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Résumés de thèses

Veronica Gruca, Des histoires de famille. Éthique, sociabilité et deuil en Mongolie bouriate

Référence(s) :

Thèse de doctorat en anthropologie, soutenue à l’EPHE le 18 décembre 2024 (339 pages). Membres du jury : G. Delaplace (directeur), S. Mathieu (présidente du jury), A. Y. Chau (rapporteur), G. Lacaze (rapportrice), L. Legrain (examinateur), C. Humphrey (examinatrice), O. Allard (examinateur).

Texte intégral

1Cette thèse interroge la manière dont on fait famille en Mongolie et questionne la place de l’éthique dans ce processus : comment l’enjeu d’être une « bonne » (sajn) personne s’articule-t-il avec les modalités de construction et d’entretien des liens familiaux, en particulier chez les éleveurs-agriculteurs bouriates de Mongolie ? Cette question est explorée à travers huit « histoires » qui mettent en scène des relations internes à un réseau de « parents » (ah düü) et/ou de voisins. Ces récits, qui se déroulent dans une diversité de contextes, permettent d’aborder des thèmes aussi divers que le rapport à la mort et le deuil, les rituels chamaniques, le rapport au « pays » (nutag), les enjeux liés à l’extraction minière en Mongolie, et enfin le rapport à l’enrichissement individuel.

Un terrain entre deux districts bouriates : Bajan-Uul et Bajandun

2Pour réaliser cette étude, 20 mois de travail de terrain ont été effectués entre 2015 et 2020, principalement dans deux districts (sum) voisins de population bouriate de la province (ajmag) du Dornod situés près de la frontière russe, à l’extrême est du pays : Bajan-Uul et Bajandun. Cette recherche constitue la continuité d’un terrain ethnographique initial réalisé dans le cadre d’un mémoire de master auprès de familles d’éleveurs-agriculteurs bouriates.

3Mon étude prend en compte plusieurs familles de Bajan-Uul et Bajandun – qui, plus précisément, consistent en des unités domestiques (gèr bül) ou « familles-foyers » (ajl). Les cinq premiers chapitres prennent pour objet d’étude un même réseau de « parents », dont le « pays natal » (nutag) est situé à Bajan-Uul. Si les membres de cette famille élargie sont aujourd’hui dispersés à travers le territoire mongol, les personnages principaux de mes ethnographies résident pour la plupart à Bajan-Uul ou Bajandun de manière permanente et exercent l’activité d’éleveur. Les histoires présentées dans les trois derniers chapitres mettent quant à elles en scène non plus des relations de parenté, mais de voisinage. C’est donc essentiellement par le type de relation qui est en jeu – que l’on peut définir comme étant plus intime et plus fort dans le cas du réseau de « parents » – que se différencient les cinq premiers chapitres des trois derniers. Cela n’exclut pas que, en Mongolie rurale, les catégories de « parents » et de « voisins » (hörš) se recoupent fréquemment. La composition d’un réseau de « parents » en contexte mongol s’avère par ailleurs éminemment flexible, le caractère flou de ses limites étant au cœur de ma réflexion, comme je le montre dans ce travail.

Méthodologie

4Ma méthode de recherche principale consiste en l’observation participante. Concrètement, j’ai partagé la vie des familles en prenant part aux tâches quotidiennes autant que possible, effectuant celles qui m’étaient assignées et/ou qui étaient à ma portée, et suivant mes hôtes dans tous leurs déplacements. Les entretiens ont également fait partie de mes méthodes de recherche, bien que j’en sois rapidement venue à en adapter les modalités en fonction du contexte, de mes interlocuteurs et de mon objet d’étude. Ce dernier se prêtait davantage à des discussions informelles retranscrites a posteriori, qui constituent la base de la majorité des propos restitués dans cette étude.

