 1990 l’historien Eric Hobsbawn ([1990] 2001, p. 139). Cette remarque est à l’origine de la présente publication dont le propos porte sur la question nationale en regard du bouddhisme dit « tibétain ». C’est que depuis 1959, qui a vu le XIVe Dalaï-Lama s’exiler en Inde, l’espace homogène que formait autrefois l’étendue territoriale où le bouddhisme tibétain prédominait s’est fragmenté encore davantage au point que l’on peut s’interroger sur la pertinence même d’une notion comme celle de « bouddhisme tibétain ».
- 1 Au sujet de la définition de l’« Asie intérieure », en rapport notamment avec la question religieus (...)
- 2 Au xviiie siècle, les autorités russes organisèrent une institution bouddhique bouriate en mettant (...)
2Avant de revenir sur les dix chapitres qui composent ce recueil paru en russe à Oulan-Oudé, prêtons attention au titre de l’ouvrage. À quel espace fait-il référence ? Pour désigner la zone où le « bouddhisme tibétain » a laissé une forte empreinte, Irina Garri, la responsable scientifique du volume, et ses collaborateurs, Rustam Sabirov et Nikolaj Cyrempilov, ont décidé de recourir à la notion chinoise d’Asie intérieure (ch. Nei Yashou, traduit ici par Vnutrennjaja Azija)1, dénomination qui, depuis la période Qing, désigne toute la zone comprenant la République de Mongolie actuelle, la Mongolie-Intérieure, le Xinjiang et le Tibet (devenu un protectorat de l’Empire mandchou au cours des xviie et xviiie siècles). Ils ont toutefois estimé devoir englober dans cet espace trois républiques de l’actuelle Fédération de Russie, la kalmouke, la bouriate et la touva, du fait de l’importante tradition bouddhique qu’on y trouve. Conscients cependant de la difficulté de considérer une zone aussi vaste que celle qui s’étend « des steppes ukrainiennes à l’ouest aux rives de l’océan Pacifique à l’est, des frontières méridionales des forêts sibériennes jusqu’au plateau tibétain » (Perdue 2005, p. 19), les trois chercheurs ont décidé de ne prendre en compte dans ce livre que les seuls Tibet, Mongolie et Bouriatie. Bien que le titre de l’ouvrage introduise de fait un malentendu sur l’aire géographique envisagée, l’intérêt qu’il y a à traiter du bouddhisme et de la question nationale pour cette aire géographique ne fait pour sa part aucun doute ; ces trois régions en effet ont pour point commun d’avoir connu un régime théocratique à un moment ou un autre. À ce sujet, les auteurs de l’introduction s’empressent de préciser qu’une telle assertion peut certes étonner dans le cas bouriate dans la mesure où les hambo-lama2 n’ont pas disposé et ne disposent toujours pas d’un degré de sacralité comparable à celui des dalaï-lamas à Lhasa ou des bogd-gegen à Ourga (Ulaanbaatar) ; néanmoins, font-il valoir, de réelles velléités théocratiques se sont exprimées dans cette région sibérienne : qu’on songe à l’éphémère État de Koudoun (en Transbaïkalie) fondé en 1919 par le lama Lubsan Samdan Cydenov (1841-1922) ou bien encore au mouvement pan-mongol qui, au lendemain de la révolution d’Octobre, plaça à sa tête le lama Nèjsè-gegen (?-ap. 1919).
- 3 Dreyfus 2005. La traduction en russe a été assurée par Irina Garri. Du même auteur sur la question (...)
