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Parenté : La parenté berbère et les théories de la parenté

Hélène Claudot-Hawad
p. 6125-6133

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Texte intégral

Un schéma omniprésent

1La « parenté » est un outil d’interprétation, ou du moins de communication, largement mobilisé dans l’espace rural berbérophone pour rendre compte de réalités d’ordre varié : l’histoire des origines, les formes de l’ordre social, la constitution des groupes de résidence, les relations intercommunautaires, les droits territoriaux, les règles de comportements, la succession politique, la classification des espèces... Cette grille de lecture privilégiée par de très nombreuses sociétés du monde, dans le passé ou dans le présent, implique une production abondante de généalogies, souvent confiées à de véritables spécialistes rémunérés pour ce travail. Les contours et les éléments constitutifs de ces généalogies varient selon les enjeux et les contextes historiques. Ibn Khaldoun au XIVe siècle, par exemple, rend compte de l’un de ces schémas de filiation qui fait des Berbères les descendants d’un ancêtre nommé Mazigh « fils de Canaan, fils de Cham, fils de Noé » (Ibn Khaldoun 1967-1968, p. 1375-1382), positionnant ainsi ce peuple dans le cadre référentiel des trois religions monothéistes.

2Dans faire berbère, les principes d’organisation de la parenté diffèrent suivant les régions, notamment en ce qui concerne le mode de filiation, majoritairement patrilinéaire aujourd’hui. Cependant, l’une des originalités des modèles parentaux en usage demeure l’aspect matricentré du vocabulaire de la parenté qui, dans toutes les variantes de la langue berbère, est structuré autour d’un lexème de base désignant la mère (ma).

3La logique matrilinéaire (voir matriarcat*), qui a tant choqué les auteurs arabes médiévaux et continue de heurter les promoteurs de l’idéologie arabo-islamiste du début du XXIe siècle, reste dominante au Sahara, chez les Touaregs. Elle donne forme à la plupart des règles de l’ordre social (par exemple la transmission, d’oncle maternel à neveu utérin, des droits à la chefferie ou aux biens prestigieux qui l’incarnent). Si certains groupes touaregs sont patrilinéaires (comme les Iwellemmeden*), la plupart décline leur filiation en voie matrilinéaire et revendique pour ancêtres éponymes des femmes, tandis que les hommes jouent, dans les mythes de fondation de ces groupements, le rôle symbolique d’« étrangers », assimilés à des génies ou à des êtres infra-humains dotés d’une culture rudimentaire.

Théories de la parenté : l’écueil berbère

4Dans le dispositif du savoir occidental, l’omniprésence de ces lectures parentales du monde a suscité un grand nombre d’études se fondant sur d’importants appareils théoriques et méthodologiques. Depuis L. H. Morgan (1871), la parenté est appréhendée comme un « système ». Des corrélations ont été recherchées entre la terminologie, qui offre un classement particulier des consanguins et des affins, et diverses règles de l’ordre social : attitudes, filiation, alliance, transmission des biens et des pouvoirs, modes de résidence... La variété des configurations dégagées a montré en premier lieu que la parenté sociale diffère de la parenté biologique. Ce point de vue sur la nature de la « parenté », si évident aujourd’hui, a représenté une révolution épistémologique autour de laquelle ont convergé l’école sociologique durkheimienne et l’anthropologie culturelle américaine. Selon l’importance accordée aux divers aspects de l’organisation sociale dans leurs correspondances avec le vocabulaire de parenté, deux grands courants analytiques se sont dessinés : la « théorie de la filiation » promue par l’anthropologie anglaise, et la « théorie de l’alliance » – développée par C. Lévi-Strauss dans Les structures élémentaires de la parenté (1949) – qui a dominé l’université française pendant la deuxième moitié du XXe siècle.

5Cependant, le « terrain berbère » offre de la résistance à ces schémas analytiques. Les systèmes de parenté berbères, dans leur diversité, combinent des traits inconciliables dans le cadre de ces théories de la parenté. Ils associent en effet un modèle d’unifiliation (qu’il soit matrilinéaire ou patrilinéaire) à des pratiques d’alliance endogame (mariage avec une cousine parallèle matri-ou patrilatérale). De cette situation, découlent des lectures parfaitement antinomiques des relations parentales : un « cousin » (parent « croisé ») étant sous un autre rapport également un « frère » (parent « parallèle ») et inversement, ce qui amène à convenir que, dans un tel contexte, « les parallèles se croisent » (Claudot-Hawad 1979). Le « lignage » perçu comme « groupe de parenté » peut alors être décodé de manière multiple en tant qu’ensemble soit unilinéaire, soit cognatique.