5C’est à travers un certain type de récit, que j’ai appelé « histoires », que sont réexaminées les manières de « faire famille » en Mongolie dans ce travail. Celles-ci, au sens où je les entends, constituent un dispositif narratif ethnographique particulier permettant d’étudier un même événement à plusieurs niveaux, sur un plan temporel, spatial et/ou relationnel. Chacune des histoires présentées tourne autour d’un – et parfois deux – « personnages ethnographiques », ce qui permet notamment de croiser les échelles. La narration englobe et considère à la fois un épisode particulier (ou le récit de celui-ci), délimité dans le temps, et la diversité des situations, discours, confidences, querelles ou controverses qui en émergent, reliés à cette situation initiale, mais couvrant un laps de temps plus large, qui se compte souvent en années. Structurer chaque chapitre autour d’un membre particulier d’un réseau de « parents » ou du voisinage présente également l’avantage d’inclure une dimension à la fois biographique et diachronique à ces histoires, celles-ci étant basées sur des données recueillies sur une période de cinq ans auprès des mêmes personnes. Les histoires présentées exposent en outre plusieurs points de vue qui se croisent sur une même situation, ce qui offre une meilleure compréhension de l’événement par l’ajout de perspectives supplémentaires et mène à une vision plus complète et plus nuancée des dynamiques relationnelles et de la texture des relations sociales.

Synthèse des chapitres

6Les trois premières histoires montrent comment « faire famille », en Mongolie, passe par les pratiques de soin, les efforts visant à maintenir et entretenir les relations, et le rassemblement – que chacun est invité à mettre en œuvre en dépit de la distance géographique et des problèmes relationnels internes à la parentèle.

7Le premier récit, « Boldoo », met en scène un deuil particulièrement éprouvant faisant suite au décès soudain et imprévisible d’un père de famille, et montre qu’être une « bonne » personne dans le cadre du deuil implique de parvenir à maintenir une distance affective à l’égard du proche décédé – ce qui passe notamment par l’« oubli » et le fait de « tenir son corps » (bie bari-, c’est-à-dire se contenir, maîtriser ses émotions). Éviter de manifester sa peine serait considéré comme un acte moral et altruiste permettant à l’âme du défunt de trouver une « bonne renaissance », et permettrait par la même occasion d’éviter d’inquiéter les membres partageant le foyer.

8Ce chapitre met d’autre part en relief la force des réseaux de relations dans lesquels l’individu est inséré – de « parents », mais aussi des amis d’enfance (angijnhan) et des membres du voisinage chez les éleveurs – et fait apparaître la présence de mécanismes de solidarité et d’entraide robustes, qui s’avèrent d’autant plus opérants si le foyer jouit d’une bonne réputation et qu’ils sont mis au service de « bonnes » personnes.

  • 1 Buyan signifie littéralement « mérites » en mongol.

9La deuxième histoire, « Žav », présente un rituel de commémoration bujan1 – que l’on peut aussi considérer comme un rituel funéraire – qui suit un décès tragique, ainsi que les récits et situations que cette mort fait émerger. Elle complète les considérations du premier chapitre au regard de l’expression émotionnelle dans le cadre du deuil, en montrant qu’une distance affective trop marquée face à la perte d’un proche est elle aussi jugée répréhensible du point de vue moral. Finalement, c’est un juste engagement (ou détachement) affectif – plutôt que total – qui est préconisé, en plus d’actions rituelles réalisées d’une manière « juste », afin de favoriser la bonne renaissance de l’âme du défunt. Le « bon » comportement à adopter dans le cadre du deuil, variable en fonction des situations, apparaît ainsi comme relativement nuancé et suggère l’existence d’un système moral plus souple qu’il n’y paraît.

10Ce chapitre met ensuite en lumière la place centrale du silence dans le maintien des relations, et montre comment la silenciation s’opère en vue de la préservation du lien social. Le silence qui entoure les récits confidentiels d’une parentèle est de surcroît fortement corrélé à la morale puisque ce sont les actes considérés comme étant moralement répréhensibles que l’on passe sous silence. Les « liens faibles » internes au réseau de « parents » permettent en revanche de mettre à mal les processus de silenciation et de briser le silence, en ce qu’une certaine distance relationnelle est nécessaire pour faire émerger les secrets de famille.