3Examinons à présent la première partie du recueil. Consacrée au Tibet, elle s’ouvre par un article de Georges Dreyfus, professeur d’études religieuses au Williams College (Massachusetts), paru en anglais en 20053. Ce dernier se propose de corriger l’affirmation du tibétologue Donald Lopez (1998, 2003) selon laquelle la déclaration « nous sommes tous prisonniers de Shangri-la », en référence à Lost Horizon, le célèbre roman de John Hilton (1933), pourrait également être appliquée au discours nationaliste tibétain. Selon G. Dreyfus, les discours du XIVe Dalaï-Lama témoignent certes des traces d’un imaginaire occidental du Tibet (le Pays des Neiges y est par exemple décrit comme un « havre de paix »), mais cette vision utopique, loin d’être le simple reflet d’un imaginaire d’orientalistes, exprime avant tout des valeurs bouddhiques ; ce sont elles qui sont au fondement du nationalisme prôné par le chef des gelugpa, explique G. Dreyfus. En assimilant les positions du Dalaï-Lama aux fantasmes orientalistes qu’il a si bien décrits, Donald Lopez néglige selon lui certaines caractéristiques spécifiques aux discours du Dalaï-Lama et réduit finalement ces discours à l’expression de préoccupations occidentales.
4Le deuxième chapitre, traduit du chinois par Irina Garri, revient sur la « shangralisation » du Tibet, mais cette fois pour évoquer le regard chinois porté sur ce pays. Son auteur, Weirong Shen, professeur d’études tibétaines à l’Université de Tsinghua (Qinghua) à Pékin, se penche dans ce texte sur l’engouement dont les Chinois font preuve depuis ces vingt dernières années pour le bouddhisme tibétain et remarque qu’il dépasse – c’est peu dire – celui montré dans les années 1960 et 1970 par les adeptes du New Age en Occident. Weirong Shen met en lumière le paradoxe que constitue la prégnance, chez les Chinois, de fantasmes engendrés par le Tibet en Occident alors que ces mêmes fantasmes font l’objet de critiques en Chine même. Il pointe ensuite l’auto-shangrilisation à l’œuvre selon lui dans la construction de l’identité culturelle tibétaine. Il estime qu’il s’agit là « d’un phénomène généralisé de représentation et d’expression de soi, fréquent aujourd’hui chez les peuples orientaux » (p. 84) et y voit l’expression d’un conservatisme regrettable. Autrefois, écrit-il, les érudits tibétains adoptaient une position relativement progressiste et ouverte vis-à-vis de leur culture nationale et de leur tradition religieuse, qui permettait des débats et des critiques. Désormais, cette « position s’efface sous nos yeux, pour céder place à une tendance conservatrice de plus en plus évidente dans le domaine culturel » (p. 85). L’auteur déplore que de nos jours « la compréhension du Tibet et de sa tradition religieuse et culturelle soit devenue quasiment une prérogative exclusive des Tibétains » (p. 85). La remarque laisse songeur quand l’on pense au nombre de tibétologues d’origines autres que tibétaine. Nous laisserons donc aux spécialistes le soin de saisir les motivations d’une telle affirmation, de même que d’interpréter les nombreux sous-entendus présents dans ce chapitre dont, le moins qu’on puisse dire, est que la réflexion y suit un cheminement sinueux.
5Le chapitre suivant intitulé « Le culte d’Avalokiteśvara et l’émergence du nationalisme tibétain (1911-1951) » aurait, selon nous, gagné à ouvrir cette première partie du recueil consacrée au Tibet, car il se propose de retracer l’histoire du nationalisme tibétain. Son auteur, Irina Garri, directrice d’études à l’Institut des études mongoles, bouddhiques et tibétaines à Oulan-Oudé , rappelle que le culte d’Avalokiteśvara (bodhisattva de la compassion) a été la première expression du nationalisme tibétain ; encouragé en effet par l’élite intellectuelle formée par les lamas gelugpa, il a associé le Tibet (ou du moins le Ü-Tsang ou Tibet central) à l’État gouverné par les dalaï-lamas, qui eux-mêmes, depuis le Grand Cinquième (Ngawang Lonsang Gyatso, 1616-1682), se présentaient comme des émanations d’Avalokiteśvara. Le culte de ce bodhisattva a également contribué, ajoute l’auteur, à faire naître chez les Tibétains le sentiment d’avoir été les seuls à préserver de manière authentique et ininterrompue la tradition du Mahāyāna.
