• 1 C’est la théorie de l’esprit comme miroir de la nature sous ses diverses formulations, dite encore (...)
• 2 Cité par R. Thornton, « Narrative Ethnography in Africa, 1850-1920. The creation and capture of an (...)
• 3 B. Malinowski, Une théorie scientifique de la culture [1944], Paris, Maspéro, 1968, p. 12.

2La première, dûment critiquée à l’intérieur de la communauté de métier mais sans cesse renaissante car nourrie par un profond sentiment d’évidence, consiste à imaginer que les états de choses visés par l’observation de terrain ne doivent rien, ou peu, aux efforts déployés pour les saisir par l’intermédiaire des sens et pour les décrire au moyen du langage. La perception du mobilier du monde et des événements qui s’y déroulent échapperait aux contraintes de l’activité épistémique. Les phrases descriptives seraient dépourvues de superfétations interprétatives et de présuppositions théoriques : elles auraient le caractère d’un simple signalement servant de prémisse sûre dans le déroulement de la connaissance empirique. Bref, ce dont l’ethnographe parle, le factuel, resterait détachable de ce qu’il en dit, l’asserté. Le commentaire s’ajouterait au fait sans s’infiltrer en lui. C’est la version, à destination ethnologique, de la vieille conception inductiviste de la connaissance1 selon laquelle les faits seraient des matériaux bruts prélevés par les sens et attendant d’être traités, et éventuellement dénaturés, par l’intellect. Les comptes rendus d’observation ne sauraient idéalement comporter de composantes inférentielles ; il est recommandé en somme à l’œil qui voit sur le terrain, celui de l’ethnographe, de couper (provisoirement) les liens avec le cerveau qui pense, celui de l’anthropologue. D’un côté, le « rocher de l’observation et des faits », de l’autre, les « sables mouvants de la théorie », ainsi que les opposait à son désavantage J. G. Frazer2 à B. Malinowski qui, en toute logique, aurait dû refuser le compliment du rocher puisque, selon lui, « il n’est pas de description vierge de théorie3 ». Quel est l’ethnologue qui, sommé de mieux s’expliquer, n’a éprouvé la tentation de s’écrier, tel Orgon : « Je l’ai vu, dis-je, vu, de mes yeux vu, ce qu’on appelle vu » ? Comme si dire par des mots les choses que l’on a vues était les rendre visibles, dans leur réalité de choses, à ceux qui ne les ont pas vues !

• 4 P. Hazard, La crise de la conscience européenne, Paris, Boivin, 1935, p. 10.
• 5 « Dans l’état actuel, à partir de la masse des descriptions de pays, on peut à son gré prouver : qu (...)

3La seconde de ces idées, appelant révision, porte sur la formation historique du savoir anthropologique. Elle consiste à transférer dans l’étude de ce processus le schéma inductiviste de la genèse de la connaissance. L’anthropologie serait née du besoin de rendre intelligibles les faits (énigmatiques) rapportés par les voyageurs. Ces derniers auraient été confrontés, dans leurs périples, au spectacle des sociétés « sauvages ». Ils auraient relaté ce spectacle tel qu’il aurait impressionné leurs rétines. Cette masse sans cesse grandissante de témoignages visuels (verbalisés) aurait rencontré la curiosité de théoriciens, les philosophes dans un premier temps. Ces derniers se seraient penchés sur ces témoignages, promus en documents, pour en interpréter le contenu et élaborer des systèmes. L’anthropologie se serait constituée dans le cadre de cette relation orientée de bas en haut : des pourvoyeurs de faits fournissant le « vrai d’expérience », parfois un peu expurgé, vers les fabricants de théories s’efforçant d’apporter le « vrai de signification ». Cette manière inductiviste d’écrire la préhistoire de l’anthropologie s’autorise, il convient de le souligner, de lointains précédents. Dès 1619, un écrivain oublié, Pierre Bergeron et, en 1636, Tommaso Campanella professaient ce point de vue que résume Paul Hazard : « L’exploration du globe, ayant contredit quelques-unes des données sur lesquelles reposait la philosophie ancienne, doit provoquer une nouvelle conception des choses4. » Les voyageurs « purement empiriques », comme l’écrivait Kant en se moquant5, ces ethnographes sans le nom jusqu’en 1772, auraient construit, en empilant des observables, le premier étage de la fusée anthropologique. La description aurait précédé l’interprétation.

