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AccueilVolumes31Meurtre

Texte intégral

1Dans le monde berbère, avant l’avènement de la justice des Etats modernes, la gestion du meurtre était analogue à celle que connaissaient la plupart des sociétés anciennes, notamment celles du Bassin méditerranéen. Cette gestion obéissait à deux principes :

  • celui de la vengeance ou la loi du talion

  • celui de la composition : la parentèle du meurtrier verse à celle de la victime « le prix du sang », en nature (bétail, céréales...) ou en espèces. Cette forme de compensation est désignée, en kabyle, par un emprunt à l’arabe, diya.

2Etaient exclus de ce mode de gestion :

  • Les meurtres qui pouvaient se produire au sein de la famille : ils relevaient de son droit interne (pour la Kabylie, voir Hanoteau et Letourneux 2003, t. III : 74 à 77). En règle générale, la famille ou le lignage pouvait décider de la mise à mort d’un de ses membres – il s’agissait le plus souvent de femmes –, si elle considérait qu’il portait atteinte à son honneur.

  • Les morts qui pouvaient survenir en cas de guerre inter-villageoise ou inter-tribale. Cette violence interne, connue et bien décrite pour l’ensemble du monde berbère, était en réalité peu meurtrière. Très rigoureusement régie par le code de l’honneur (elle était quasiment ritualisée), la violence qui se déployait dans ce contexte faisait de la guerre « le jeu le plus sérieux qu’ait inventé l’honneur » (Bourdieu 1972 : 22). Dans ces guerres intestines, les combats pouvaient quelques-fois se prolonger pour respecter un principe de parité : le même nombre de morts pour les deux parties en conflit.

3En dehors de ces deux cas, les dispositions en matière de meurtre sont très précises, qu’il s’agisse de vengeance ou de composition.

La vengeance

4La vengeance relève de la règle du talion ; cette règle qui repose sur un principe de rigoureuse parité, exige, en cas de meurtre, « une tête pour une tête » (Hanoteau et Letourneux 2003, t. III : 43). Les principes généraux de la vengeance énoncés par Hanoteau et Letourneux pour la Kabylie sont communs, à quelques nuances près, à l’ensemble du monde berbère et plus largement à tout l’ensemble du Bassin méditerranéen.

5La dette de sang est dénommée en kabyle : tamgreṭṭ / timgraḍ (plur.), dont le sens premier est : « cou, encolure » ; le mot signifie dans ce contexte « vie humaine ».

« La théorie de la dette de sang repose sur le principe de la solidarité de la famille ; de ce principe découlent deux conséquences :
– La vengeance peut porter sur chacun des membres de la famille du meurtrier, quel qu’il soit ;

Tous les parents du mort sont intéressés à l’exercice de la tamgreṭṭ, et chacun d’eux peut être appelé à accomplir l’œuvre de sang. » (ibid. : 46).

6Ce sont les parents les plus proches du mort qui sont, les premiers, tenus de le venger ; en cas de nécessité, la famille ou le lignage peut avoir recours à des tueurs à gages. La victime de la vengeance est désignée dans la parentèle du meurtrier ; elle doit être, précisent Hanoteau et Letourneux : « telle que le mort ou meilleure que lui » (ibid. : 49). Une fois la vengeance accomplie, elle doit être rendue publique : le tueur à gages, s’il « parvient à tuer la victime, doit la dépouiller de son burnous, qu’il apporte au chef de la famille lésée. Ce dernier reçoit le vêtement ensanglanté et tire un coup de feu : il annonce ainsi qu’il prend pour le compte de sa kharouba le meurtre accompli », (ibid. : 49). Il n’est pas étonnant que ce soit le burnous, vêtement symbolisant l’honneur, qui soit présenté au chef de famille ; quant au coup de feu, il annonce solennellement l’accomplissement de la vengeance. Le sentiment que suscite l’accomplissement de la vengeance est dénommée en kabyle : tuqqda n tasa, littéralement : « la cautérisation du foie/du ventre » (voir Bourdieu 1972 : 25) ; il s’agit de la guérison, par le feu, du « foie » de la famille lésée ; on sait que le foie est, en kabyle, le symbole de l’amour maternel et des sentiments d’affection qui unissent les parents très proches.