11Ce qui transparaît est aussi l’existence d’une tonalité émotionnelle ambiguë, composée de colères rentrées, d’agacements et amertumes, présents sous forme de sentiments de basse intensité qui traversent le corps social et participent à le constituer et à l’entretenir comme tel. Ce chapitre met en relief l’ambiguïté et la complexité des relations, entre « parents » notamment, ainsi que leur caractère à la fois solide et fragile – un double aspect constitutif de la sociabilité mongole qui complète, encore une fois, les considérations du chapitre précédent.

12Enfin, les deux deuils consécutifs exposés dans les chapitres 1 et 2 dévoilent certains comportements jugés moraux ou immoraux, et montrent qu’être une « bonne » personne, au sein d’une parentèle en contexte mongol, implique de faire des efforts en vue du maintien des relations entre « parents » en dépit de potentielles actions critiquables de leur part. Cela suppose de passer outre les manières d’agir qui contreviennent à l’ordre établi, et de tenir sa langue en ce qui concerne ses proches au profit de la préservation des relations.

13Le troisième chapitre, « Mönhöö », part de la description détaillée d’un rituel chamanique et met en lumière un problème à la fois fondamental et spécifique aux Bouriates de Mongolie, à savoir celui de la localité incertaine d’un nutag qui semble toujours se trouver ailleurs. Il interroge aussi leur « être au monde » déterritorialisé et désarticulé qui trouve son origine dans un passé collectif caractérisé par une déterritorialisation constante et une dispersion géographique forcée. Le rituel examiné fait apparaître ce problème à deux niveaux : celui d’un groupe de filiation (hamaatan), et celui de la communauté bouriate dans son ensemble. En encourageant la parentèle à se réunir plus souvent pour entretenir les liens, l’esprit invoqué durant le rituel tente d’apporter une réponse à une dispersion géographique qui visiblement est source de maux individuels, et vise en cela à réparer l’« être au monde » désarticulé dont souffrent les membres de la parentèle et de la communauté. Le rituel agit ainsi comme un dispositif de réparation, en créant les conditions pour le rassemblement des membres de la famille.

14Le problème relationnel identifié au sein du rituel renvoie par ailleurs directement à l’un des enjeux du fait de faire famille en Mongolie. En appelant ses descendants à se rassembler plus souvent, l’esprit de la Hojmoryn Högšin, divinité considérée comme la Mère de tous les Bouriates, leur dicte le « bon » comportement à adopter, qui se traduit par le fait de prendre soin les uns des autres malgré la distance qui les sépare et les obligations individuelles, en faisant finalement de la famille une priorité, notamment par l’effort de rassemblements réguliers. Être une « bonne » personne, en Mongolie bouriate, impliquerait ainsi de travailler toujours activement au maintien des relations entre « parents » en dépit des différends individuels (ce qui transparaît déjà dans le chapitre 2), mais aussi du dispersement géographique. Cela suppose également d’honorer les divinités et les esprits-ancêtres constitutifs à la fois du réseau de « parents » et du nutag, dans laquelle s’inscrivent les êtres humains aussi bien que les entités invisibles.

15Ce chapitre, enfin, fait ressortir le caractère versatile des relations sociales en Mongolie, en montrant comment confiance et méfiance s’entrelacent, notamment au sein d’un réseau de « parents » (hamaatan, ah düü). Si l’on doute des aptitudes des chamanes de manière générale, on doute aussi de ceux qui font partie de la famille – mais un manque de confiance peut également être nourri par des tensions latentes dans la parentèle. Cependant, cette étude de cas montre aussi comment les relations internes à ce type de réseau parviennent à tenir ensemble en dépit du ressentiment et des suspicions des uns envers les autres. Aussi prend-on activement part au rituel et aux moments collectifs, malgré les discours que l’on peut tenir à leurs propos a posteriori.

16Les deux histoires suivantes, exposées dans les chapitres 4 et 5, posent plus précisément la question des conditions de participation à un réseau de relations, de « parents » notamment, à travers le thème de la mise à distance et l’étude pointue des dynamiques d’inclusion et d’exclusion dans deux situations distinctes. Quelles conditions est-il nécessaire de remplir pour participer à un tel réseau, et en quoi la morale tient-elle, encore une fois, une place centrale à cet égard ?

