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AccueilVolumes30Maraboutisme

Texte intégral

1Transmise par le biais de récits véhiculés par la tradition orale ou consignée dans les écrits portant sur les biographies des pieux fondateurs, la sainteté* au Maghreb a toujours été cantonnée dans son rôle premier qui consiste à être utilisée comme modèle pour édifier les consciences. Il faudra attendre les premiers temps de la colonisation française du Maghreb, au début du XIXe siècle, pour voir apparaître les premiers écrits portant sur un nouvel objet de connaissance et d’étude, à savoir les « marabouts » ainsi que les notions proches comme les « khouanes », les « chorfas », les « confréries »...

2Ces écrits, évidemment provoqués par le besoin de connaissance du terrain et des réalités locales en vue de leur maîtrise militaire et politique, ont progressivement constitué un stock de données qui iront en s’affinant pour alimenter un savoir ethnologique résultant du regard occidental sur l’islam maghrébin. Bien entendu, ces études, les premières surtout mais la tendance et tenace, pêchent souvent par leur focalisation sur ce qui est directement observé, le synchronique, au détriment de la profondeur historique et de l’articulation des données ethnographiques au passé.

3C’est ainsi que le terme « marabout » en est venu à désigner une réalité complexe où le rôle politique le dispute au statut de magicien et où l’islam côtoie le paganisme des communautés berbères restées fidèles à leurs anciens rites et croyances à peine « recouverts » par le manteau d’un islam considéré comme rudimentaire et décadent.

4On a mis du temps à s’apercevoir que ce que l’on dénommait ainsi, à partir d’un terme arabe (mrabeṭ) qui a été berbérisé (amrabeḍ, plur. imrabḍen), renvoyait essentiellement à la sainteté, aux croyances qui gravitent autour d’elle et aux pratiques auxquelles elle donne lieu. C’est ainsi que le « maraboutisme » a progressivement été remplacé par l’expression « culte des saints ».

5Cette notice vise, dans un premier temps, à saisir le soubassement historique de cette dévotion des communautés maghrébines envers ces personnages qui ne tardent pas à apparaître comme des saints (en arabe : wâlî, mot souvent berbérisé en : lwali / lawliya) qui feront l’objet d’un véritable culte. Nous verrons ensuite comment cet objet a été appréhendé par les analystes (français essentiellement) durant la période coloniale ainsi que l’utilisation qui a été faite par les autorités coloniales (militaires puis administratives) de ces personnages désignés comme marabouts. Nous aborderons la réaction politico-religieuse (et même culturelle et idéologique) des Oulémas qui émergent dans le premier tiers du XXe siècle en se posant comme seul acteur légitimes sur la scène religieuse musulmane en Algérie avec leur volonté de disqualification des agents religieux qui les avaient précédés. Nous aborderons, enfin, l’évolution de l’attitude des autorités centrales vis-à-vis de ces différents agents religieux après l’indépendance.

Emergence et cristallisation du phénomène (XVe-XVIe siècles)

6Les deux faits majeurs qui caractérisent le Maghreb à la fin du XVe siècle, à savoir l’insécurité interne qui concerne des espaces de plus en plus vastes et la menace exercée par les Chrétiens de la péninsule ibérique, sont liés. L’élément principal est, bien sûr, l’affaiblissement des pouvoirs centraux de plus en plus incapables d’assurer la paix sociale et de défendre leurs territoires.

7La politique des Etats maghrébins consistait à tenter de fixer les tribus de nomades arabes dont la progression, d’est en ouest, fut constante depuis le XIIe siècle, de manière à pouvoir les utiliser comme force d’appui vis-à-vis de leurs ennemis qui étaient souvent constitués de groupes de tribus berbères qui tentaient de préserver leur autonomie et dont le rapport à leurs espaces se voyait de plus en plus perturbé voire même chamboulé. Ces Etats n’ont cependant pas réussi à maîtriser cette force déstabilisatrice car l’indépendance des tribus arabes a joué à la fois contre l’ancienne occupation de l’espace par les groupes berbères et contre les pouvoirs centraux qui tentaient de soumettre tout ce monde à leur contrôle.

8Les pouvoirs centraux se condamnaient ainsi à assister au reflux de l’hégémonie de la civilisation musulmane sur la péninsule ibérique qui était un grand motif de fierté ; ils se condamnaient également à observer avec inquiétude le dynamisme de l’Europe chrétienne du sud qui prenait pied sur les côtes maghrébines et commerçait directement avec certains groupes. Ajoutons que cette présence chrétienne s’effectue souvent en jouant sur les rivalités tribales internes, les chefs de tribus (ou d’ensemble tribaux) se comportant parfois en véritables seigneurs locaux.