6Cette contradiction structurelle – que C. Lévi-Strauss (1969) évoque comme « un domaine tabou, presque une sorte de scandale » – caractérise ainsi la parenté berbère et, plus largement, les systèmes que cet auteur désigne comme « musulmans ou arabes ». Cependant, à la différence du mariage « arabe » (union d’un homme avec la fille du frère de son père), la possibilité d’« épouser au plus proche » (Bonte 2000) peut signifier également, en contexte matrilinéaire comme chez les Touaregs, se marier avec la fille de la sœur de la mère (cousine parallèle matrilatérale). Ce mariage appelé d’« immersion » en touareg (talamamaq) est considéré comme une union à « l’intérieur » de la tente (par opposition à l’union parentale externe, représentée par la cousine croisée matrilatérale, tabubazt).

7Dans l’espace berbère, ce type de mariage endogame entre « frères » et « sœurs » classificatoires a donné lieu à de multiples hypothèses, soit diffusionnistes (l’influence arabe, l’islamisation), soit évolutionnistes (la « dégénérescence » d’un système harmonieux à l’origine, la complexification du modèle de parenté où se sont immiscé d’autres logiques, politiques, économiques). R. Murphy et L. Kasdan (1959), par exemple, font intervenir le poids de l’histoire des lignages qui finirait par supplanter le principe de réciprocité, initialement structurant. Ces pratiques matrimoniales ont incité d’autres auteurs à rechercher la nature et la fonction de l’ordre parental ailleurs que dans les principes de « l’échange des femmes », de la réciprocité et de l’exogamie.

Un outil de gestion sociale

8Ainsi, P. Bourdieu et A. Sayad (1972), dans leur travail sur la Kabylie, posent « la parenté comme représentation et comme volonté », mettant en avant la notion de « stratégie » pour comprendre l’option (non exclusive) de mariage avec la cousine parallèle patrilatérale. La logique des alliances matrimoniales renvoie nécessairement dans ce cas à des fonctions d’ordre politique, économique ou symbolique, externes à la parenté proprement dite (sur la position de Bourdieu dans le dispositif académique, voir Bensa 2003).

9Des travaux ont mis l’accent sur la fabrication de « parents non apparentés » ou encore sur la déparentalisation de certaines parties de la société lorsqu’elles s’autonomisent (Claudot-Hawad 1996). Ces analyses soulignent l’importance cruciale des différentes formes de « contrats » qui permettent d’agréger des individus ou des groupes entiers à un réseau de partenaires sociaux, et de les transformer en « parents » liés par des droits et des devoirs réciproques de solidarité et d’échange. C’est une façon de « gérer les aléas », climatiques ou socio-politiques, ainsi que l’étudient par exemple M. Garrigues-Cresswell et B. Lecestre-Rollier (2002) dans le Haut-Atlas au Maroc. Ces travaux font apparaître la parenté moins comme une donnée préexistante à l’ordre social, que comme le résultat d’un processus de structuration de la société. Au sein de l’aire berbère en général, les femmes jouent un rôle remarquable dans l’instauration des pactes d’alliance et de protection, souvent scellés par un don de lait maternel. Ces pratiques de colactation (taḍa* et variantes, tafergant...) et les liens qui en résultent ont retenu l’attention de nombreux auteurs (voir entre autres Agabi 1994 ; Amahan 1998 ; Bruno & Bousquet 1946 ; Coursimault 1917 ; Figueiredo 2001 ; Garrigues-Cresswell & Lecestre-Rollier 2002 ; Gélard 2003, 2004 ; Gellner 1969 ; Hart 1981 ; Khettouch 1982 ; Lecestre-Rollier 2003 ; Lesne 1959, p. 58 ; Marcy 1936 ; Walentowitz 1998 ; Westermarck 1921).