17Le quatrième chapitre, « Coronica », présente la mise à distance de ma famille d’accueil dans le contexte particulier de la crise sanitaire provoquée par l’épidémie de Covid-19. L’enjeu était alors de protéger la population d’un district de la menace du virus, mais aussi de l’étrangère que j’étais, également perçue comme un danger. Ce récit met d’abord en évidence le caractère fluide, mouvant et fluctuant de l’étrangéité, qui se manifeste à des degrés variables et des niveaux différents, selon une diversité de facteurs.

18Cette histoire, axée sur l’examen de la sociabilité mongole, fait par ailleurs ressortir le caractère double et antinomique des relations en Mongolie, et leur texture faite d’éléments a priori contradictoires – confiance et suspicion, appartenance et étrangéité, proximité et éloignement. Si elle confirme la place centrale des « commérages malveillants » (hèl am) et le fort pouvoir de nuisance attribué à la parole en Mongolie, elle met aussi en lumière des formes de solidarité et d’entraide. Mais elle montre surtout que le maintien d’une certaine distance est essentiel dans l’établissement des relations, étant donné que cette distance conditionne la possibilité de participation à un réseau. Être une « bonne » personne, socialement habile et engagée au sein d’un réseau relationnel, implique ainsi de parvenir à établir et maintenir une « juste distance » avec les autres, qui garantit un certain pacifisme dans les relations et tiendrait à l’écart les dangers intrinsèques aux interactions. Le fait d’être une « bonne » personne se traduit par ailleurs par le soin apporté au collectif, notamment en évitant de s’exposer soi-même au danger – qu’il s’agisse d’un virus en période de crise sanitaire ou du hèl am, dont les effets se répercutent rapidement sur les proches de la personne visée. L’individu et le collectif demeurent ainsi toujours en étroite articulation l’un avec l’autre. Le fait de parvenir à maintenir une juste distance dans les relations détermine dans une certaine mesure les possibilités et le degré d’implication d’un individu au sein d’un collectif – qu’il s’agisse d’un réseau de « parents » ou plus largement du nutag – et constitue un enjeu fondamental du « faire collectif ».

19À travers une seconde situation de mise à l’écart, le cinquième chapitre, « Zorig », met en évidence des mécanismes de distanciation et la négociation d’une certaine distance comparables à ceux de l’histoire précédente, bien qu’il se déroule dans un contexte résolument différent, à savoir celui des prémices d’un mariage. Les mécanismes de mise à l’écart visent cette fois à préserver un réseau de « parents » d’une menace, incarnée ici par l’intégration d’une potentielle future belle-fille au sein du réseau de parents, que l’on cherche de ce fait à maintenir à distance à tout prix.

20Ce récit explore les enjeux de l’alliance en Mongolie rurale contemporaine et met en relief la difficulté que représente l’intégration d’une personne au sein d’un nouveau réseau de parents. Dans une affaire telle que le choix d’une belle-fille, une partie importante de la parentèle se trouve engagée. La situation présentée confirme le caractère particulièrement solide de ce collectif en même temps qu’elle démontre que les implications liées au rejet ou à l’intégration d’un nouveau membre dépassent de loin les jeunes mariés, même aujourd’hui, dans un contexte où le choix du conjoint est devenu plus libre. Le problème, dans le cas de figure présenté, réside d’ailleurs non pas dans la potentielle future belle-fille, mais dans le réseau de « parents » auquel elle participe – dont les agissements sont jugés répréhensibles –, qu’une union impliquerait nécessairement. Ce qui atteste une fois de plus de la ténacité des réseaux de « parents » et de leur importance dans l’établissement des relations.