6Dans le parcours qu’elle propose de l’histoire tibétaine, Irina Garri s’attarde plus particulièrement sur les années 1911 à 1951 du fait qu’elles correspondent à l’émergence d’un nationalisme tibétain. Ce sont les contacts avec le monde extérieur qui ont contribué à la formation d’une identité nationale chez les Tibétains, de même qu’ils ont contribué à ce que les Tibétains prennent conscience d’eux-mêmes et des autres dans un contexte national, et non plus seulement dans le cadre des différences religieuses et régionales traditionnelles. Irina Garri rappelle qu’avant l’annexion du Tibet par la Chine, le bouddhisme tibétain a été utilisé par les conservateurs religieux pour contrer la modernisation du pays, ce qui l’a finalement empêché de se transformer en un État moderne capable de défendre sa souveraineté ; ensuite, il a été utilisé par les communistes chinois, qui, malgré le rejet du religieux opéré par l’idéologie communiste, ont tenté de rallier à leur cause aussi bien le Panchen-Lama que le Dalaï-Lama. En fin de compte, le bouddhisme tibétain ainsi que le nationalisme tibétain, sous leurs diverses formes, ont été vaincus. Cependant, avec l’époque suivante, marquée par l’exil du XIVe Dalaï-Lama en 1959 et la présence d’une diaspora tibétaine en Inde, on a vu le culte d’Avalokiteśvara, incarné par l’institution des dalaï-lamas, devenir le porte-drapeau d’un nationalisme tibétain affirmé.
- 4 Traduction en russe de Jana Leman.
7La deuxième partie du recueil, consacrée à la Mongolie, s’ouvre par la traduction d’un article du mongolisant et spécialiste du bouddhisme Johan Elverskog (2006)4. Partant du constat qu’en Mongolie, à l’instar des autres pays postcommunistes, on assiste à un retour du bouddhisme, J. Elverskog pointe le fait que pour les Mongols, il n’existe pas de nécessité ontologique de connaître le Dharma ; en revanche, il existe des raisons ethno-nationales qui font d’ailleurs que cette « renaissance bouddhique » se distingue de la mode pour le bouddhisme présente depuis longtemps chez les Occidentaux. En dépit de tous ceux, nombreux, qui interprètent ce phénomène comme un retour à un ordre naturel des choses, l’auteur entend démontrer que ce processus à l’œuvre est plus complexe. Pour cela, il s’attarde sur la thèse émise à la fin du xixe siècle selon laquelle l’usage du bouddhisme que firent les Mandchous sous la dynastie des Qing (1644-1911) eut pour effet de retarder l’entrée de la Mongolie dans la modernité. Cette thèse, propagée ensuite par les communistes en vertu d’une idéologie qui considère les religions comme des facteurs de retard, est aujourd’hui à nouveau diffusée par la communauté scientifique occidentale, de même que par certains Mongols, notamment des écrivains. Elle est cause de ce que, selon l’auteur, nombre de Mongols percevraient le bouddhisme comme une religion au service de l’impérialisme. En revanche, pour ceux qui voient d’un œil favorable l’actuelle renaissance bouddhique, il importe que la Mongolie porte le flambeau du bouddhisme et ce, tant que le Tibet ne sera pas libéré du joug de la République populaire chinoise. Dès lors, se demande l’auteur, pourquoi n’existe-t-il pas un bouddhisme mongol spécifique ? Toujours est-il qu’au vu des évolutions religieuses comme géopolitiques, il serait préférable selon lui de modifier une terminologie qui parle de « bouddhisme tibétain », même s’il est impossible de savoir si un « bouddhisme mongol », fondé sur l’enseignement gelugpa tout en étant indépendant du dalaï-lama, soit à même d’apparaître un jour.
- 5 Par tulku (tib. sprul sku ; mo. huvilgaan) ou « corps de transformation », on entend un religieux r (...)