10Enfin, dans le sillage des recherches menées par F. Héritier (1996) sur les représentations des relations entre parenté, genre, corps et humeurs, a été travaillée la question des apports féminins et masculins imaginés dans la conception d’un enfant et de son identité. D’autres formes de détermination du lien social ont été abordées en étudiant la logique de transmission des substances et le statut des fluides « nourriciers », comme le lait, le sperme ou le sang (voir pour l’aire touarègue Figueiredo 2001 ; Walentowitz 2003). Ces nouvelles perspectives supplantent les règles de la filiation par les lois du genre comme principe structurant (Bonte 2000).

11Allaitement et sacrifice* sanglant sont ainsi deux pratiques rituelles, classiques et emblématiques, marquant l’intégration des individus à un réseau social : le premier rituel fabrique de la « parenté » et tous les droits, devoirs et interdits matrimoniaux qui lui sont liés, tandis que le second garantit la protection, souvent en échange d’une redevance et de l’établissement d’un lien dissymétrique.

12Dans l’espace berbère, la parenté de lait relève directement du monde féminin – à la différence des représentations arabes du lait, censé venir, à l’origine, de l’homme (voir à ce sujet Altorki 1980, p. 243 ; Conte 1991 ; Héritier 1994 sur le « lait d’étalon »). La parenté de lait a ici un caractère pérenne, comme le souligne ce dicton des Aït Khebbach : « Le lait est plus fort que le sang » (Gélard 2003, p. 6). Enfin, le caractère sacré de la substance lactée, associée à l’univers des femmes et à leur pouvoir de gestion de la société et de ses stratégies, est un trait récurrent relevé dans de nombreux travaux concernant les régions berbères. L’image du lait nourricier est utilisée, dans ce sens métaphorique, pour désigner chez les Touaregs tous les biens indivis (ax iddāren, « le lait vivant ») qui permettent aux « maisons » de subsister et d’assurer leur continuité (Claudot & Hawad 1986).

La parenté comme langage

13Si beaucoup de relations sociales peuvent s’exprimer en termes de parenté, des registres concurrents coexistent toujours avec cette trame et se substituent à elle selon les contextes et les niveaux de discours utilisés.

14Par exemple, dans leurs relations intérieures, les Touaregs peuvent exprimer sur le mode parental la plupart des liens noués au sein ou entre les différentes confédérations, y compris les relations hiérarchiques fréquemment traduites par l’opposition entre « aînés » et « cadets » ou dédramatisées par l’instauration du cousinage et des rapports à plaisanterie entre catégories sociales différentes. Ainsi, les liens entre les pôles politiques de l’Ajjer, de l’Aïr et de l’Ahaggar sont décrits comme des rapports de germanité entre « enfants de sœurs », relevant donc de la même matrilignée. De même, les relations de rivalité entre cette triade et les Iwellemmeden sont rapportées au statut de « fils de frère » attribué à ces derniers, les plaçant autrement dit dans le rapport concurrentiel du « fils » d’un homme par rapport à son « neveu », c’est-à-dire au fils de sa sœur. Rappelons que le neveu peut légitimement « piller » les biens qui lui sont nécessaires chez son oncle maternel.

15Mais ces rapports interconfédéraux sont également interprétés suivant des principes directement politiques, comme celui qui exige qu’aucun pilier de la société ne dépasse l’autre, ni en pouvoir, ni en richesses.

16De même, pour gérer leurs relations extérieures, les Touaregs utilisent volontiers, bien que non exclusivement, le langage parental. Il s’agit de la parenté dite « du partenariat » (témét ta n tanablaga), traduisant la mise en place d’une complémentarité dans des échanges d’ordre divers. Par exemple, les Touaregs de l’Aïr appellent « frères cadets » (imaḍrayen) les sédentaires haoussa Azné du Damergou et du Gouber qui étaient autrefois leurs clients. Les Songhay sont dotés de la même appellation. Les Peuls sont également des « frères » mais dans un sens différent faisant allusion à l’histoire des origines selon laquelle ils seraient issus de la même souche que les Touaregs, appartenant à la même communauté d’origine (tamurt), reconnaissance symbolique qui correspond à des pratiques spécifiques. Ainsi, au cours des guerres, les prisonniers Peuls ne pouvaient être convertis en esclaves. Dans les années 1960, des relations de « cousinage » (ibubazen wi n tanablaga) sont nouées avec les Djerma, mis à la tête du nouvel État nigérien, et avec eux s’instaurent des relations à plaisanterie. Par contre, les relations de rivalité avec les Toubous (lies a l’Aïr par des alliances avec certaines grandes familles) ou avec les chefferies du Bornou n’entrent pas dans un imaginaire parental.