21Ce chapitre montre également comment les volontés d’un individu et celles d’un collectif peuvent être sujettes à une articulation difficile. Être un « bon » membre du réseau de « parents » implique ainsi de prendre en considération l’avis du collectif dans des choix a priori individuels, et de faire passer les intérêts du collectif avant les siens dans des situations comme celle où se joue l’inclusion d’un nouveau membre. Si l’autonomie individuelle en Mongolie est valorisée, elle doit permettre aux individus de s’inscrire dans le mode de relation ah düü afin de s’aligner avec les intérêts du collectif plutôt que d’aller à son encontre. L’autonomie individuelle devrait ainsi idéalement servir les intérêts du collectif, de même que les actions réalisées en vue du maintien des relations entre « parents » devraient profiter à chaque individu (cf. chapitre 3). Ainsi, une trop grande autonomie, mais aussi une docilité totale vis-à-vis du collectif, seraient deux positions peu valorisées – l’enjeu consistant alors à parvenir à tracer une ligne éthique entre ces deux positions extrêmes.

22Les trois dernières histoires considèrent essentiellement les relations de voisinage et interrogent par la même occasion les limites du réseau de « parents », toujours à travers la question de la morale.

23Le sixième chapitre, « Anhaa et Ganbat », qui examine les problèmes et dilemmes moraux liés à l’extraction minière en Mongolie, notamment au regard de la relation avec le nutag, montre d’abord comment les chamanes se positionnent en diplomates afin de ménager à la fois les individus – qui risquent leur vie dans les mines, ce dont attestent les nombreux cas de décès accidentels – et les esprits maîtres des lieux, les uns vis-à-vis des autres, afin de maintenir un équilibre relationnel qui semble sur le point de vaciller à tout moment. Dans la pratique toutefois, chaque chamane comprend et interprète différemment les relations qui sont en jeu, ce qui amène à une diversité importante des manières de répondre à la tension relationnelle présente entre les populations et leur nutag, générée par les pratiques d’extraction. Le caractère hétéroclite et parfois contraire de ces modalités d’action témoigne néanmoins de l’étonnante complexité des relations mises en jeu par l’extraction.

24Dans la mesure où les actions mises en œuvre par les chamanes dépendent de ce que chacun d’entre eux considère à titre individuel comme étant moral ou immoral, il semble difficile de déterminer ce qui fait un « bon » chamane – outre un sentiment de responsabilité à l’égard du maintien de bonnes relations avec les esprits maîtres des lieux, et de talents diplomatiques mobilisés pour préserver un « équilibre » (tèncvèr) entre les différents éléments.

25Le sixième récit met également en évidence le fait que la tolérance ou l’intransigeance des habitants quant à la dégradation du territoire (nutag) tend à aller de pair avec le degré de proximité/appartenance ou d’extranéité/étrangéité à la communauté – degré qui n’est pas fixé une fois pour toutes, mais qui se module selon les contextes et les relations en cours, ce qui rejoint les considérations du chapitre 4. Le caractère moral attribué aux actions dépend ainsi, en partie du moins, de la place reconnue à l’individu dans le voisinage à un moment donné – place elle-même reflétée par le comportement de l’entourage. Cette variabilité n’efface pas pour autant l’existence de principes moraux plus stables – comme l’importance de préserver le collectif – mais elle influe sur la manière dont ces principes se traduisent dans les faits.

26La septième histoire, « Dašnjam et Mjagmar », examine le cas d’un couple d’épiciers dont la réputation au sein du voisinage est celle de « mauvais riches » (muu bajan) et tente d’élucider ce qui se cache derrière cette critique, tout en étudiant la manière dont les conceptions morales associées à la richesse affectent et façonnent les relations de voisinage. Le premier constat que l’on peut faire est celui de l’étroite relation entre la visibilité de la richesse et les commérages malveillants (hèl am) au sein d’un voisinage – ceux-ci constituant une source de tension dans le cas d’une trop grande transparence, mais aussi d’une visibilité insuffisante des ressources. Si la première risque de susciter la jalousie, la deuxième menace d’éveiller les soupçons quant au caractère potentiellement immoral des activités auxquelles s’adonne un foyer. Le voisinage constituerait ainsi un danger dans n’importe quel cas de figure, et l’enjeu serait de calibrer la visibilité de la richesse de sorte qu’elle n’éveille pas les soupçons tout en évitant de faire des jaloux. L’importante évolution des formes de prospérité en Mongolie remet néanmoins en question les catégories jusque-là associées à la richesse et à la moralité.

