Navigation – Plan du site

AccueilVolumes37Peau (en touareg)

P22

Peau (en touareg)

Hélène Claudot-Hawad
p. 6186-6191

Texte intégral

  • 1 Notation usuelle ; selon la notation phonétique (K.-G. Prasse) : elăm/ilămawăn. [S.C.].

1En touareg, le terme le plus courant pour désigner la « peau » ou l’enveloppe externe du corps est élem (pl. ilemawen)1. Ce mot s’applique également à la « couleur » et à « l’émotion » dans le sens de « caractère manifeste » d’un élément, lien sémantique présent dans d’autres langues comme, par exemple, en grec avec le terme chrôma. Ainsi, pour Aristote, la couleur qui a le pouvoir de provoquer la lumière permet de rendre visible ou manifeste. De même en touareg, « avoir de la peau » (ila élem) signifie avoir du caractère, être « visible » et plus largement « remarquable », alors que le contraire (wer ila élem), « ne pas avoir de peau », dénote l’insignifiance, l’inconsistance ou l’aspect insaisissable. Avoir « les peaux » (ilemmen/ilămmăn, forme plurielle particulière) signifie manifester des « émotions ».

  • 2 Cette relation/analogie est très présente dans le lexique berbère : on la retrouve pour de nombreux (...)

2Le terme élem s’étend à d’autres domaines que celui des humains ou des animaux (dont il désigne le pelage). Il s’applique aux végétaux aussi bien qu’aux minéraux : la « peau » d’un acacia ou la « peau » de la terre sont des expressions linguistiques qui soulignent les analogies établies entre le registre de l’humain et celui des autres composantes de l’univers2.

  • 3 On notera que les termes fondamentaux désignant la peau, eləm (iləm/ilmawən en berbère Nord) et agl (...)

3Une grande variété de termes spécifie la nature de la peau comme matériau. Le cuir en effet est une matière première omniprésente en milieu nomade et ses usages sont multiples dans l’équipement matériel touareg (voir à ce sujet notamment Hincker 2006, chap. I ; Foucauld et Calassanti-Motylinski 1984, textes 1, 2, 22, 53, 93, 94, 95). Le mot aglém ou aglim selon les régions, et son féminin taglémt ou taglimt3, servent à désigner littéralement la peau de mouton tannée dont les poils ont été conservés. Au sens large, aglém dénomme le tapis réservé à celui qui dirige la prière et, par extension, le « pouvoir spirituel » (tandis que le pouvoir politique et militaire est symbolisé chez les Touaregs par le tambour, eṭṭebel). C’est dans ce contexte que l’on parle d’héritier de l’aglém.

4Dans son acception matérielle, la taglémt remplit de multiples fonctions pratiques (tapis*, couverture, outre*...) évoquées par un proverbe touareg très connu : « Si tu vois les Pléiades au coucher du soleil, cherche une taglémt pour te couvrir ; si tu vois les Pléiades au lever du soleil, cherche une taglémt pour faire des provisions d’eau ». Égashek désigne le cuir ou la peau des animaux en tant que matière. Égheyd définit le cuir, tanné ou non, qui a pour caractéristique d’être dur, solide, résistant, comme le cuir de vache par exemple, et donc capable de protéger. Ce terme est d’ailleurs mis en relation avec éghjid, la protection (en tamajaght). Aghigher est la peau non tannée, qui peut servir de parchemin ou encore de peau pour le bouclier, égher. Éserkaw (Aïr) ou téserké (Ahaggar) « est une peau de vache tannée, souple, parfaitement travaillée » (Foucauld et Calassanti-Motylinski, texte 95) qu’on utilise comme une bâche (voir également les termes en usage pour désigner la peau non tannée, la peau de bœuf tannée, de chevreau, teinte en vert, vieille et usée, tannée blanche, etc., in Foucauld 1950-51).

5La peau vivante, comme marqueur de l’état interne du corps, physique, mental, émotionnel, est un objet privilégié d’observation pour les tradithérapeutes touaregs, ainsi que pour les éleveurs très attentifs à la santé de leurs animaux. L’apparence de la peau fait ainsi l’objet de nombreuses interprétations, diagnostics et soins réparateurs. Sa texture, son aspect, sa coloration, sa nature, son grain, sa fermeté, son intégrité, s’expriment à l’aide d’une palette linguistique fournie qui renseigne avec précision sur la situation biologique et psychologique d’un être vivant, sur son âge, son origine, son caractère, son humeur.