8Le chapitre suivant, intitulé « Bouddhisme et nationalisme dans la Mongolie actuelle » confirme, si besoin en était, combien en Mongolie, une notion comme celle de « bouddhisme tibétain » est problématique. Pour le démontrer, son auteur, Rustam Sabirov, maître de conférences à l’Institut des pays d’Asie et d’Afrique de l’Université d’État de Moscou, se focalise sur l’institution des réincarnations (tib. tulku ; mo. huvilgaan5). Celle-ci, rappelle-t-il, comporte, par essence, un caractère supranational ou international du fait qu’un même huvilgaan peut s’incarner dans différents pays et posséder des origines ethniques variées. Cependant, le processus de reconnaissance des réincarnations fait l’objet d’enjeux politiques importants, notamment aujourd’hui où Pékin, dont est dépendante l’économie mongole, entend être partie prenante de ce processus. Les mésaventures survenues au IXe Bogd Gegen, un Tibétain né en 1932 non loin de Lhasa et dont le XIVe Dalaï-Lama a confirmé en 1991 l’authenticité de la neuvième réincarnation, le rappellent : le hiérarque ne parvint à obtenir la nationalité mongole qu’en 2010, soit vingt ans après son intronisation à Dharamsala et deux ans avant sa mort.
9Vladimir Rodionov, maître de conférences à l’Université d’État de Bouriatie, revient dans le chapitre suivant sur les relations sino-mongoles. La dépendance économique de la Mongolie envers la Chine, écrit-il, explique qu’Ulaanbaatar a reconnu l’appartenance du Tibet à la RPC. Cela n’empêche pas cependant que plusieurs organisations bouddhiques jouissant d’une certaine influence en Mongolie militent activement en faveur de l’autodétermination politique du Tibet. Quant à cette autre question délicate que constitue la délivrance d’un visa mongol au Dalaï-Lama (sa dernière visite en Mongolie remonte à 2016), elle déborde amplement les considérations confessionnelles. l’auteur note que de nombreux politiciens mongols y sont favorables en vertu de la nécessité de respecter les croyances. L’importance que peut revêtir en Occident l’image d’une Mongolie démocratique engagée en faveur des droits de l’homme (systématiquement bafoués en Chine) entre également ici en ligne de compte. La délivrance d’un visa au Dalaï-Lama est interprétée comme un marqueur de démocratie, de même qu’une façon de se positionner par rapport au voisin chinois. Au terme de ce chapitre, c’est bien la question du rôle du bouddhisme dans la démocratie mongole qui est soulevée. Pour sa part, Vladimir Rodionov en conclut à l’existence de positions diverses et parfois même radicalement opposées au sein de la société mongole quant à la compréhension des intérêts nationaux du pays.
- 6 Pour rappel, les Bouriates, le peuple le plus septentrional de toute la famille mongole, ont été in (...)
- 7 À ce sujet, voir en français Gousseff (1993).
10La dernière partie du recueil est consacrée à la Bouriatie. Le premier des quatre chapitres qui la compose traite de l’évolution de la perception du bouddhisme parmi les Russes et les Bouriates6 entre le xviiie siècle (soit peu de temps avant que le bouddhisme apparu parmi les Bouriates de la Selenga ne gagne d’autres groupes bouriates) et le début du xxe siècle. Dans ce texte, Nikolaj Cyrempilov (Nikolay Tsyrempilov), professeur à l’Université Nazarbaev à Astana, se penche sur les racines du mouvement réformateur (obnovlenčeskoe dviženie) bouddhique qui, apparu au début du xxe siècle en Bouriatie, atteint son acmé dans les années 1920. Il entend s’inscrire contre l’idée selon laquelle ses racines seraient à rechercher dans le nationalisme bouriate, ou bien dans les tendances réformistes du bouddhisme mongol, ou bien encore dans une stratégie visant à préserver le Dharma en période d’instabilité politique ; de même refuse-t-il d’y voir un mouvement parallèle à celui engagé par l’Église orthodoxe dans les années 19207. Selon lui, le mouvement réformateur bouddhique est en réalité issu d’un processus complexe de réinterprétation coloniale du bouddhisme. Pour asseoir sa démonstration, Nikolaj Cyrempilov rappelle que le bouddhisme est une construction abstraite, créée au xixe siècle par des Occidentaux ; il rappelle également les difficultés qu’il y eut dans l’Empire tsariste à identifier la religion pratiquée par un certain nombre de Bouriates comme étant bien du bouddhisme. Ensuite, il retrace la façon dont les autorités impériales russes élaborèrent une confession bouddhique dotée d’une bureaucratie, d’un chef, le bandido hambo-lama, élu tous les sept ans, et d’un réseau de monastères sur le modèle de l’Église orthodoxe.