7La vengeance, étroitement liée au sens de l’honneur, était, comme la terre, indivise, se transmettant de génération en génération ; la dette de sang est légale ; affirment Hanoteau et Letourneux, la djemâa* en reconnaît la légitimé » (ibid : 47).

8Cette implacable règle de la vengeance était, dans la réalité, tempérée par d’autres dispositions ; la coutume admettait le pardon en cas d’homicide involontaire ; en cas de meurtre, le meurtrier pouvait, sous certaines conditions, échapper à la vengeance. Dans le monde berbère, quelle que soit la gravité d’un conflit entre deux parties, la médiation – celle des lignages religieux en particulier – reste « une porte » toujours ouverte. C’est seulement lorsque les médiateurs ont dénoué le conflit que la démarche de demande de pardon est rendue publique :

« Le meurtrier involontaire se rend au lieu convenu, accompagné de sa famille, escorté par les marabouts, et portant un linge dans le capuchon de son burnous. Les marabouts prennent la parole, déplorent la fatalité qui a causé la perte de la victime, exaltent les regrets et l’affliction du malheureux auteur d’une mort accidentelle et implorent pour lui la commisération de la famille si tristement éprouvée. Le meurtrier s’avance alors, déploie le tissu qu’il a apporté, l’étend devant les parents de la victime et dit : « Si vous voulez me tuer, tuez-moi, voici mon linceul. Sinon, pardonnez-moi, je serai désormais un de vos enfants ». La famille du mort renonce alors solennellement à la rek’ba [ie : tamgreṭṭ], au milieu des sanglots des femmes et des prières des marabouts. La journée se termine par un grand repas, donné par le meurtrier pardonné en l’honneur des marabouts. La famille du mort y est conviée, mais ordinairement n’y assiste pas. » (ibidem : 51 – 52).

9Lorsqu’il s’agit d’un meurtre, le coupable pouvait échapper à un risque imminent de vengeance s’il se mettait sous le pouvoir de protection (leεnaya) des femmes :

« Les femmes, par leur présence seule, éloignent la mort et donnent l’ânaïa. La malheureuse victime de la rek’ba échappe au bras levé du vengeur, quand elle se réfugie au milieu des femmes. Si celles-ci trouvent, le matin, une embuscade aux abords du village, l’ennemi se retire, et sa retraite ne doit pas être inquiétée. Au milieu de cette société rude jusqu’à la férocité, la femme apporte, dans les plis de sa robe, la pitié et la miséricorde. Si l’ânaïa qui résulte de sa seule présence était méconnue, non seulement sa famille, mais le village entier, se lèveraient pour en tirer vengeance ». (ibidem : 60, voir aussi : 49).

10Un meurtrier poursuivi par une dette de sang pouvait aussi y échapper s’il se mettait sous la protection (leεnaya) d’un autre village ou d’une autre tribu ; la protection accordée en pareilles circonstances était considérée comme une décision grave, elle engageait l’assemblée du village qui était tenu, en cas de nécessité, de défendre au prix de vies humaines le réfugié auquel il avait accordé cette protection. Devaux (1859 : 29) apporte des précisions sur les nuances dont était assortie la protection accordée au meurtrier : « Si le réfugié n’a commis un meurtre que dans le but de venger son honneur, la tribu qui l’a reçu le prendra sous sa protection ». Cependant, Devaux souligne que : « une tribu qui se respecte n’accorde pas sa protection à celui dont le crime n’a eu que la cupidité pour but ; elle ne le livrera pas, mais elle lui enjoindra de sortir de son territoire ; on ne vengera pas sa mort. » (ibidem : 30).

11Le meurtrier disposait enfin d’un dernier recours pour échapper à la vengeance : il pouvait « s’agréger à une famille de Noirs » ou de bouchers (Bourdieu 1972 : 21). Les Noirs et les bouchers, regroupés en kabyle sous la même dénomination d’akli (plur. aklan), étaient assimilés à des esclaves et étaient donc exclus des échanges de violence qui reposaient sur le principe de l’égalité en honneur. Cet ultime recours équivalait à une véritable mort sociale au prix de laquelle le meurtrier pouvait avoir la vie sauve. Dans la logique du talion, le sang du lignage, considéré comme sacré, n’a pas de prix.