6La peau, capable de révéler les réactions émotives d’un individu par un changement d’aspect ou de couleur, peut être volontairement soustraite à la vue. C’est le cas pour les hommes touaregs dont le visage est dissimulé derrière un voile (tagelmust) qui dérobe leurs réactions émotives au regard. Le contrôle de l’apparence et la maîtrise des affects sont ainsi garantis, doublés d’un nouveau code expressif lié au port du voile de tête et fondé à la fois sur les gestes, la position des pans de l’étoffe et les parties de la peau découvertes ou au contraire complètement cachées en fonction du message à adresser aux interlocuteurs (Claudot-Hawad 1991).

7L’éducation touarègue développe également l’usage actif des réactions émotives et épidermiques (ilămmăn, « les peaux »), non pas ici pour les supprimer, les masquer ou les minimiser, mais les utiliser comme capteurs de signaux subtils. La disponibilité et l’acceptation de l’échange avec le ressenti du corps sont nécessaires pour utiliser à bon escient ces perceptions intuitives qui jouent un rôle important dans le désert, par exemple pour déterminer son orientation lorsque les repères habituels ont disparu ou encore pour identifier une présence inattendue ou un danger dans un lieu donné.

8En tant qu’élément corporel éloquent, offrant une certaine image de l’individu, la peau fait l’objet de soins spécifiques aptes à la transformer et à la conformer aux modèles valorisés par la société. Par exemple, « avoir les plis », c’est-à-dire avoir des plis de la peau formés sur le front ou le crâne par le port serré du voile confèrent de la légitimité sociale et du pouvoir symbolique aux hommes. La qualité de la peau et plus généralement du corps est rapportée également à l’alimentation, le lait étant un ingrédient jugé indispensable à la santé et à la beauté féminine et masculine (sur les relations entre alimentation, genre et corps, voir par exemple Figuereido 2001).

9Le travail de modification le plus important porte sur la texture de la peau et la couleur du teint qui apparaissent comme des critères importants de l’apparence, associé à des positions sociales particulières. C’est l’éclat, la brillance, la luminosité, le rayonnement, la lisseur, qui sont retenus dans les représentations touarègues, par opposition à ce qui est terne, mât, éteint, gercé, contrairement à l’imaginaire européen de la beauté qui se fonde sur la « blancheur » de la peau assimilée à la pureté de l’âme dans le christianisme, du XVIe au XIXe siècle. Plutôt que les valeurs chromatiques du clair au foncé ou du blanc au noir, les nuances du teint se déclinent en touareg selon des catégories de couleurs originales réparties en « jaune », « rouge », « vert » et « noir », elles-mêmes subdivisées en sous-catégories (Claudot-Hawad 2008). Cette grille conditionne les actions menées sur la peau pour la contrôler et la modifier. Selon les correspondances étroites instaurées entre Homme et nature, c’est tout ce qui évoque la vitalité et la croissance de la nature qui est valorisé. La beauté de la peau est assimilée à celle de la végétation : « verdissante », en bourgeon, d’un vert tendre, éclatante, brillante et pleine de sève, images classiques et récurrentes dans la poésie touarègue (voir par exemple Agg-Albostan et Bernus 1987 ; Claudot-Hawad et Hawad 2008 ; Foucauld 1925 ; Mohamed et Prasse 1990). La « verdeur » du teint est dépeinte sous toutes les nuances bleu-vert des plantes et des feuillages (voir Claudot-Hawad 2010). Dans un autre registre, le rayonnement que produit la belle peau est comparé à la lune de dix jours, à l’étoile, à l’éclair dans le ciel obscur, ou encore au miroir, à l’argent, au mirage, et à tout ce qui étincelle et produit des rayons, des reflets, des ondes qui se propagent, se multiplient, et ont la capacité de relier le proche au lointain, comparables aux sons de la belle musique ou de la belle poésie. C’est la capacité à fabriquer du lien social qui est le critère ici mis en avant. L’éclat de la peau est également associé à l’idée d’intégrité, d’opulence, de protection contre toute souffrance ou blessure. Le teint privilégié apparaît « doré comme la datte douce de saison quand [...] on l’offre aux emballages alors qu’elle est à peine craquante » (Mohamed des Kel Gharous, poète de l’Air, in Claudot-Hawad et Hawad 2010, poème 9). Les vergetures liées au bel embonpoint contribuent à la beauté sensuelle du corps féminin.