11Après ce rappel historique, l’auteur s’intéresse à l’influence que la compréhension russe du bouddhisme a pu exercer sur les bouddhistes bouriates eux-mêmes et comment celle-ci a pu les inciter à prendre pour norme une compréhension exogène de leur propre tradition. Car, note-t-il, les premiers bouddhologues occidentaux ne se contentèrent pas d’inventer le terme « bouddhisme », mais ils posèrent que cette confession (ou tradition) originaire d’Inde s’était propagée sous une forme très dégradée en Chine, au Tibet, en Mongolie de même qu’en Sibérie. De là, ce retournement stratégique assez cocasse auquel on assista dans les années 1870 à 1890, quand les missionnaires orthodoxes, loin de réclamer l’interdiction de la « superstition lamaïste », exigèrent en revanche que des mesures soient prises contre une forme dégénérée de bouddhisme. De là aussi, le paradoxe suivant : la représentation que les savants européens s’étaient forgée d’un bouddhisme « authentique » a développé chez les lamas les plus progressistes, dont Agvan Doržiev (1853-1938), figure de proue du mouvement réformateur, le sentiment d’appartenir à un bouddhisme mondial ; elle est cause de leur appel au début du xxe siècle à une réforme du bouddhisme. L’échec de cette dernière, rappelle l’auteur au terme d’une analyse aussi originale que convaincante, ne s’explique que par la politique prônée par le régime bolchevique.
12Le chapitre suivant correspond à la traduction du chapitre d’un livre publié par Anya Bernstein, professeur à Harvard, en 2013. Il porte sur le culte « populaire » qui s’est constitué autour du corps du XIIe Hambo-Lama Daši-Doržo Itigèlov (1852-1927) et sur ses conséquences politiques. On sait qu’en 1927, ce lama entra en méditation et cessa de respirer ; à sa demande, il fut enterré assis en lotus. Depuis, son corps a été exhumé trois fois : d’abord en cachette en 1955 et 1973, puis de façon officielle en 2002. À chaque fois, il s’est révélé être intact. Dans son étude, Anya Bernstein s’intéresse à l’utilisation de ce miracle qui relève d’un phénomène très connu au Tibet, mais qui ici, concerne un cas bouriate. Pour l’actuel Hambo-Lama Damba Ajušeev, l’incorruptibilité du corps d’Itigèlov est un élément important à mettre en avant pour affirmer l’existence d’un bouddhisme proprement bouriate et, conséquemment, susceptible de minimiser l’apport du bouddhisme tibétain. Une telle position est loin d’être anodine quand l’on sait que Damba Ajušeev est à la tête du Sangha bouddhique traditionnel, autrement dit qu’il dirige la seule organisation bouddhique admise au Conseil interreligieux de Russie (pour rappel, ce conseil réunit les représentants des principales religions de la Fédération russe – christianisme orthodoxe, islam, bouddhisme et judaïsme – et est, précisons-le, totalement inféodé au Kremlin). Le corps d’Itigèlov, devenu un phénomène national, peut laisser espérer à certains que la Bouriatie soit reconnue comme un centre du bouddhisme alors que le bouddhisme tibétain se trouve marginalisé en raison de l’occupation chinoise du Tibet.
13Le chapitre suivant intitulé « L’institution qui n’a pas existé : les tulku en Russie » est l’occasion pour Rustam Sabirov de rappeler que l’institution des tulku (ou huvilgaan), apparue au Tibet, n’a pas existé en Russie. Cette institution, qui dépendait d’autorités étrangères comme le dalaï-lama, le panchen-lama ou le bogd-gegen, allait à l’encontre des intérêts du pouvoir tsariste, soucieux pour sa part d’exercer un contrôle sur « ses » populations bouddhistes. Par la suite, l’instauration d’une politique antireligieuse par les bolcheviks a entraîné la destruction des institutions bouddhiques déjà bien fragiles en Russie tsariste. Pourtant, la notion de tulku est restée présente dans la conscience des croyants ; ceux-ci ont continué à vénérer les tulku tibétains et mongols.