12Ces cycles de vengeance, qui pouvaient être longs, n’étaient cependant pas très meurtriers : se référant à la Kabylie du début de la période coloniale et en comparaison avec la Sicile, J. Favret (1968 : 43) souligne que :

« prendre une vie dans la lignée de l’ennemi n’est pas conçu comme un acte de destruction, mais comme le moyen de restaurer une intégrité menacée : au caractère agressif de l'honneur sicilien s’oppose donc le caractère défensif de l’honneur kabyle. [....] Bien que le droit et parfois l’obligation – de tuer soit si libéralement accordée aux paysans kabyles, on comprend alors pourquoi le taux de meurtres est relativement faible. Malgré les exhortations héroïques de la tradition orale (« Tue, ou meurs ! »), le meurtre est lié à un projet politique déterminé : gagner de l’influence, ou ne pas en perdre »

La composition

13C’est très probablement sous l’influence de l’Islam qu’est apparu le principe de la composition, dénommé diya, par un emprunt à l’arabe ; il s’agit d’une compensation (le plus souvent financière mais pas exclusivement) versée par la parentèle du meurtrier à celle de la victime pour éviter la règle du talion et donc l’effusion de sang. Toutes les régions berbérophones n’adoptèrent pas ce principe de la même manière : intégrée partiellement par les Touaregs (Claudot-Hawad et Hawad 1993 : 15) et par les Kabyles (Hanoteau et Letourneux 2003, t. III : 47), la composition ne supplante pas la loi du talion. Dans le Mzab, outre la diya, le meurtrier encourait la peine du bannissement, le libellé de ce qanun de Bou-Noura est significatif : « Le meurtrier est banni à perpétuité par la djemâa. Quand même les parents du mort accepteraient le prix du sang, le meurtrier ne rentre jamais dans son pays ; la djemâa ne l’accepte pas » (Masqueray 1995 : 227). Chez les Imazighen du Maroc et jusqu’au début du XXe siècle, le calcul de la diya pouvait comprendre la livraison d’une femme par la parentèle du meurtrier à celle de la victime, la mission de cette femme était de donner naissance à un enfant mâle en remplacement de la victime. D. Jacques-Meunié qui a analysé cette coutume en a souligné le caractère très ancien (Jacques-Meunié mcmlxiv : 86 – 87). L’article que J. Chelhod consacre au « prix du sang dans le droit coutumier jordanien » confirme le caractère archaïque de cette coutume et son extension sur la rive sud du Bassin méditerranéen.

14Toutes ces dispositions dont était assortie la diya dans le Mzab et chez les Imazighen indiquent des situations de transition entre la règle du talion et la composition ; c’est chez les Chleuhs que la composition semble avoir été totalement intégrée : « Dès le milieu du XVIe siècle, souligne Jacques-Meunié, la composition remplace le talion chez les Chleuhs, et cette nouvelle réglementation reste en vigueur jusqu’à l’époque contemporaine » (Jacques-Meunié, mcmlxiv : 72).

15Qu’il s’agisse de la règle du talion ou de la composition, l’enjeu symbolique fondamental de ces anciennes formes de gestion du meurtre est le sang, perçu comme sacré car considéré comme élément essentiel de vie et vecteur privilégié de la parenté ; l’expression : aḥeqq idammen i ɣ-icerken, « par le sang qui nous unit », est une formule de serment en kabyle, (pour les mots et les expressions liés au sang (idammen) et aux vaisseaux sanguins (aẓar, iẓuran), voir Genevois 1963 : 17-19).