27Ce récit dévoile par ailleurs que ce qui pose problème aux yeux du voisinage, plus encore que le manque de transparence de la richesse, est une non-adéquation entre ce qui est rendu visible d’une part, et ce que l’on sait de la fortune d’un foyer d’autre part – en particulier au sein d’une communauté restreinte où l’interconnaissance entre les habitants est importante.

28Par ailleurs, la transparence – associée aux « bonnes intentions » – est une idéologie qui reste loin d’être toujours appliquée en pratique. En Mongolie rurale, on dissimule moins par le secret total que par le silence ou le déni : ce qui ne peut pas être complètement caché peut au moins être passé sous silence. Ces façons de taire ou de contourner certaines informations s’inscrivent dans une sociabilité marquée par la suspicion, et contribuent en retour à entretenir un climat de méfiance. Mais cette opacité n’est pas seulement un obstacle : le fait de maintenir volontairement une certaine ambiguïté rend possible, dans certaines situations, la poursuite des relations dans des contextes où elles seraient autrement rompues, tout en donnant à ces interactions une tonalité particulière.

29Si la manière de s’enrichir du couple d’épiciers est considérée comme immorale du fait qu’elle se trouve associée à la « souillure » (buzar), à la dégradation du territoire et à un irrespect envers les esprits maîtres des lieux, c’est aussi et surtout leur attitude envers le voisinage qui est dénoncée par les commérages. À cela s’ajoute l’existence de la figure du « mauvais riche » héritée de la propagande socialiste sur les accapareurs, qui participe certainement à leur mauvaise réputation.

30Le huitième et dernier chapitre, « Batmönh », explore la situation paradoxale d’un riche éleveur qui, malgré le caractère noble de son activité contrastant avec celle des épiciers, est tout de même qualifié de « mauvais riche » (muu bajan) par l’entourage. L’activité d’élevage est tenue en haute estime en Mongolie dans la mesure où elle requiert des qualités humaines et relationnelles particulières, telles qu’un travail sans relâche et une habileté singulière dans le maintien de bonnes relations avec les esprits maîtres des lieux, mais aussi les animaux. Si Batmönh excelle à cet égard, il échoue toutefois à maintenir une bonne entente avec ses voisins du fait d’une redistribution, mais aussi d’une mise en scène insuffisantes de sa fortune, qui devrait pourtant être à l’image de ses moyens. Être une « bonne » personne ne tiendrait pas seulement à la mise en œuvre de la générosité, mais aussi à sa mise en scène – les deux semblant indissociables dans l’appréciation portée par le voisinage.

31La figure de Batmönh telle que représentée par les ragots incarne ainsi, à bien des égards, le revers d’une sociabilité exemplaire. Mais la critique de « mauvais riche » semble encore une fois héritée en partie du socialisme, le travail méritant n’étant pas, à cette époque, lié à l’enrichissement. Aussi, dans le cas d’un écart de richesses trop important avec les membres du voisinage, semble-t-il difficilement possible pour un foyer d’échapper à la critique, peu importe le caractère noble ou non de sa manière de s’enrichir.

32En définitive, ces histoires montrent comment le fait d’être considéré comme une « bonne » (sajn) personne en Mongolie s’inscrit dans l’articulation constante entre des principes moraux largement partagés – tels que le soin envers le collectif, le respect des esprits maîtres des lieux et du nutag, etc. – et leur mise en œuvre, toujours située et ajustée aux contextes. En plaçant l’éthique au cœur des relations de parenté et de voisinage, ce travail met en évidence que « faire famille » ne se limite pas à un réseau donné : il suppose un effort permanent de négociation, où proximité et distance, confiance et méfiance, se combinent pour façonner la texture relationnelle propre à la Mongolie rurale contemporaine.

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Notes

1 Buyan signifie littéralement « mérites » en mongol.

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Pour citer cet article

Référence électronique

« Veronica Gruca, Des histoires de famille. Éthique, sociabilité et deuil en Mongolie bouriate »Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines [En ligne], 56 | 2025, mis en ligne le 31 décembre 2025, consulté le 24 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/emscat/7457 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15h7o

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