10Dans ce dispositif esthétique et symbolique, l’un des outils d’embellissement et d’ornement de la peau est le bleuissement à l’indigo (Claudot-Hawad 2010) qui a valu aux Touaregs le surnom d’« hommes bleus ». Certaines parties du corps (tempes, bord des joues, lèvres, cou, mains, bras, chevelure) sont particulièrement concernées par ce bleuissement, teinte recherchée que l’on retrouve également dans les tatouages pratiqués chez les Berbères du nord (voir par exemple Laoust 1920, p. 139). Il s’agit d’un processus de socialisation et d’humanisation du corps qui met en jeu une conception du monde particulière. Un vocabulaire très riche rend compte de ces opérations de bleuissement de la peau, comparées à diverses activités de mise en valeur de la « nature », tels que l’élevage d’un troupeau, la culture d’une palmeraie ou encore le traitement du cuir animal qui avant de devenir un bel ouvrage, capable d’incarner l’excellence culturelle de la société, nécessite d’être tanné, assoupli, nourri, orné, décoré... Dans cette perspective, une jolie peau apparaît toujours comme le résultat d’un travail culturel qui suit les mêmes étapes que la fabrication d’une œuvre d’art.

11Ces pratiques de modification du corps, souvent ritualisées, ne sont pas réductibles à de simples fonctions esthétiques ou prophylactiques. Elles renvoient au domaine du sacré, à la construction de l’humain et à la nécessité d’harmoniser les relations de l’homme à la nature et à l’univers. Par exemple, les peintures de fêtes exécutées sur le visage des jeunes filles touarègues symbolisent l’ordre du monde (Claudot-Hawad 2012 et 2013). On retrouve l’usage de modèles graphiques semblables dans tout l’art touareg et plus largement amazigh sur des supports variés (cuir, bois, métal, poterie, vannerie, tissage...). Pour une jeune fille dont l’éducation n’est pas achevée, un tel motif peint sur son visage avec de la sève d’acacia sert de « bouclier culturel » pour affronter ses pairs alors que l’honneur de chaque groupe est en jeu. Ce dessin a la forme d’une vérité partagée qui apparaît incontestable ou encore d’une formule universelle impossible à réfuter. Il serait réducteur de n’y voir qu’un « talisman » aux vertus protectrices. Il s’agit plutôt d’une projection, d’une théâtralisation des interactions entre l’homme et la nature, le visible et l’invisible.

12Le perceptible et le sensible sont ainsi renvoyés à des agencements plus larges, multidimensionnels, ouverts, fondés sur la continuité et l’analogie entre espèces, entre ordres ou entre règnes humain, animal, végétal, minéral. Les correspondances logiques liant différents domaines – chromatique, thermique, olfactif, psychique, physique, thérapeutique, social... – permettent de passer de l’un à l’autre et d’agir sur les symptômes. La texture, la forme ou la couleur de chaque élément relèvent moins, dans ce schéma, de qualités qui lui seraient intrinsèques que de la nature plus ou moins harmonieuse des relations qu’il entretient avec les pôles variés dont il est un point d’intersection.

Haut de page

Bibliographie

Agg-Albostan Ag-Sidiyan E. et Bernus E., 1987 – « L’amour en vert (en vers ?). ‘Sa peau est comme...’, poème touareg », Journal des Africanistes, 1-2 (1987), p. 109-116.

Claudot-Hawad H., 1993 – « Visage voilé et expressivité chez les Touaregs », Touaregs, Portrait en fragments, Aix-en-Provence, Edisud, p. 29-44.

Claudot-Hawad H., 2004 – « Corps nomade », Dictionnaire du Corps (B. Andrieu et G. Boëtsch, éds.), Paris, CNRS éditions.

Claudot-Hawad H., 2008 – « Teint vert, âme indigo, souffle gris... Les couleurs de la personne chez les Touaregs », Coloris Corpus (B. Andrieu, G. Boëtsch, et D. Chevé, éds.), Paris, CNRS éditions, p. 152-161.