16L’importance accordée à la valeur symbolique du sang est telle qu’il existe en Kabylie une croyance dénommée anza (voir Dallet, 1982 : 590) selon laquelle le sang répandu lors d’un meurtre, pousse chaque année, à la date anniversaire du meurtre, un long gémissement. Le terme anza a d’ailleurs pris le sens de « preuve / trace indélébile » dans d’autres dialectes berbères (chleuh). Analysant cette croyance, N. Mohia-Navet (1993 :118) la met en relation avec la notion d’âme : « ... l’anza désigne la plainte éperdue d’une âme séparée de son sujet par un geste criminel, et qui n’a pu, pour cette raison, accéder au monde divin. Ainsi erre-t-elle sur terre et revient-elle périodiquement crier sa désolation ». On rejoint ainsi des conceptions répandues dans tout le Bassin méditerranéen ancien, notamment dans le monde sémitique, selon lesquelles le sang est le siège de l’âme, d’où tous les tabous qui s’attachent au sang, à sa consommation et son épanchement. Cette gestion ancienne du meurtre, inscrite dans une société de type segmentaire, ne peut donc être comprise qu’en référence avec le système de valeurs et le système de représentation qui lui donnaient son sens.

17Ce sera la conquête française – surtout en Algérie en raison du mode d’administration direct – qui induira de profonds changements dans ces formes anciennes de gestion de la violence. En Kabylie, par exemple, une des premières mesures prises dès la conquête de la région en 1857 fut de retirer aux djemâa de villages la gestion des affaires criminelles : « La connaissance des crimes et délits graves contre la chose publique et contre les particuliers lui a été retirée pour être confiée à nos tribunaux » (Hanoteau et Letourneux 2003, t. II : 96). Cette interférence de la justice française aura des effets immédiats sur les cycles de vengeance ; elle les rend caducs : celui qui était reconnu coupable de meurtre était condamné à mort ou à la peine des travaux forcés. Cette interférence dans une forme d’exercice de la violence reconnue comme légitime et inscrite dans le système de valeurs fut perçue comme une ingérence face à laquelle la riposte revêtit deux formes :

  • Le silence : de nombreux observateurs de la période coloniale (administrateurs, juges...) soulignèrent ce silence opposé à la justice française et le présentèrent comme un obstacle majeur dans l’instruction des affaires criminelles. Ce silence opposé à l’étranger et à sa justice était intimement lié à la nécessité de sauvegarder la sacralité du village (lḥerma n taddart), même à l’extérieur de ses frontières géographiques ; la transgression de cet impératif était sévèrement sanctionnée par les qanun de village : « Le Kabyle qui, séduit par l’appât du gain, livre un habitant à l’ennemi ou à l’étranger, celui même qui le dénonce, sont frappés d’une amende considérable. [...]. Celui qui, en voyage, trahit ou dénonce son compagnon, paye une lourde amende et perd toute considération. Le Kabyle, maître dans sa montagne, n’y laisse pas pénétrer la justice de l’étranger. » (Hanoteau et Letourneux, 2003, t. III : 90).

  • La prise du maquis : l’objectif, dans ce cas, était d’échapper totalement à la justice française. Dans la vague de banditisme qui traversa la Kabylie à la fin du XIXe siècle, outre les anciens insurgés de 1871, les bandes comprenaient des meurtriers dont certains poursuivaient des vendettas familiales.

18Les travaux sur le banditisme montrent que pendant cette première période d’interférence entre deux systèmes juridiques et deux codes de valeurs, les meurtres dictés par le code de l’honneur continuaient à être perçus comme légitimes ; devant la Cour d’Assises d’Alger en 1895, Arezki Lbachir et Ahmed ou Saïd ou Abdoun, que la mémoire collective considère comme des bandits d’honneur, revendiquèrent les meurtres qu’ils avaient commis, rejetant catégoriquement toute accusation de vol. (Violard 1998 : 17 à 21 et 41, 42, 50...). Arezki Lbachir écrivait à l’administration française pour revendiquer ses meurtres (ibidem : 19, 20) ; ceux-ci ne s’inscrivaient pas dans les cycles habituels de vengeance mais ciblaient des amin-s, relais autochtones de l’administration coloniale et Arezki Lbachir considérait ces meurtres comme un « acte de justice » (ibidem : 20).

19D’une manière générale, pendant la période coloniale, les questions liées à la terre et à l’honneur furent les domaines que la justice française eut le plus de mal à maîtriser.