9Cette situation de faiblesse et d’effritement de toute autorité centrale permet l’émergence d’un mouvement religieux qui se propagera dans tout le Maghreb et qui marquera de son empreinte l’ensemble des groupes sociaux, citadins mais surtout dans les montagnes, les hautes plaines et les déserts lointains.

10Le point de départ de ce mouvement est situé, de manière mythique, dans les confins méridionaux du Sahara occidental, la Saguia el-Hamra, espace qui correspond à l’épopée des tribus de Sanhadjas* du désert connus sous le nom de Murâbiṭun (Almoravides*). Même si le terme qui désigne ces religieux du XVe-XVIe siècles est le même que celui que portait cette lointaine dynastie qui fut la première à réaliser une sorte d’unification de l’ensemble des tribus du Maghreb central et du Maghreb « extrême », il est difficile d’établir un lien historique entre ces deux réalités historiques.

11Les cités du Maghreb et de l’Andalousie serviront de relais à la diffusion du mysticisme islamique (le tasawuf) provenant du Moyen-Orient. D’abord confiné dans les milieux de lettrés, ce courant ne tarde pas à s’extraire des murs des cités pour tenter des incursions dans les campagnes et les massifs voisins. Ce faisant, il s’implantera au sein des tribus berbères et gagnera en force tout en perdant progressivement de son cachet élitiste. Cette implantation dans les milieux reculés vaudra aux membres de ce courant d’être sollicités par les pouvoirs centraux (Mérinides* et Abdelwadides*). Ces derniers tentent en effet d’utiliser la popularité des membres de ce courant pour bénéficier en retour d’une plus grande légitimité politico-religieuse au sein des populations non citadines. Parallèlement à cette action, les pouvoirs centraux commencent à mettre en place un réseau de médersas dans les villes ; ces institutions produiront des lettrés qui seront intégrés dans les différentes administrations liées aux pouvoirs centraux. Se met en place une double politique qui consiste à former des « cadres » dans les médersas contrôlées par les pouvoirs centraux pour les administrations tout en laissant se développer des réseaux constitués autour de personnalités charismatiques (les cheikhs) qui propagent une mystique de plus en plus populaire, en espérant que ces réseaux propagent également une idéologie de la soumission à ces pouvoirs centraux. Cette politique se montrera souvent peu efficace puisqu’à de nombreuses reprises, les chefs religieux se transformeront en défenseurs des intérêts des communautés rurales contre les pouvoirs centraux.

12Ce statut de représentants des communautés rurales échappant quasiment au contrôle du pouvoir central permettra aux cheikhs de constituer une véritable organisation politique et économique dont le centre de rayonnement sera la zawiya*. Cette institution de la zawiya, formée de l’ensemble des bâtiments édifiés par les descendants du saint fondateur autour de son tombeau (gubba, mqam, ruḍa) comprendra les maisons des familles maraboutiques ainsi que les lieux de prière, d’enseignement et de réception des paysans et nomades de passage. C’est en son sein que se règleront les conflits locaux et que se prendront les grandes décisions concernant l’avenir du lignage maraboutique et des communautés qui sont sous sa protection.

13Cet enracinement dans le terroir conjugué à l’importance des liens avec les communautés feront que ce mysticisme laissera peu de place au développement d’une spiritualité fondée sur l’individualisme tout en favorisant, au contraire, la propagation de quelques principes (comme la soumission au cheikh et à ses descendants, l’intériorisation du modèle constitué autour de la personne et des actions du prophète, la patience, le respect des parents et des anciens, la frugalité et l’ouverture vers les autres considérés comme frères en religion...) chers aux cheikhs et qui, même s’ils sont issus de l’enseignement des maîtres soufis vont progressivement constituer les éléments de base de cette mystique populaire.

14Comme on le voit, l’émergence du rôle des cheikhs et des zawiyas tend à provoquer le repli des communautés sur elles-mêmes et à organiser ce repli autour de la défense des intérêts locaux. Cette évolution est certainement en lien avec le fait que les pouvoirs centraux n’ont pas su gérer les bouleversements qui affectent les différentes régions du Maghreb et provoquent une instabilité d’autant plus grande dans la relation au territoire qu’aucune autorité centrale ne vient réguler les conflits et les exactions qui obligent les membres de tribus défaites à abandonner leurs espaces pour migrer.

15Jacques Berque avait relevé cette succession de mouvements contraires voire opposés, avec, dans un premier temps, l’avancée d’est en ouest des tribus nomades arabes (depuis XIIe siècle), avancée qui perturbe profondément les équilibres et les rapports aux territoires issus d’un lointain passé, et l’émergence de ce mouvement religieux dit « maraboutique » qui sera porteur, malgré sa diversité et son absence de noyau central qui impulserait volontairement sa progression en fonction d’objectifs stratégiques. Il s’agit en fait d’une nébuleuse dont la diffusion était alimentée par le fait que l’ensemble de ces régions traversaient une même situation et trouvaient des réponses dans une même inspiration politico-religieuse.