Claudot-Hawad H., 2010 – « Soigner, embellir, humaniser. Le bleuissement de la peau chez les Touaregs », Décors des Corps (Boëtsch G., Chevé ; D., Claudot-Hawad H., éds), Paris, CNRS, p. 321-329.

Claudot-Hawad H., 2011 – « ‘Plus belle qu’une troupe de faons...’ L’imaginaire de la beauté chez les Touaregs, », Studi Maghrebini (Naples), Nuova Serie, IX, p. 51-64.

Claudot-Hawad H., 2012 – « Harmoniser l’homme au cosmos : maquillages rituels chez les Touaregs (Aïr, Sahara central) », in Boëtsch G., Guerci A., Gueye L. et Guisse A. (éds), Les plantes du Sahel, Paris, CNRS, p. 387-399.

Claudot-Hawad H., 2013 – « A l’abri du cosmos : maquillages de fête chez les Touaregs », Corps du monde (sous la dir. de Gilles Boëtsch et Bernard Andrieu), Paris, Armand Colin, p. 20-23.

Claudot-Hawad H. et Hawad, 2008 – Recycler les horizons. Poésies touareg pour le XXIe siècle, Digipack, La Bouilladisse, Amara Editions.

Figueiredo C., 2001 – La conceptualisation du chaud et du froid. Systèmes d’éducation et relations hommes/femmes chez les Touaregs (Imedédaghen et Kel Adagh, Mali), Thèse de doctorat en Anthropologie sociale et Ethnologie, Paris, EHESS.

Foucauld Ch. (de), 1925 – Poésies touarègues, Dialecte de l’Ahaggar, Paris, Ernest Leroux, t. 1 et 2

Foucauld Ch. (de), 1950-1951 – Dictionnaire tamahaq-français, Dialecte de l’Ahaggar, Paris Imprimerie nationale, 4 tomes.

Foucauld Ch. (de) et Calassanti-Motylinski A. (de), 1984 – Textes touaregs en prose (édités et traduits par S. Chaker, H. Claudot et M. Gast), Aix-en-Provence, Édisud.

Hincker C., Le style touareg (ou la fonction sociale des techniques), Paris-Méditerranée, Paris, 2006, 171 p.

Laoust É., 1920 – Mots et choses berbères, notes de linguistique et d’ethnographie, dialectes du Maroc, Paris, A. Challamel, XX-531 p.

Mohamed Gh. et Prasse K.-G., 1990 – Poèmes Touaregs de l’Ayr, CNI Publications, Université de Copenhague, t. 1 et 2.

Haut de page

Notes

1 Notation usuelle ; selon la notation phonétique (K.-G. Prasse) : elăm/ilămawăn. [S.C.].

2 Cette relation/analogie est très présente dans le lexique berbère : on la retrouve pour de nombreux autres termes qui réfèrent indifféremment à l’humain, à l’animal et au végétal, voire à la géographie physique et au monde minéral, par. ex. : aẓar (pl. iẓuran), « veine/racine », iɣəss, « os* / noyau »... [S.C.].

3 On notera que les termes fondamentaux désignant la peau, eləm (iləm/ilmawən en berbère Nord) et aglim/taglimt (ou agwlim/tagwlimt avec labiovélarisation* du /g/ en berbère Nord), sont communs à l’ensemble du domaine berbère. Le couple iləm/aglim est d’ailleurs certainement un doublet issu de la même racine *YLM, le yod initial ayant induit la palatalisation de la voyelle initiale ([a] > [i]> touareg [e]) ou une évolution – tout aussi classique en berbère – vers la consonne médio-palatale /g/. [S.C.].

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Hélène Claudot-Hawad, « Peau (en touareg) »Encyclopédie berbère, 37 | 2015, 6186-6191.

Référence électronique

Hélène Claudot-Hawad, « Peau (en touareg) »Encyclopédie berbère [En ligne], 37 | 2015, document P22, mis en ligne le 25 janvier 2024, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/encyclopedieberbere/3515 ; DOI : https://doi.org/10.4000/encyclopedieberbere.3515

Haut de page

Auteur

Hélène Claudot-Hawad

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search