20Ce furent les changements induits par le système colonial, notamment les conséquences tardives de la scolarisation, de l’émigration et de la prolétarisation, qui eurent des incidences sur la référence au code de l’honneur, en particulier sur le système vindicatoire. Les ruptures survenues dans l’indivision (l’honneur, comme la terre, était indivis) entraînèrent un rétrécissement des solidarités en cas de meurtre, et donc un recul des cycles de vengeance. Dans une étude consacrée à « Quelques aspects de la criminalité d’honneur dans la région de Tizi-Ouzou (Algérie) », M.-F.Virolle, à partir d’un dépouillement systématique d’archives et d’une analyse quantitative, souligne un net recul de la criminalité en Kabylie pour la période comprise entre 1926 et 1977 (Virolle 1982-1983 : 262). Ce recul n’exclut cependant pas la persistance des « meurtres d’honneur, au sens large qui l’emportent de loin » (ibidem : 275). Les cycles de vengeance ont régressé, les meurtres d’honneur analysés sont des réponses « à une atteinte à la horma » (ibidem : 265) ou à des défis ; l’auteur constate que les meurtres commis en réponse à un défi (provocation verbale, querelles sur le bornage des propriétés) « se produisent de plus en plus à l’intérieur du même patrilignage » (ibidem : 275). Il s’agit là du point de rupture le plus important : pour la Kabylie, objet de ces analyses, le démantèlement des anciennes formes d’indivision et de solidarité est tel que le lignage, ou ce qu’il en reste, retourne sa violence contre lui-même ; ces meurtres, souligne l’auteur, « sanctionnent la fin de l’indivision de l’honneur familial » (ibidem : 275). Les trente dernières années ont connu des bouleversements encore plus profonds et il serait nécessaire de s’interroger sur ces modes complexes de gestion de la violence.

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Bibliographie

Abrous D., 1988 – « Anaya » Encyclopédie berbère, V. Edisud. Aix-en-Provence, p. 633-635.

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Bourdieu, P., 1972 « Le sens de l’honneur chez les Kabyles », Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève, Ed. Droz, p. 15-43.

Chelhod J., 1968 – « Le prix du sang dans le droit coutumier jordanien », ROMM, 5, 1er et 2e semestres 1968, p. 41-67.

Claudot-Hawad H. et Hawad, 1993 – « Coups et contre-coups : l’honneur en jeu chez les Touaregs », Les Touaregs, portrait en fragments, Aix-en-Provence, Edisud, P. 13-27.

Devaux C., 1859 – Les Kebaïles du Djurdjura ; études nouvelles sur le pays vulgairement appelé Grande Kabylie, Paris, Challamel.

Favret J., 1968 – « Relations de dépendance et manipulation de la violence en Kabylie », L’Homme. Revue française d’anthropologie, t. VIII, no 4. Oct.-Déc. 1968, p. 18-44.

Genevois H., 1963 – « Le corps humain, les mots, les expressions », FDB, no 79. Fort-National.

Hanoteau A. et Letourneux A., 2003 (réédition) – La Kabylie et les coutumes kabyles, t. I, II, III, Paris, Bouchène, Paris.

Jacques-Meunié D., 1944 – « Le prix du sang chez les Berbères de l’Atlas », Extrait des mémoires présentés par divers savants à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, t. XV, deuxième partie. Paris, Imprimerie Nationale, Paris, MCMLXIV.

Lacoste-Dujardin C., 2005 – Dictionnaire de la culture berbère de Kabylie, Paris, La découverte, Paris. (voir notices : « Meurtre », p. 243 et « Vengeance », p. 352-353).

Masqueray E., 1995 – « Les Kânoun des Beni-Mzab », Etudes et Documents Berbères, 13, p. 211-228.

Монӏа-Navet N., 1993 – Les thérapies traditionnelles dans la société kabyle, Paris, L’Harmattan.

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Virolle M.-F., 1982-1983 – « Quelques aspects de la criminalité d’honneur dans la région de Tizi-Ouzou (Algérie) », Libyca, t. XXX-XXXI, p. 257-275.

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Pour citer cet article

Référence papier

D. Abrous, « Meurtre »Encyclopédie berbère, 31 | 2010, 4962-4969.

Référence électronique

D. Abrous, « Meurtre »Encyclopédie berbère [En ligne], 31 | 2010, document M102, mis en ligne le 08 octobre 2020, consulté le 17 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/encyclopedieberbere/588 ; DOI : https://doi.org/10.4000/encyclopedieberbere.588

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D. Abrous

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