16Ce mouvement religieux dit « maraboutique » sera à la fois homogène dans son action portant sur les champs politique et religieux, bien sûr, mais aussi sur la culture, l’éducation, le droit, l’occupation de l’espace etc., et pourtant multiforme au niveau des modalités de réalisations locales, du fait de son lien intime avec la diversité des situations.

17Ce mouvement débouchera sur l’apparition de véritables principautés ou fiefs dirigés par des agents religieux qui exercent une autorité morale et religieuse mais aussi politique, par leur capacité à instaurer des relations de protection vis-à-vis des communautés qui en dépendent. On assistera progressivement à l’institutionnalisation de ces pouvoirs instaurés par des saints fondateurs, aux profils et à aux statures souvent divers, et dont l’autorité se transmettra à leurs descendants qui accumuleront ainsi une connaissance profonde et pratique en matière de gestion des rivalités locales, des attentes des communautés et de leurs aspirations. On peut dire que ces « marabouts » étaient devenus les « intellectuels organiques » de ces communautés vivant dans une relative autonomie. Une autonomie moins liée à la force de ces communautés locales ou régionales qu’à la faiblesse des pouvoirs centraux sans véritable légitimité et condamnés à l’usage récurrent de la violence ne serait-ce que pour faire rentrer l’impôt. D’un autre côté, et même s’ils s’investissent dans leur rôle de protecteurs/défenseurs et intermédiaires des communautés, les agents religieux (lignages de marabouts) sont également, de par leur statut même, des agents qui entretiennent un lien de dépendance symbolique, idéologique et culturel vis-à-vis des pôles extérieurs. Bien qu’ils aient incontestablement rendu des services à ces communautés dans le cadre du règlement de conflits avec les pouvoirs centraux, on peut se demander si ces agents religieux n’ont pas empêché l’émergence d’intermédiaires directement issus des communautés et qui auraient pu développer un discours et une pratique pas nécessairement inscrits dans tout l’appareil de légitimation par la connaissance du religieux et le statut de descendants issus ou proches du prophète et de ses compagnons.

18Quelle était la nature de ces « intellectuels organiques » ? Comment les identifier en termes de formation spirituelle ou plus prosaïquement de culture générale ?

19Mohamed Arkoun apporte quelques précisions en écrivant :

« L’islam maghrébin rompt avec ces grands noms [il s’agit de grands penseurs et intellectuels savants musulmans presque tous originaires de l’Orient] quand des clercs sommairement initiés à l’arabe, au fiqh malékite, ou à des éléments de soufisme, vont islamiser des populations isolées. Ce sont les marabouts, les saints, les chorfas qui, à partir du XVIe siècle répandent un islam rudimentaire parmi les groupes berbères restés très attachés à leur culture traditionnelle. Le charisme, le surnaturel, le rêve, les récits légendaires, le messianisme sont les fondements de la connaissance et de l’action dans cet islam rural... » (Arkoun 1993, p. 217

20Arkoun pense ici en termes de « grand partage » entre un islam orthodoxe véhiculé par une autorité centrale aux conduites rationnelles et guidée par des savants lettrés (en arabe évidemment) disposant d’une solide culture islamique qu’ils puisent dans le stock des écrits qui se constitue depuis l’émergence de cette religion d’une part, et un islam fruste et ignorant encore largement dominé par la gangue de la culture berbère, à tradition orale et sous l’emprise des croyances ancestrales préislamiques. Il écrit plus loin :

« Le fait islamique s’est développé et imposé par l’Etat, la Cité, l’écriture arabe, la Loi, l’orthodoxie contre la société segmentaire, l’irrédentisme tribal, l’anomie, les cultures orales, les religions locales » (Arkoun 1993, p. 219).

21Le constat est juste mais il faut précisément chercher les causes de cet état de fait. Et l’une des raisons de cette situation n’est-elle pas à relier avec le modèle culturel (au sens large) qui prédomine aux niveaux des acteurs de ces Etats centraux qui se mettent en place au Maghreb en lien avec la progression de l’islam ? Tous ces acteurs, qui sont des Berbères islamisés, obéiront au même schéma consistant non seulement à accepter une acculturation de plus en plus profonde en relation avec leur islamisation mais également à tenter de l’imposer souvent par la force aux populations rebelles. L’histoire de l’islamisation des populations du Maghreb est en fait indissociable d’une politique d’acculturation qui vise non seulement à convertir à la nouvelle religion mais également à imposer les normes politiques, juridiques, culturelles, linguistiques qui en découlent. Nous verrons plus loin que cette histoire est en cours encore actuellement.