• 6 « On met du sien dans son ouvrage », disait Lafitau du baron de Lahontan ; mais Lafitau lui-même n’ (...)

5Corrélativement, personne ne songerait à nier, pas même les postmodernes qui ont en horreur le progrès, que les ethnographes d’aujourd’hui observent « mieux » les sociétés qu’ils étudient que les voyageurs n’ont regardé les peuples dont ils ont fait le tableau. Il y a deux moyens de l’expliquer. Soit on dit, dans une perspective baconienne, que les ethnographes modernes observent sans les préjugés (ou avec moins de préjugés : songeons au jugement des générations futures !) qui obscurcissaient la vision de leurs prédécesseurs. Soit, plus raisonnablement, on déclare que le mérite de ces ethnographes, comparativement aux voyageurs, revient à leur œil qui pense et non pas à leur œil qui voit puisque tous les yeux qui voient, au xvi^e siècle comme au xx^e, atteignent les mêmes performances perceptives. À moins d’imaginer qu’il s’est produit une révolution, relativement récente, dans le dispositif cognitif des observateurs (occidentaux) du genre humain, force est d’admettre que la supériorité du regard ethnographique d’aujourd’hui sur le regard voyageur d’hier tient à tout… sauf aux sens. D’où la nécessité d’en conclure ceci : aucun œil d’Homo sapiens ou culturalis, c’est-à-dire aucun œil qui pense, ne réussit le prodige de capter le monde tel qu’il est puisque, par définition, aucun œil ne peut le dire qui ne l’aurait pas déjà vu. L’ethnographe n’échappe pas au sort commun ! D’où encore le fait que tout énoncé d’observation, à quelque époque que ce soit et en tous lieux du globe, même sous la plume de Bertrand Russell, est imprégné de théorie. « Je ne puis, dit Wittgenstein, que parler des objets, je ne saurais les prononcer. » Dire quelque chose d’un objet vu, ce n’est pas dire ce qu’il est, en le dénommant au sens fort du terme, mais dire comment il est. Le langage observationnel de l’ethnographe, tout autant mais autrement que celui du voyageur, ne dit pas le monde ; il en parle. L’esprit met du sien6 dans ce que le monde lui présente. Le factuel est donc déjà asserté, la « donnée » inférée. De ce point de vue, et de ce point de vue seulement, les phrases observationnelles ne détiennent aucun privilège absolu par rapport aux phrases tenues pour théoriques.

• 7 H. Putnam, Raison, vérité, histoire [1981], Paris, Éd. de Minuit, 1984, p. 164.

6En parcourant la littérature de voyage, on se persuade aisément du rôle actif, dûment créateur, de la perception. Sitôt posé sur le monde, le regard traite les données ; l’information, à l’instant même où elle est enregistrée par l’œil, est commentée. « La vision ne nous donne pas un accès direct à un monde tout fait ; elle nous donne une description d’objets qui sont en partie structurés et constitués par la vision elle-même7. » On se contentera ici d’évoquer quelques-uns des rappels à l’ordre, en matière d’épistémologie de l’observation et donc de la description, qui sont indirectement adressés par les récits de découverte et par les études écrites à leur sujet.

• 8 B. Lewis, Comment l’Islam a découvert l’Europe, Paris, Gallimard, 1990.
• 9 « Quand on ne voit pas ce qu’on ne voit pas, on ne voit même pas qu’on ne voit pas. » (Paul Veyne.) (...)
• 10 L’Anglais n’a pas de religion ni le Français d’âme ; le Russe est pervers et l’Allemand impitoyable (...)

7Passons rapidement sur un point pourtant fondamental : rien ne tombe sous les sens, fussent-ils ceux d’un naturaliste. L’observation requiert l’attention, donc l’éveil de l’intérêt ; et l’attention ne naît pas au seul contact du spectacle du monde. Bernard Lewis en fait la démonstration en se penchant sur ce que virent de l’Europe les voyageurs en provenance des pays d’Islam, c’est-à-dire à peu près rien8. La seule chose qui les étonne, et qui donc captive pleinement leur attention, est l’étonnement qu’eux-mêmes suscitent sur leur passage. Pour leur part, ces voyageurs n’éprouvent aucune curiosité à l’égard de ce qui s’offre à leurs yeux. Ils ne mettent donc aucune ardeur à observer et, faute de ressentir de l’intérêt, ne songent même pas, à l’instar des voyageurs européens du xvii^e siècle dans le Nouveau Monde, à se rendre intéressants au travers de leurs écrits. C’est qu’au musulman, dit Lewis, l’Europe paraît décidément sans relief ni couleurs, à l’opposé de la Chine, de l’Inde ou de l’Afrique noire, ces contrées pour lui vraiment exotiques. Rien n’attire ici son regard, sans même qu’il remarque qu’il y a des choses à voir qu’il ne voit pas9. L’œil de l’Ottoman se contente de vérifier, comme machinalement, la vérité des stéréotypes formant l’essentiel de sa grille cognitive10. Il faudra attendre le xix^e siècle pour que cela change et que l’Europe, en Orient, intéresse. L’orientalisme était, depuis longtemps, une institution sur le vieux continent, et l’Orient, jugé passionnant, parcouru, observé, raconté, discuté et, peut-être, inventé…