Le goût de la parenté

17Rappelons enfin que dans le dispositif du savoir universitaire occidental, le regard porté sur les sociétés colonisées est très marqué par l’évolutionnisme, qui a souvent servi à en justifier la domination. Dans ce contexte, l’intérêt pour tel ou tel « terrain » conditionne étroitement les choix disciplinaires et les thématiques possibles. S’intéresser à l’organisation d’une société rurale, sédentaire ou nomade, parlant une langue non étatique (le berbère), renvoie presque automatiquement à l’horizon de l’« ethnie » et de la « tribu », au domaine de l’ethnologie et au paradigme de la « parenté », par opposition aux objets réservés à la sociologie et à la politologie, présupposant l’existence de la nation, de l’État (sur le modèle occidental) et du « stade » présumé atteint du politique.

18Ce goût de la parenté inculqué à l’université a probablement contribué à créer de la parenté sur le terrain. Au contraire, la question de l’organisation du politique dans les sociétés berbères a été rarement posée comme telle, les présupposés anciens sur l’isolation tribale et sur l’anarchie berbères étant encore actifs. Une carence de travaux universitaires s’observe sur les relations intertribales, interconfédérales, intercommunautaires et intersociétales. Cela ne veut pas dire l’absence de données exploitables dans ce domaine. Des travaux consacrés à l’organisation politique dans l’espace touareg, par exemple, ont montré au contraire la diversité des données utilisables sur cette question. D’un côté, le vocabulaire, les discours et les récits historiques touaregs offrent des sources abondantes pour étudier l’organisation politique mise en œuvre selon les contextes historiques, mais également les archives coloniales françaises permettent en creux de comprendre comment les Touaregs (et plus largement les Berbères) après avoir été racialisés, indigénisés et féodalisés, ont été tribalisés.

19Notons enfin que la flexibilité des réseaux de parenté berbères a été combattue pendant la période coloniale pour des raisons d’ordre pratique (recensement et prélèvement de l’impôt). Ainsi, le Père de Foucaud conseillait de « rationaliser » le système de filiation touareg – au nom de la « coutume » telle qu’il l’interprétait-, afin d’optimiser les bénéfices coloniaux :

« Il ne faudrait pas, écrit-il, que les gens dont les parents sont de tribus différentes puissent, à leur gré, appartenir à la tribu de la mère ou du père. Il faudrait qu’une règle déclarât que tout le monde sans exception appartient à la tribu de sa mère (en conformité avec la coutume de l’Ahaggar et des Taïtoq) sans dérogation possible. » (Foucauld, cité in Claudot-Hawad 2006, p. 216).

20Dans l’élaboration de ce savoir fondé sur une pratique d’urgence, comprendre et mettre de l’ordre dans la gestion des colonisés apparaissent indissociablement liés.

21Ainsi, ces mondes, parce qu’ils se trouvent, pour une raison ou pour une autre, relégués aux marges des formations politiques dominantes, sont rattachés à une temporalité autre que celle de l’observateur, et sont placés d’office au centre de la démarche ethnologique. C’est dans ce contexte d’observation que « la parenté » a représenté un objet hautement légitime pour l’étude des sociétés berbères. Plus largement, elle est longtemps apparue comme une lecture incontournable de ce type de communautés assignées à la périphérie d’une modernité décrétée « universelle », qu’elle soit politique, sociale, économique ou culturelle.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence papier

Hélène Claudot-Hawad, « Parenté : La parenté berbère et les théories de la parenté »Encyclopédie berbère, 37 | 2015, 6125-6133.

Référence électronique

Hélène Claudot-Hawad, « Parenté : La parenté berbère et les théories de la parenté »Encyclopédie berbère [En ligne], 37 | 2015, document P15, mis en ligne le 25 janvier 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/encyclopedieberbere/3443 ; DOI : https://doi.org/10.4000/encyclopedieberbere.3443

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Auteur

Hélène Claudot-Hawad

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