22Partant de cela, ne peut-on pas inverser la formulation de M. Arkoun qui oppose les deux formes d’islam avec d’une part ceux qui sont de langue et de culture arabes, citadins, lettrés et proche du pouvoir central, et de l’autre côté les Berbères ruraux frustres et rustres encore empêtrés dans leurs anciennes croyances préislamiques qui se transmettent par les rites primitifs et l’oralité, pour aboutir à une autre approche dont l’élément central serait en lien avec le choix fait par les hommes de pouvoir berbères qui ont accepté de lier leur pouvoir politique (et religieux) à leur acculturation de plus en plus profonde jusqu’à apparaître comme des étrangers aux yeux de leurs propres peuples ? Cette trop importante acculturation qui s’est traduite par l’abandon de tous les éléments culturels berbères propres au Maghreb au bénéfice exclusif de la culture arabe venue d’Orient ne doit-elle pas être comptée comme l’un des éléments (certes pas le seul) qui ont précipité la chute de tous ces Etats du Maghreb de cette époque ? Cette acculturation parviendra à son aboutissement avec la maturation de l’idéologie chérifienne (dans la cité de Fès aux environs du milieu du XVe siècle) qui consacre la supériorité des descendants du prophète sur les autres d’ascendance et d’origine autochtone, en instituant une sorte de propension naturelle de ces chorfas au pouvoir, que ce dernier soit central ou local d’ailleurs.

23L’histoire politique de ces chorfas au pouvoir consistera dès lors à utiliser toutes les ruses possibles (notamment les mariages avec les femmes berbères) pour transformer un statut de minoritaires en dominant par la grâce de Dieu et du prophète.

24Dans les espaces éloignés de l’intérieur du Maghreb (pour reprendre la formule de J. Berque), les agents religieux dits « marabouts » seront contraints de composer avec les communautés locales, ce qui restreindra leurs volonté d’acculturation en se limitant à propager un islam largement ouvert sur les pratiques et croyances berbères préislamiques. Ceci dit, il ne faut pas minimiser l’action de ces « agents locaux » qui sont tout de même parvenus, par un maillage extrêmement serré de tous les espaces maghrébins, à propager les éléments de base de l’islam qui deviendra un élément incontournable de l’identité de toutes ces communautés, et, avec une progression inégale d’une région à l’autre, de l’arabisation et de la soumission au modèle juridique inspiré de la loi religieuse islamique (chariâa).

25Si l’on accepte la prémisse selon laquelle la dynamique de l’évolution historique au Maghreb s’est nourrie de cette opposition entre des agents des pouvoirs centraux de plus en plus pris dans la spirale de l’acculturation (jusqu’à se prévaloir d’une origine extérieure, c’est-à-dire arabe moyen-orientale) et des communautés berbères encore largement imprégnées de leurs modèles anciens tout en acceptant l’islamisation, il convient de situer ces agents locaux de propagation de l’islam que sont les marabouts non pas comme directement opposés aux pouvoirs centraux mais comme leur interface dans leurs relations avec les communautés locales. La meilleure preuve que la fracture principale est celle qui les oppose aux pouvoirs centraux réside dans le fait que certains de ces marabouts, dans des conditions politiques particulières n’hésiteront pas à se poser soit comme candidats potentiel à la succession au pouvoir central soit comme fondateurs d’un nouvel Etat, l’apparition d’une nouvelle centralité s’accompagnant presque toujours d’une accélération du coefficient d’acculturation auprès des communautés soumises au nouvel Etat. En ce sens, la problématique en termes de segmentarité n’est pas réellement pertinente et devrait être remplacée par l’opposition qui structure profondément la vie politique au Maghreb, à savoir l’autonomie locale ou régionale contre l’Etat central. Dans cette structure, les agents religieux maraboutiques se sont souvent identifiés et situés à la charnière des deux pôles, avec comme stratégie la volonté d’être reconnus à la fois comme représentants des communautés vis-à-vis des agents de l’Etat, et représentant de ce dernier envers leurs ouailles. Cette structuration du champ politique autour de trois acteurs, les agents du pouvoir central, les chefs des communautés plus ou moins autonomes et les chefs de lignages maraboutiques et sans doute l’un des éléments qui a perturbé l’apparition des communautés comme membre à part entière du jeu politique au Maghreb en mesure de défendre et d’imposer leurs propres demandes et aspirations.