- 8 Depuis la parution de ce livre, la Russie est entrée en guerre contre l’Ukraine. Tèlo Tulku Rinpoch (...)
14Mais qu’en est-il aujourd’hui dans la Fédération russe ? Pour défendre l’idée qu’existe un bouddhisme bouriate, le Hambo-Lama Damba Ajušeev insiste sur le fait que le XIIe Hambo-Lama Itigèlov était bouriate et qu’il a été reconnu comme la réincarnation du Ier Hambo-Lama, Damba-Darjaa Zajaev (1710-1776), lui-même bouriate. En revanche, Tèlo Tulku Rinpoche (È. Ombadykov), qui, depuis 1992, est à la tête de l’Union des bouddhistes de Kalmoukie8 et qui est lui-même reconnu comme une réincarnation du maître indien Tilopa (988-1069), adopte une position inverse. Loin de défendre un bouddhisme exclusivement kalmouk, il montre une volonté d’ouverture indéniable sur l’extérieur. Ce religieux né en 1972 dans une famille d’origine kalmouke vivant aux États-Unis et nommé en 2014 représentant d’honneur du Dalaï-Lama en Fédération russe possède d’ailleurs des adeptes et des disciples en dehors de la Russie et invite régulièrement des bouddhologues étrangers à Élista.
15C’est peu dire que l’institution des tulku, qui a joué et continue de jouer un rôle clé dans la diffusion du bouddhisme tibétain, amène à se pencher sur les relations avec l’étranger. Elle revêt donc un aspect éminemment politique. Comme le montre Rustam Sabirov dans cette seconde contribution pour ce volume, si la notion de tulku ne peut être abolie par les politiques, ceux-ci peuvent en revanche tenter de la « nationaliser ».
16Dans le dernier chapitre, Bato Dondukov, directeur d’études de l’Université de technologie et d’administration de Sibérie orientale, se propose de rendre compte de la diversité du bouddhisme aujourd’hui en Fédération russe à partir des échos rencontrés sur l’Internet par deux événements récents, mais sans rapport aucun.
17Dans un premier temps, il rappelle que les bouddhistes de Russie ne forment pas une communauté homogène, mais un ensemble de communautés relevant de traditions et d’écoles bouddhiques différentes. Certaines organisations répondent à un « modèle traditionnel », c’est-à-dire présent en Russie depuis plusieurs siècles, et se trouvent en Bouriatie, en Kalmoukie et à Touva ; d’autres sont apparues après la période soviétique et sont localisées sur toute l’étendue du territoire russe. Complexifiant encore davantage la situation, les différentes organisations bouddhiques ne dialoguent pas toujours entre elles. Ainsi le Hambo-Lama Damba Ajušeev est-il critique à l’égard du Sadžin-Lama Télo Tulku Rinpoche et du chef de l’Union des bouddhistes de Touva, le Kamby-Lama Lopsan Čanby, qui tous deux maintiennent des liens avec les lamas tibétains actifs dans le monde entier.
18En raison d’une telle diversité et de l’absence d’un centre regroupant tous les bouddhistes de Russie, l’Internet se révèle un médium tout trouvé pour interagir entre coreligionnaires. Pour le démontrer, Bato Dondukov se penche sur deux exemples. Le premier est en relation avec l’expulsion du lama Šivalha Rinpoche. Ce maître tibétain, reconnu comme une réincarnation d’un maître bouriate par le XIVe Dalaï-Lama, s’est installé à Touva en 2008 à l’invitation de trois organisations bouddhiques de cette république. Or, en septembre 2015, le FSB local a pris la décision de l’expulser de la Fédération russe au motif qu’il serait un danger pour l’État mais sans préciser la nature du danger qu’il faisait peser. Cette décision a suscité de très nombreuses réactions de la part des adeptes de Šivalha Rinpoche, nombreux à Touva comme dans le reste de la Russie. Sur l’Internet, des bouddhistes de différentes origines et de diverses écoles, y compris du Theravāda, ont été invités à signer une pétition pour s’élever contre cette expulsion. Même si leurs efforts sont restés vains, cet appel à la solidarité entre bouddhistes pour soutenir le maître tibétain mérite l’attention.