• 11 « Plus je me hante et me cognois, plus ma difformité m’estonne », écrit Montaigne dont l’étude de s (...)

9On dit parfois que le contact avec d’autres cultures, en provoquant le doute sur ce que l’on est, entraîne un travail de soi sur soi. C’est, ajoute-t-on, le mérite philosophique de l’anthropologie. Mais pour que les représentants d’un univers de civilisation aient l’idée de jeter un regard attentif sur des manières étrangères de vivre en société et de penser le monde, il faut qu’ils aient déjà fait retour sur eux-mêmes et constitué en problème leur propre vécu. C’est ce travail qui finit de s’opérer durant la Renaissance et permit que naisse en Europe l’intérêt pour la diversité humaine, donc l’incitation à observer. Il ne devait pas être tout à fait terminé quand l’Amérique fut découverte. Ce travail prit la forme d’une double rupture abondamment décrite par l’histoire des idées : rupture dans le champ de l’anthropologie religieuse, la réflexion de l’homme sur l’homme au travers de son rapport à Dieu, rupture dans le champ de l’anthropologie philosophique, la réflexion de l’homme sur l’homme dans son rapport à lui-même. Dieu s’éloigna ; l’homme se contempla. Cette double rupture, qui n’en est évidemment qu’une, libéra un espace pour la réflexion de l’homme, de certains hommes, sur les autres hommes. L’intérêt pour autrui, sous les traits d’Homo culturalis et non plus de l’Homme tout court, advint seulement lorsque le regard tourné sur soi découvrit là un sujet d’intérêt, une énigme, presque un mystère11. Le Sauvage n’en est pas directement responsable qui n’apparaît qu’« après », bien que déjà découvert, dans le champ de vision de l’œil qui pense.

• 12 W. Percy, cité par M. Sahlins, Des îles dans l’histoire [1985], Paris, Gallimard-Le Seuil, 1989, p. (...)

10Encore fallait-il, pour que les Sauvages puissent accrocher cet œil qui pense européen, que celui-ci dispose dans ses fichiers mentaux d’un cadre de référence ou d’une « théorie », ce que Popper nomme une connaissance d’arrière-plan et qui consiste en schèmes anticipatifs. En effet, les Sauvages avaient omis de se munir, à l’usage des voyageurs qui allaient débarquer, d’une étiquette auto-identifiante tout comme les Européens n’avaient pas songé à arborer une définition d’eux-mêmes à destination de l’œil amérindien. Or, bien que ce soit un point fort discuté en philosophie de l’esprit pour des raisons qui tiennent à l’identité de ce « on », « on a perceptuellement conscience de quelque chose comme étant quelque chose12 ». C’est pourquoi, selon Boas, l’œil est l’organe de la tradition : cette dernière dit, ou suggère, ce qu’est ce quelque chose. Voir un arbre, c’est le voir comme arbre, donc le « reconnaître » au moyen d’une inférence (non logique au sens strict) moins pour ce qu’il est ou n’est pas « en réalité » que pour ce qu’il est qualifié d’être en fonction d’un savoir préexistant nécessairement à l’acte de perception. L’identité nominale prévaut le plus souvent sur l’identité visuelle ou, plus exactement, la conditionne. Pour un Européen, voir un Sauvage (ou vice versa), c’était le voir… comme quoi au juste ? Il était, par conséquent, nécessaire que le Sauvage fût déjà, d’une certaine manière, pensé pour que les résultats de l’analyse visuelle puissent acquérir une forme « reconnaissable » et quelque consistance. La perception ne part pas de rien ; elle appelle un « travail déjà fait des signes et des significations » (M. Merleau-Ponty). Penser à l’avance le Sauvage, c’était l’ériger en prototype ou, plus exactement, en archétype susceptible de permettre, là-bas, une évaluation visuelle (mentale) procédant d’un jugement de conformité, ou de non-conformité, d’avec le modèle fabriqué ici même, en tout cas avant la rencontre.