La fabrication de la notion de marabout/maraboutisme durant la période coloniale

26Ainsi que nous l’avons noté plus haut, c’est durant cette période que le « maraboutisme » est devenu un objet d’enquêtes et de réflexion. Aux tous débuts même puisque l’une des plus anciennes, celle du Capitaine de Neveu, fut écrite alors que la domination coloniale était loin d’être achevée. Les différentes insurrections qui ont jalonné l’histoire de cette conquête ont suscité différentes études qui avaient toutes pour objet de mieux connaître ces hommes qui étaient capables de mobiliser les tribus et de les pousser dans la voie d’une résistance acharnée. Ces hommes étaient considérés comme des fanatiques qui excitaient les sentiments religieux des communautés pour les diriger sur la voie du djihad contre le colonialisme, considéré essentiellement comme manifestant la volonté manifeste des Chrétiens à asservir l’Islam. Qu’ils soient identifiés comme marabouts, chorfas, « maîtres de l’heure » traduction de l’expression arabe (mûl-ssa‛a), qui désignait ces hommes providentiels envoyés pour faire face à l’agression, ou comme khouan membre des confréries et qui servaient de relais entre les chefs cachés et les populations, l’action de tous ces meneurs d’homme était caractérisée en fonction de leur capacité à entretenir un climat de violence nuisible à l’établissement d’une colonie sur cette terre.

27Après cette première phase d’approche et la domination française devenant de plus en plus chose établie, ces hommes qui étaient hier combattus furent abordés de manière plus pragmatique. On s’aperçut, en effet, qu’ils pouvaient jouer le rôle d’intermédiaire entre l’armée et les communautés. Ce fut la période des « Bureaux arabes »* dont la politique consistait à entretenir des liens privilégiés avec les hommes les plus représentatifs des populations autochtones en vue de les amener à faire passer les messages voulus, sans oublier leur utilisation comme informateurs privilégiés puisque seuls, ils détenaient le savoir sur cette société. Mais, cette « collaboration » n’était pas entièrement sûre et on le voit bien au travers des analyses de Rinn, par exemple, qui se fixe pour tâche d’étudier dans le détail les différents moments de l’insurrection menée par le chef de la confrérie Rahmaniya*, en Kabylie et dans l’Est du pays.

28Les premiers universitaires qui se fixèrent pour objet l’étude de ce phénomène s’orientèrent grosso modo vers deux directions.

29La première, avec pour chef de file Edmond Doutté qui entretenait des liens scientifiques avec le premier cercle de l’école sociologique française naissante (autour de Durkheim et de Mauss), entendait établir un lien entre l’islam tel que pratiqué par les populations maghrébines de la fin du XIXe siècle et un système de croyances et de pratiques observé sur le terrain et considéré comme caractéristique des sociétés primitives. Les marabouts étaient considérés non pas du point de vue de l’islam lettré qui gênait ces études (les sociétés utilisant l’écriture ne pouvaient pas être considérées comme primitives) mais comme une relique d’une conception magique du monde.

30Doutté écrit ainsi, au terme d’une longue enquête qui le mène de l’Algérie au Maroc :

« Cette [...] énumération des pouvoirs des sorciers met de suite en évidence un point remarquable : c’est que les pouvoirs des sorciers sont exactement les mêmes que ceux des saints, des marabouts et que rien n’est plus délicat que la distinction d’un saint et d’un magicien. »
Il ajoute : « Les prédécesseurs des marabouts [...] étaient des prêtres magiciens, sortes de chamanes ou d’hommes médecine dont le type est si répandu dans les sociétés primitives. » (Doutté 1984, p. 52-53).

31Comme on le voit, l’enquête de Doutté fait l’impasse sur tout le savoir scripturaire accumulé par l’islam pour, en quelque sorte, soustraire ces marabouts à cette tradition de lettrés et les renvoyer dans le monde de magiciens primitifs dont les pouvoirs essentiels résultent du fait qu’ils commandent aux forces de la nature, ce qui les arrime définitivement au système de pensée prélogique. Cette filiation établie entre le marabout et le sorcier/magicien, Doutté en trouve la preuve dans l’existence d’un terme berbère (chez les Chleuh) du Maroc pour désigner le marabout, à savoir l’agurram. Doutté ajoute même (sans aucune analyse évidemment) que ce terme ne correspond pas à une berbérisation du mot arabe « karama » (racine KRM) qui désigne les miracles réalisés par les saints mais à un authentique mot berbère qui signifie « premier et par suite prince ». En d’autres termes, le marabout serait l’héritier et le successeur de l’antique magicien qui détenait tous les pouvoirs sur sa communauté.

32Bien que méticuleuse dans sa description du réel qui fait que ces études ont consigné par écrit une foule de pratiques et croyances en voie de disparition dans de larges secteurs de la société rurale maghrébine, qui s’urbanise de manière accélérée, cette ethnographie ignore l’histoire pour enraciner le présent dans une antériorité primitive avec laquelle on ne peut évidemment pas établir de liens sûrs.

