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O08

Œuf

Dahbia Abrous et Salem Chaker
p. 5709-5715

Texte intégral

1Pour les Berbères, les œufs, au même titre que la viande ou le lait, mais à un degré moindre que le miel, sont un aliment très apprécié. En raison de sa valeur nutritive, l’œuf est considéré comme un aliment de choix pour les malades, les circoncis et surtout les accouchées qui, durant 30 à 40 jours, en font une large consommation. Pour ces mêmes raisons, les œufs constituent en Kabylie, par exemple, un plat offert aux très proches en signe d’affection.

2Les œufs sont consommés cuits « dans de la cendre chaude » (Genevois 1953) ; ce mode de cuisson a aujourd’hui presque totalement disparu. Ils peuvent être cuits dans de l’huile ou incorporés à d’autres ingrédients pour la confection de mets divers (Genevois, ibid., et Delheure 1988, p. 85) ; ils sont aussi, nous le verrons plus loin, le plus souvent bouillis.

3Au-delà des qualités nutritives de l’œuf, il faut aussi et surtout souligner la valeur symbolique et magique qui lui est attribuée. L’examen d’un corpus de devinettes berbères (Allioui 1990 et Bentolila 1987) montre que l’œuf symbolise la plénitude avec le jaune et le blanc (afareẓ et imelli-timelli en kabyle) dont est soulignée la séparation (Allioui, p. 127 et 128). Les différentes composantes de l’œuf sont comparées à des métaux précieux : l’or pour le jaune (Allioui 1990, p. 128), qui peut aussi évoquer la lumière, le soleil (Bentolila 1987, p. 38) et l’argent pour la coque (Allioui 1990, p. 128). Une devinette des Aït-Haddidou condense le caractère précieux du contenu de l’œuf et y ajoute l’hermétisme : ssḍl n ugllid war imi, « seau de monarque sans ouverture » (Bentolila 1987, p. 154, 155). Cependant la caractéristique essentielle associée à l’œuf est le lien qu’il établit entre la vie et la mort (Allioui 1990, p. 127, deux devinettes, Bentolila 1987, p. 39 et 155). C. Lacoste Dujardin souligne ce lien : « Un mort sort du vivant, un vivant sort du mort », de l’œuf inerte sorti de la poule, jaillit la vie. Ainsi l’œuf représente une puissante contradiction dialectique entre la vie et la mort » (Lacoste-Dujardin 2005, p. 268).

4En raison du pouvoir magique qui leur est attribué, les œufs sont utilisés :

5– Dans les rites à visée thérapeutique : c’est le cas en Kabylie dans les rites d’expulsion asfel* (plur. Iseflawen) (Laoust-Chantéraux 1990, p. 220-221 ; Servier 1985, p. 341-342) ou dans les rites dénommés tukksa, n tuccerka (Sevier 1985, p. 342 à 344), c’est-à-dire la levée de toute « association éventuelle avec des forces mauvaises du monde invisible ». Ce sont surtout les enfants que l’on débarrasse de cette « association » car on craint qu’elle n’entrave leur vie d’adulte. Dans ces deux cas, l’œuf, considéré comme le support sur lequel a lieu le transfert du mal, est cuit après le rite, il peut ensuite être mangé, détruit ou enterré. Le mal transféré dans l’œuf peut être symbolisé par l’altération du contenu de l’œuf ou par un changement de couleur : « Lorsque quelqu’un a mal aux yeux [...] il apporte un œuf à un taleb qui va écrire [sur sa coque], récitera [un passage du Coran], le placera sur l’œil malade puis l’enlèvera et le brisera ; il va le trouver tout noir, il est guéri » (Delheure 1986, p. 254) ; le mal est ici représenté par la couleur noire.

6– Pour détruire des maléfices : Delheure signale, pour le Mzab, l’utilisation d’« œufs de pigeons avec de l’assa-foetida » (Delheure 1988, p. 242). Des pratiques analogues existent en Kabylie. Vecteur du lien avec l’invisible, l’œuf est aussi utilisé dans certaines pratiques divinatoires, notamment dans l’asensi* (A290 ; cf. aussi M14 « Magie »).