• 13 On consultera sur ce point l’utile réédition de trois textes anciens : Amerigo Vespucci, Christophe (...)
• 14 « Entre les anciens et les modernes, les sauvages ou de Claude Lévi-Strauss à Claude Lévi-Strauss » (...)

11L’Antiquité, redécouverte durant la Renaissance, livra les matériaux utilisés pour la construction de l’archétype du Sauvage, embarqué sur le pont des navires. On en tira les schèmes anticipatifs qui seront mobilisés dans la capture perceptuelle des hommes et des choses vus de l’autre côté de l’Atlantique. L’histoire ancienne servit, en somme, de guide d’observation aux premiers observateurs attentifs du Nouveau Monde. C’est ainsi que maints explorateurs furent les yeux (qui voient) d’un cerveau milanais érudit, celui de Pierre Martyr d’Anghiera qui ne traversa jamais l’océan, tout juste la Méditerranée, si occupé qu’il était à confectionner à l’usage des explorateurs des listes de questions et aussi à leur souffler des réponses trouvées dans l’Antiquité13. Les Anciens permirent donc aux Modernes de « domestiquer » les Sauvages, comme l’écrit F. Hartog14, c’est-à-dire de s’en approcher par l’œil et par l’esprit et de s’en former une version, en leur conférant une identité nominale de référence. Les Amérindiens ne furent pas, du reste, les seuls représentants de l’humanité non européenne à impressionner des rétines ou des cerveaux ayant fait l’apprentissage de l’altérité culturelle au contact (mental) des Anciens. Le cosmographe Bœmius, l’un des premiers d’une longue série de compilateurs puis de voyageurs, établit la parenté entre le culte rendu aux morts par les peuples d’Asie et les funérailles à Sparte. Grâce à cette connaissance d’arrière-plan, les explorateurs quittant les ports d’Europe remontaient le cours du temps et retrouvaient visuellement le début du monde.

• 15 Sur la critique de la distinction entre schème conceptuel et contenu empirique et, plus largement, (...)

12Les yeux qui, dessillés par le retour aux Anciens, découvrent le Nouveau Monde et s’emploient à l’observer ne sont donc nullement un miroir baconien, même insuffisamment nettoyé et aplani. Ces yeux sont, à l’image de tout œil, informés par une théorie. Entre le dispositif sensoriel des voyageurs et les Amérindiens « tels qu’ils étaient » s’interpose un schème conceptuel anticipatif qui organise la vision. Plus exactement, sans doute, ce schème est partie intégrante de la relation visuelle établie entre observateurs et monde observé ; en effet, la distinction entre schème et contenu, qui est un postulat implicite du relativisme perceptuel, introduit finalement dans l’analyse plus de confusion que de clarté15. Est-ce à dire que ces voyageurs n’avaient à leur disposition qu’un seul « connu » auquel rapporter l’inconnu ? Si tel était le cas, l’homme – en tous temps et en tous lieux – serait condamné à voir les mêmes choses puisqu’il n’aurait en réserve qu’un seul cadre de référence appris, un seul lot de catégories auxquelles affecter le perçu. Sur ce point encore, la littérature de voyage et les anciens récits de découverte apportent des enseignements précieux. Ils confirment ce fait : le langage conceptuel (comme le langage tout court), dont la fonction est de superposer une évidence logique à l’« évidence » sensible, comporte des fissures et ménage des bifurcations.

• 16 « Les sauvages américains […] doivent-ils être considérés comme des barbares, des impies et des hér (...)

13Confrontés au spectacle des sociétés non européennes, les voyageurs s’en forment à leur usage et à celui de leurs lecteurs des versions fortement contrastées. Sur la dunette des bâtiments cohabitent deux principes de mise en structure, prêts l’un et l’autre à l’usage. Pour simplifier beaucoup et user de termes, assurément équivoques, forgés par les historiens des idées et de la littérature, il y a le schème primitiviste et le schème antiprimitiviste16.

• 17 M. Hodgen, Early Antbropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Philadelphie, University (...)
• 18 M. Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Paris, Flammarion, 1971.