33L’autre direction empruntée par les analystes français préoccupés par le religieux en Afrique du Nord résulte d’une connaissance relativement approfondie des textes religieux islamiques et des manuscrits produits par ces lettrés. Cette approche consiste à privilégier un autre acteur important à savoir les Confréries religieuses musulmanes. Dans cette voie se sont illustrés Depont et Coppolani avec leur volumineuse étude qui retrace l’origine de toutes les confréries présentes sur la scène religieuse du Maghreb de cette époque. La filiation avec l’histoire de l’islam est ainsi rétablie.

34A cette approche, on peut rattacher Alfred Bel bien qu’avec lui la prise en compte de l’histoire du Maghreb est plus prononcée. Au terme de son étude sur la Religion en Berbèrie, il écrit :

« Les saints chaikhs des zawiyas et des rabitas du XIIIe siècle et des siècles suivants, ces nouveaux murabit, pourrait-on dire (chefs d’une rabita ou « ermitage »), ces « marabouts » comme on les a nommés en français, entreprenaient alors une réislamisation (non sans analogie avec celle des pionniers almoravides du milieu du XIe siècle) des campagnes et des villes elles-mêmes. Ils mettaient l’Islam à la portée de l’entendement du rural et de l’homme du peuple, en s’en tenant aux règles strictes d’un rituel sévère et en ramenant le dogme d’Allah au concept simpliste et fataliste de la prédestination qui dispense de l’effort. Un tel enseignement paré de la qualité sainte du shaikhsource de baraka-qui le donnait ou le faisait donner dans sa zawiya, ne pouvait manquer d’être accueilli avec faveur par les populations berbèro-arabes. C’est dans ces conditions que, grâce à l’action triomphante des zawiyas et des Confréries religieuses, l’Islam des Sufis gagne les ruraux, le peuple des villes et le monde des clercs, qu’il s’impose enfin de plus en plus aux juristes et aux théologiens des Universités. » (Bel 1938, p. 369).

La contre offensive des Oulémas algériens

35Mais cette longue cohabitation de l’administration coloniale avec les agents religieux les plus en vue qui deviennent de véritables dignitaires aux yeux du système colonial provoquera l’émergence d’un courant nouveau qui, pour se doter d’une légitimité aux yeux des populations musulmanes d’Algérie, choisira comme stratégie une attaque frontale de cet islam « traditionnel» considéré comme le produit d’une bid‛a (innovation blâmable) ayant corrompu le message, la connaissance et la pratique de l’Islam.

36Ce nouveau courant religieux qui se proclame comme étant celui des Oulémas (savants en matière d’islam) apparaît dans le premier tiers du XXe siècle avec comme figure centrale et emblématique le cheikh Ben Badis originaire de Constantine. Pour lui, l’islam des Confréries (ṭuruq) et des « marabouts » n’est que le résultat d’une longue perversion de l’Islam authentique des fondateurs. Perversion qui a débouché sur une sorte de charlatanisme qui fait évidemment le bonheur du colonialisme en ce qu’il réduit l’islam populaire à des pratiques qui n’ont plus rien d’islamiques. Ceci dit, il faut de suite souligner que Ben Badis et ses partisans évitaient de heurter de face le système colonial. Ce qu’ils remettent en question, c’est non pas la présence de ce système avec lequel il semble qu’ils étaient convaincus qu’il fallait composer, ne serait-ce qu’à court ou moyen terme, mais leur concurrents immédiats à savoir les tenants de cette tradition musulmane bien établie dans les campagnes et les villes et qui réduisait la dévotion au culte des saints, pratique honnie entre toutes car établissant des intermédiaires entre les croyants et Dieu autres que le Prophète.

37La cause principale de cette perversion était, aux yeux des Oulémas homme de science, principalement liée au fait que les croyants ne maîtrisaient plus l’accès direct aux textes fondamentaux de l’Islam à savoir les Coran et la Sunna. Il fallait donc ré-arabiser les populations pour leur permettre d’avoir accès à cette tradition pieuse authentique, celle des ancêtres. De là vient le fait que ces Oulémas peuvent être considérés comme les fondateurs de ce nouveau courant qui émerge en Afrique du Nord : le Salafisme. Il ne fait pas de doute que les célébrations du Centenaire de la colonisation en Algérie a précipité la radicalisation des Oulémas vis-à-vis de la nécessaire ré-arabisation des populations musulmanes puisqu’ils considéraient qu’à terme ces dernières pourraient être concernées de manières irrémédiable par la volonté (formelle) de l’assimilation proclamée par les tenants du système colonial. Il faut cependant noter que le radicalisme politique ne fut jamais clairement affiché par les Oulémas qui le laissaient aux militants du Parti du Peuple Algérien. Les Oulémas préfèrent revêtir les habits de militants culturalistes et religieux en faveur de l’arabo-islamisme. Leurs écrits le montrent parfaitement :