7– Pour la protection de la mère et surtout du nouveau-né avant le septième jour (Servier 1985, p. 108) ; le septième jour, les œufs servent à un rite d’expulsion (asfel) et sont partagés entre la sage-femme et la mère du nouveau-né (Servier 1985, p. 108-109). Il arrive aussi que la qibla ou une proche parente donne au nouveau-né le germe de l’œuf : nnesnas (cf. Dallet 1982, p. 575) comme premier aliment pour éveiller son intelligence, d’où l’expression kabyle : yečča nnesnas, « il a mangé le germe de l’œuf », pour désigner une personne dont l’intelligence est très vive. Dans le même ordre d’idée, « les œufs pondus le jeudi [...] ouvrent la tête [= rendent intelligent] pour l’étude du Coran », croit-on au Mzab (Delheure 1986, p. 254).

8Outre ces usages thérapeutiques et les vertus qui lui sont attribuées, l’œuf, symbole de plénitude et de fécondité, est présent dans tous les rituels de passage et à tous les moments-clé du calendrier agricole*, c’est-à-dire du cycle de la végétation.

9– Dans les rituels de passage, les œufs sont présents au moment de la naissance (voir notice N07 « Naissance » et supra), de la circoncision et du mariage*, en particulier lors de la cérémonie d’imposition du henné*. Pour le mariage, outre cette cérémonie, les œufs, associés aux fruits et légumes secs (autre symbole d’abondance) sont présents pour le triage du blé, le bain de la mariée, lors du franchissement par la mariée du seuil de la maison de son époux. On notera enfin que, dans de nombreuses régions (Kabylie, Mzab...), les œufs font partie de tous les dons alimentaires échangés entre les familles alliées (Delheure 1986, p. 171).

10– Pour l’année agricole, Servier signale la présence des œufs au moment des premiers labours pour le tracé du premier sillon en Kabylie, (Servier 1985, p. 196, 197, 200, 201, 202). A ce moment inaugural de l’année agricole, les œufs sont accompagnés, comme pour le mariage, de grenades, céréales, légumes et fruits secs, tous symboles d’abondance ; « marqués avec de la suie ou avec de la terre, ils sont recouverts de la terre du premier sillon, cuits le troisième jour qui suit les premiers labours et examinés en signe de présage : s’ils sont pleins, l’année sera bonne ». Dans le cas contraire, le labeur du paysan sera peine perdue (Servier 1985, p. 200,201). Les œufs accompagnent aussi d’autres moments du calendrier agricole comme les rogations chez les Beni Snous* (Servier 1985, p. 283), l’achoura (taεacurt), fête musulmane dont les rites sont associés à ceux du calendrier agricole, et les mascarades* qui ponctuent le calendrier agricole et marquent le mariage (Servier 1985, p. 450).

11Dans tous ces derniers cas, les œufs font l’objet de quêtes menées par des femmes ou des enfants en procession. Le don d’œufs est, ici, associé à celui d’autres aliments, en particulier à celui de crêpes fines, aḥeddur, d’où l’expression kabyle : aḥeddur timellalin !, « des crêpes et des œufs ! » pour signifier l’aisance, l’abondance, la satisfaction.

12Enfin, dernier lien entre les œufs et le calendrier agricole ou le cycle de la végétation, au début du printemps, amager n tefsut, en Kabylie, « les œufs ne sont pas mis à couver » (Servier 1985, p. 238) afin de ne pas contrarier la fécondité des humains.

13La langue garde trace de ce lien qui associe l’œuf et la fécondité de la femme : en kabyle, le mot asartu, (plur. isurta ; var. asatu/tasatut, plur. isuta/tisuta) signifie non seulement l’ensemble des œufs d’une ponte (« couvée, ponte » ; Dallet 1982, p. 793 et 794) mais aussi l’ensemble des enfants mis au monde par une femme (« fratrie ») ; dans le même ordre d’idées, l’expression : tamellalt n leεcur, « l’œuf de l’offrande », (ici, l’offrande pieuse) désigne dans une fratrie – dans une « couvée », pourrait-on dire – un enfant fragile, malade ou dont on considère qu’il n’a pas de chance. L’œuf et la poule sont associés au monde féminin ; « on dit, souligne J. Delheure pour Ouargla, qu’une femme sans poule dans sa maison n’est pas considérée comme une femme » (Delheure 1988, p. 85).