19Le deuxième cas sur lequel se penche Bato Dondukov est relatif aux « Bouddha bars », une chaîne de restaurants à décor inspiré des temples bouddhiques (avec notamment des statues de Bouddha) qui promet sérénité et apaisement à ses clients9. Une pétition initiée sur l’Internet par une Bouriate hostile à ce genre d’établissements en Fédération russe a rencontré une grande résonance dans les médias. Cependant, le Hambo-Lama n’y a pas réagi, ce qui incite Bato Dondukov à en déduire que les initiatives personnelles des laïcs perturbent la hiérarchie traditionnelle habituée à ce que les questions problématiques soient résolues par le clergé.
20Mettant en perspective ces deux pétitions sur l’Internet, l’auteur pense que de telles actions, qui reposent entièrement sur les laïcs, pourraient à l’avenir conduire à l’émergence de nouvelles autorités dans le monde bouddhique, à même d’unir les croyants indépendamment de leur origine ou de la tradition bouddhique à laquelle ils se rattachent.
21La conclusion de ce recueil, sans nom d’auteur précisé, représente à peine deux pages du livre. Elle rappelle qu’en vertu d’une longue tradition où religion et politique se sont combinées, le bouddhisme tibétain s’est facilement adapté aux défis de l’époque moderne. Au cours du xxe siècle, les communautés bouddhiques de l’Asie intérieure et leurs chefs ont fait preuve d’une grande implication dans les processus politiques et ont rapidement assimilé l’idée moderne de nationalisme. Enfin cette conclusion énumère un certain nombre de faits marquants, dont nous retiendrons plus particulièrement la politisation et la mondialisation du bouddhisme tibétain, liées à la « question tibétaine » et à l’action du XIVe Dalaï-Lama.
22De ce livre à la mise en page élégante et qui – on aurait tort de le taire – permet aux lecteurs russophones de découvrir des textes de spécialistes anglophones et sinophones, on retiendra le foisonnement des informations qu’on y trouve ; on appréciera également les analyses approfondies de questions souvent délicates à traiter et qui n’ont été possibles que grâce à la participation d’un collectif de spécialistes de premier ordre.
23Pour le lecteur, cet ouvrage est l’occasion de cerner l’évolution des institutions religieuses au Tibet, en Mongolie et dans les républiques bouriate, kalmouke et touva de la Fédération russe. Depuis sa parution, l’invasion russe de l’Ukraine est venue confirmer certaines des analyses proposées dans le livre ; les prises de position radicalement opposées de Damba Ajušeev (pro-Kremlin) et de Télo Tulku Rinpoche (hostile à la guerre), qui a dû quitter la Russie, sont là pour nous en convaincre. Puisque la cohésion déjà bien chancelante de la communauté bouddhique en Russie, mise en lumière par ce livre, l’est encore davantage depuis février 2022, le lecteur est en droit d’attendre une « suite » pour la partie consacrée à la Bouriatie.
24On retiendra aussi que ce recueil, qui éclaire les liens entre bouddhisme et identité nationale à l’ère de la mondialisation et du pluralisme religieux, pointe les problèmes soulevés par les dénominations comportant un qualificatif de nationalité et assignant ainsi de facto une identité là où il n’y a pas nécessairement lieu (on sait que cela vaut pour de nombreux domaines – qu’on songe au domaine artistique qui aime classer les artistes par école nationale, qu’on songe à l’expression « monde russe » si embarrassante, etc.). Aussi, laissons le dernier mot à Johan Elverskog (p. 135) : une appellation comme celle de « bouddhisme tibétain » se révèle souvent être plus une source de confusion qu’une notion éclairante.