« L’Algérie, en tant que partie du domaine français, est un pays à vocation culturelle arabo-française. L’enseignement public y étant essentiellement un enseignement français, la communauté musulmane se doit d’organiser elle-même un enseignement arabe moderne, pour lutter – concurremment avec l’Ecole française – contre l’ignorance, et pour hâter la renaissance de la culture arabo-islamique en Algérie. Cet enseignement communautaire, nécessairement confessionnel, doit être assimilé à l’enseignement privé dans les pays européens. Il répond aux aspirations de la population musulmane [...] Sans aller jusqu’à réclamer des subventions de l’Etat, et un régime de faveur, le Musulmans se contenteront de solliciter la bienveillance des autorités, afin qu’ils puissent organiser librement des écoles primaires, non seulement pour faire revivre la langue arabe (« langue de la communauté »), mais aussi pour contribuer à la diffusion du français (« langue des sciences et des humanités ») ». (Merad 1999, p. 293).

38Cette stratégie s’appuiera donc sur la création des Médersas, institutions scolaires privées chargées de rediffuser la langue arabe et l’islam des fondateurs auprès des musulmans algériens. Si le discours affiché par Ben Badis arrondissait les angles pour éviter de fâcher l’administration coloniale qui pouvait à tout moment interdire ces médersas, dans la réalité les Oulémas se comportaient de manière différente, ne cachant pas leur hostilité au système français et même à leur corréligionnaires du peuple considérés comme largement corrompus et indignes. Ali Mérad écrit ainsi :

« Il faut dire que beaucoup de lettrés réformistes (oulamas) ne faisaient nul effort pour s’adapter aux réalités algériennes. Certains affectaient de marquer, tant par leur langage, leur costume, leur mode de vie, un arabisme outrancier, qui versait parfois dans l’exotisme. D’autres feignant d’ignorer le fait français en Algérie, se désintéressaient de l’évolution culturelle et sociale de leur pays, et vivaient grâce au livre et à la presse arabes, dans un monde d’illusions, dans un paradis oriental imaginaire. L’ignorance du français, l'incompréhension des idées nouvelles, l’inaptitude à suivre le rythme de la vie algérienne, devenaient chez eux non pas une source d’inquiétude, mais paradoxalement un motif de fierté. Et cela n’était pas pour leur gagner la sympathie de la jeunesse musulmane formée à l’école française, ni même l’amitié de leurs corréligionnaires ouverts aux deux cultures. » (Merad 1999, p. 297).

39Un autre élément à signaler, concernant l’action des oulémas était leur lutte contre les pratiques liées au culte des saints, c’est-à-dire les rituels qui attiraient des foules considérables de croyants. Il n’est pas étonnant que cette interdiction vise particulièrement les communautés berbérophones. C’est ainsi qu’un important rituel annuel sera dénigré et combattu par de jeunes oulémas aurésiens disciples du cheikh Ben Badis à Constantine. Menant une propagande suivie auprès des communautés paysannes de l’Aurès, ces jeunes militants oulémas parviendront à interdire le rituel (Colonna 1995, p. 165-207).

40Comme on le voit, la lutte contre les marabouts et autres dignitaires des confréries religieuses musulmanes visait en fait un objectif plus lointain, celui de réintégrer l’Algérie dans la matrice moyen-orientale.

41La guerre de libération algérienne déclenchée et menée par d’anciens militants du Parti du Peuple Algérien, très souvent francisés et formés aux idées modernes, s’ouvrira rapidement et largement aux gens du peuple pour lesquels la défense de l’Islam constituait encore le seul discours connu et légitime. C’est ainsi que même cette élite nationaliste, largement laïque et francophone, acceptera de plus en plus d’intégrer en son sein des éléments ayant appartenu au mouvement des oulémas, leur déléguant même la responsabilité de construire et propager un discours qui reprenait les éléments principaux de celui de Ben Badis.

42Après l’indépendance, c’est ce discours qui a prévalu et qui s’est même généralisé pour devenir celui de l’Etat. Pendant les premières décennies de cette indépendance, ce discours arabiste et islamiste s’est raffermi pendant que son concurrent, le discours développementaliste, moderniste et techniciste, se réduisait à des pratiques bureaucratiques menées par une élite occidentalisée largement coupée des réalités populaires.

43La suite logique de toutes ces manipulations idéologiques et culturelles se lit parfaitement dans le retournement phénoménal que l’on observe dans la société algérienne depuis la fin des années 1980 et l’apparition de l’islamisme politique qui entend se substituer au pouvoir issu de la guerre de libération.