14Peut-être est-ce ce lien entre œuf, femme et reproduction qui explique que l’œuf soit considéré comme impur, en Kabylie, ils « doivent être lavés sept fois avant d’être consommés » (Laoust-Chantréaux 1990, p. 87). Dans cette même région, les hommes âgés manifestaient jusqu’à un passé relativement récent (une trentaine d’années) du dégoût, de la répulsion, aɣunfu, vis-à-vis des œufs et des poules ; ils n’en consommaient généralement pas. Ce dégout est sans doute la trace d’un interdit attesté en certains lieux de la Kabylie comme les Aït-Hichem (Laoust-Chantréaux 1990, p. 86) et dans d’autres régions berbères comme Ouargla (Delheure 1988, p. 85) et l’Ahaggar (Foucauld 1984, p. 54). Dans ces deux régions, les œufs ne sont pas formellement interdits mais la répulsion est très forte : cela concerne, à Ouargla, les pigeons dont la consommation risque de « gâter la bouche » (Delheure, ibid.). Dans l’Ahaggar, « chez les Touaregs, les gens qui se respectent ne mangent pas de poulet, ni de poisson, ni d’aucune sorte d’oiseau, exceptée l’autruche » (Foucauld, ibid.). M. Gast (1968) signale que « seuls les sédentaires des jardins élèvent quelques poules » (p. 129), et plus loin : « Il est impossible d’imaginer un targui plumant une poule pour la manger. L’œuf, produit de la poule, leur donne envie de vomir » (p. 271).

15Ces interdits alimentaires, autres que ceux dictés par l’islam, sont anciens chez les Berbères puisqu’on a signalé chez les Barghawata* au Moyen-Age : « quelques interdictions alimentaires supplémentaires frappant particulièrement la consommation des têtes des animaux, des œufs, et des poules sauf cas de force majeure » (Talbi 1973, p. 228).

16En dehors du poisson pour lequel la documentation consultée ne permet d’émettre aucune hypothèse, on notera que tous les autres aliments interdits connaissent des usages magiques (sacrificiels, thérapeutiques et propitiatoires) qui les auraient exclus de la consommation ordinaire.

17Aujourd’hui, la consommation des œufs, vendus en abondance dans les commerces modernes s’est banalisée ; les usages rituels, bien qu’en nette régression, n’ont pas disparu. Les œufs sont encore présents dans les moments de passage. L’usage à visée thérapeutique de l’œuf (comme celui du sel) persiste pour éloigner le mauvais œil (tunnḍa / tuzzya n tmellalt, tunnḍa n lemlaḥ en kabyle). En Kabylie, les œufs constituent encore le cadeau obligatoire lors des réjouissances : naissances, circoncision, mariage, retour des pèlerins, retour des émigrés et réussite aux examens.

18Les dénominations berbères de l’œuf

19Trois dénominations principales de l’œuf se partagent faire linguistique berbère, en se chevauchant d’ailleurs largement, car au moins deux d’entre elles sont des dénominations qualifiantes, a priori secondaires :