  • 1 On remarquera rapidement (il faudrait mener une étude sur ce point) que les régions qui ont échappé (...)

44Depuis une décennie environ, ce pouvoir paraît vouloir renouer avec cet islam des confréries et des soufis qui semble s’être malgré tout maintenu1 pour contrecarrer les effets dramatiques de l’idéologie salafiste importée de l’université égyptienne d’al-Azhar par Ben Badis au début du XXe siècle et qui s’est renforcée avec la croissance du mouvement islamiste. Les leaders de ce mouvement imposent rapidement d’autres approches fondées sur le djihadisme ou sur le wahabisme qui considèrent la société comme tellement pervertie que seule la violence peut permettre la réalisation de leur projet. Ce projet vise en fait une transformation radicale de la société par sa réislamisation, au besoin par la violence physique, et par l’accès de tout un chacun à la norme islamique (Coran et Sunna) donc à son arabisation totale.

45Dans ce contexte, la récente polémique entretenue autour d’une « rechristianisation » de la Kabylie peut être interprétée comme le début d’un processus de légitimation d’une action de réislamisation de cette région qui est celle qui pose le plus de problèmes quant à la domestication de l’ensemble de la société.

46La finalité politique d’une telle entreprise est directement liée à l’utilisation, par le pouvoir central, de la religion en vue d’inculquer un mode de comportement excluant toute référence à la contestation au nom de la démocratie. En d’autres termes le religieux est utilisé comme mode de gestion de la société. Ceci dit, il reste à savoir quels seront les agents qui s’occuperont concrètement et quotidiennement de ce procès de réislamisation : les agents zawiyas telles qu’elles existent encore ? Les lignages maraboutiques par le biais de ceux de leurs membres qui gardent encore une forte attache avec les communautés ? Des islamistes djihadistes qui seront recyclés dans cette action ?

47On pouvait lire, dans un article paru dans la presse oulémiste en 1930 :

« Quelles que soient les suites qu’aura notre appel, nous auront fait notre devoir. Nous sommes au bord de l’abîme. Si notre communauté ne se ressaisit pas d’urgence, il n’en restera plus, dans une cinquantaine d’années, qu’un souvenir. » (Merad, 1999, p. 294).

48Il faut reconnaître une vision stratégique aux Oulémas des années trente du siècle dernier. Plus, les marginaux « qui versaient parfois dans l’exotisme» selon l’expression d’Ali Merad, ne sont-ils pas parvenus à rompre les liens multiséculaires qui unissaient les Algériens à leurs ancêtres pour leur faire adopter des ancêtres imaginaires en imposant leur exotisme moyen-oriental à la majorité de ce peuple.

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Bibliographie

Arkoun M. : 1993 – Penser l’Islam Aujourd’hui, Laphomic/Enal, Alger.

Bel A., 1938 – La Religion musulmane en Berbèrie : esquisse d’histoire et de sociologie religieuse, Paris, P. Geuthner.

Colonna F. : 1995 – Les Versets de l’Invincibilité, Paris, Presses de Sciences Po, (le chapitre 7 : « Les Msamda : un grand rituel ambulatoire »).

Doutte E. : 1984 (1908) – Magie et Religion dans l’Afrique du Nord, Alger, Adolphe Jourdan, 1908 ; 2e édition ; 1984, Paris, J. Maisonneuve et P. Geuthner ; c’est cette édition qui a été utilisée ici).

Merad A. : 1999 (1967) – Le Réformisme Musulman en Algérie de 1925 à 1940, Paris/La Haye, Mouton, 1967. 2e édition ; 1999, Alger, Les Editions El-Hikma ; c’est cette édition qui a été utilisée ici.

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Notes

1 On remarquera rapidement (il faudrait mener une étude sur ce point) que les régions qui ont échappé à l’influence du discours des Oulémas (une bonne partie de l’Ouest de l’Algérie, les Hauts plateaux ainsi que le Sahara) ont gardé un lien relativement étroit avec les zawiyas locales et les lignages religieux. Ceci explique que les idées salafistes aient peiné à pénétrer dans ces régions. Il faut dire également que ces idées commencent à faire leur chemin auprès des jeunes générations par le biais d’instituteurs et/ou professeurs d’enseignement secondaire originaires du Nord affectés dans ces régions souvent éloignées par l’administration de l’Éducation nationale.

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Pour citer cet article

Référence papier

R. Bellil, « Maraboutisme »Encyclopédie berbère, 30 | 2010, 4576-4588.

Référence électronique

R. Bellil, « Maraboutisme »Encyclopédie berbère [En ligne], 30 | 2010, document M36, mis en ligne le 22 septembre 2020, consulté le 17 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/encyclopedieberbere/454 ; DOI : https://doi.org/10.4000/encyclopedieberbere.454

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R. Bellil

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