20 Tasədalt, tazdalt (plur. tisədal, tisədalin ou tizdal) est attesté dans les régions sahariennes : touareg (Foucauld, I, p. 192 ; Prasse et al., p. 97), Mzab (Delheure 1986, p. 246 ; Nouh-Mefnoune & Abdesselam 2001, p. 333). Il est issu du verbe (pan-berbère : touareg, kabyle, chleuh...) s(ə)dəl, zdəl, “couver” ; il ne s’agit donc certainement pas d’une dénomination primaire puisqu’avec ce terme, l’œuf est expressément “le couvé”. Plusieurs auteurs proposent de relier zdəl, “couver” au verbe dəl, “couvrir”, dont il serait un dérivé à préfixe s- (“factitif” ; d’où “couver” = “faire couvrir”). En conséquence tasədalt-tazdalt / zdəl sont souvent classés sous la racine DL (notamment par Foucauld, Prasse et al. ; voir aussi, plus interrogatif, Naït-Zerrad 1999, p. 323 à 325). Cette analyse est effectivement quelque peu problématique dans la mesure où le verbe zdəl, dans plusieurs dialectes berbères (pour le kabyle, cf. Dallet, p. 929 ; pour le chleuh, Destaing 1939, p. 81), n’a clairement pas la morphologie d’un verbe dérivé en s-, mais bien celle d’un verbe simple, de racine SDL/ZDL (PN = zdil, AI = zəddəl). Bien sûr, on peut, comme Dallet (1982, p. 929, qui le classe cependant sous ZDL), émettre l’hypothèse que le dérivé en s-, après assimilation de sonorité avec la consonne /d/ (s(ə)dəl > zdəl), ait pu être traité en verbe simple de type CCC, mais le cas serait assez exceptionnel : en général, les dérivés en s- conservent leur morphologie de dérivés, même quand leur base de dérivation a totalement disparu. On ne peut donc tout à fait exclure que tasədalt-tazdalt/zdəl soit à rattacher à une racine SDL/ZDL.

21Tasədalt-Tazdalt peut désigner localement le “testicule” (touareg : Prasse et. al., p. 97 ; Mzab : Nouh-Mefnoune & Abdesselam 2011, p. 333. Voir aussi Cohen 1969).

22 Taməllalt (plur. timəllalin) et ses nombreuses variantes locales (kabyle, rifain...), notamment à palatalisation de /l/ ([taməllayt, taməyyayt, taməǧǧaǧt...]), est évidemment une dénomination qualificative secondaire, l’adjectif* féminin taməllalt, “blanche” étant ici refonctionnalisé en substantif, “œuf”. Il couvre tous les dialectes « méditerranéens : c’est le terme de base en kabyle (Dallet, p. 497), en chaoui (Huyghe 1906, p. 453), dans le centre et l’ouest de l’Algérie (Ouarsenis et autres : R. Basset 1898, p. 101), en rifain (Renisio 1932, p. 438)... Au Mzab, on le rencontre concurremment à d’autres dénominations (Nouh-Mefnoune & Abdesselam 2011, p. 322).

23 Taglayt (plur. tiglayin) et var. (tigliyt, tiylit...), en chleuh (Destaing, p. 203) et tamazight du Maroc central (Taïfi, p. 155)... Le masculin, aglay/iglayən, désigne souvent les “testicules” ; le terme est d’ailleurs connu en kabyle avec ce dernier sens (notation personnelle ; sur cette connexion sémantique “œuf/testicule”, voir Cohen 1931 et 1969, no 243). Ce mot peut avoir un lien avec la racine GLY, “nouer, être noué, enfermer...” (cf. Naït-Zerrad, 2002 p. 788-789), en référence aux notions de “rotondité, enfermement, plénitude, perfection”, comme l’évoque la devinette des Aït Haddidou : ssḍl n ugllid war imi, « seau de monarque sans ouverture ». Des correspondances sémitiques semblent probables, autour de la base bilitère GL, « rouler, tourner en rond, être rond », avec de nombreux développements possibles (GLY, GLL, GLH, GLḤ, GLƐ... : Cohen 1976, p. 116 et 1993, notamment p. 127). Tous ces indices confirment son ancienneté et en font le meilleur candidat en tant que désignation primitive de l’œuf en berbère.

24Il existe de nombreuses autres dénominations, plus locales, et manifestement secondaires, ainsi, au Mzab (Delheure 1984, p. 116, p. 62) : tamḍərt (< ḍər tomber), tgurgurt (< gər, “jeter, mettre, introduire”, verbe habituellement employé pour “mettre un œuf à couver”)...

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence papier

Dahbia Abrous et Salem Chaker, « Œuf »Encyclopédie berbère, 35 | 2013, 5709-5715.

Référence électronique

Dahbia Abrous et Salem Chaker, « Œuf »Encyclopédie berbère [En ligne], 35 | 2013, document O08, mis en ligne le 12 mars 2021, consulté le 11 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/encyclopedieberbere/2800 ; DOI : https://doi.org/10.4000/encyclopedieberbere.2800

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