15Il est frappant de constater avec Margaret Hodgen17 que bien des sociétés offertes aux sens des observateurs, puis à la réflexion des philosophes, ces théoriciens patentés, seront soumises quasi simultanément aux deux principes de vision. « Les hommes les plus misérables de l’espèce humaine », selon les uns, sont admis, par d’autres, « reconnaître équité, savoir du droit des gens et de la nature » ou encore « posséder concorde inaltérable et bienveillance18 ». On comprend l’ironique grand merci adressé par Kant aux « voyageurs purement empiriques ».

• 19 On peut consulter sur ce point l’ouvrage de Ronald Meek, Social Science and the Ignoble Savage, Cam (...)

20En réalité, réduit à la portion congrue, l’antiprimitivisme fait sa mue qui sera achevée au début du xix^e siècle. Il prépare sa revanche sous le parapluie de la science. De grossier, en effet, il devient « éclairé » ; c’est normal sous les Lumières. Dans l’atelier des idées théoriques, on fabrique de nouvelles lunettes à destination des voyageurs. Leurs verres se polissent à l’aide de la théorie du progrès19. Ils vont préparer la dissipation, pour un long moment, de l’image du Bon Sauvage et l’instauration dans les fichiers mentaux d’un nouvel archétype, celui du « plus jeune frère, et le plus médiocre, du genre humain » (William Robertson).

• 20 « Le sauvage idéal inventé par le XVIII^e siècle peut bien être regardé comme un reproche vivant adr (...)

22La théorie du progrès qui « éclaire » le schème antiprimitiviste et l’établira bientôt en principe de vision de l’anthropologie naissante (en équipement du regard ethnographique) fait percevoir Adario autrement qu’il se reflétait dans la rétine primitiviste. « En Amérique, l’homme apparaît dans l’état le plus grossier de la forme humaine » (W. Robertson). Vive le Huron n’est pas un mot d’ordre (un verre correcteur) évolutionniste20 ! Du temps où l’on célébrait sans retenue le Huron, on ne se souciait pas de sa date de naissance. Puis vient l’Art d’observer, ouvrage écrit par Benjamin Carrard en 1770 ; cet art consiste, d’après Carrard, à témoigner des progrès dont les différents peuples peuvent se glorifier. Ces progrès sont déjà réalisés ; ils tombent sous le(s) sens. Mais une fois la théorie du progrès, et bientôt de l’évolution sociale et culturelle, promue en programme de vérité, observer les primitifs devient l’art de vérifier de visu l’immensité du chemin qu’ils ont à parcourir pour venir rejoindre un jour la civilisation.

• 21 A. de Humboldt, Voyages dans l’Amérique équinoxiale, Paris, Maspero, 1980, p. 95.

23Passons maintenant à notre exemple. Qui doutait au xviii^e siècle qu’Adario parlait comme vous et moi ? Personne (du moins personne qui comptait). C’est une idée parfaitement reçue que tous les habitants du monde sont des pairs linguistiques. « Toutes nos langues sont des ouvrages de l’art », écrit Rousseau dans l’Émile. « L’invention du langage est aussi naturelle à l’homme que le fait qu’il est un homme », affirme Herder dans son Traité de l’origine du langage. Au reste, l’hypothèse selon laquelle une langue parlée par des hommes, Hurons ou Brésiliens, puisse n’être pas équivalente, du point de vue des propriétés générales du langage et des virtualités expressives, à une autre, celle des Grecs ou des Européens, eût paru saugrenue à des esprits qui consultaient des grammaires et des dictionnaires confectionnés par des missionnaires. Alexandre de Humboldt précise, dans son Essai historique et philosophique sur les Américains, publié en 1813 (et réédité en 1980) que Barton et Vater, auteurs de compilations linguistiques, ont examiné quatre-vingt-trois langues américaines. Humboldt conclut : « Ce que quelques savants, d’après des théories abstraites, ont avancé sur la prétendue pauvreté de toutes les langues américaines […] est aussi hasardé que les assertions sur la faiblesse et la stupidité de l’espèce humaine dans le Nouveau Continent21 ».

• 22 E. B. Tylor, Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization [1865 (...)

25Ouvrons maintenant le premier ouvrage académique de Tylor, Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization22. Les cinq premiers chapitres de l’ouvrage sont consacrés à la communication dans les sociétés non civilisées. Une sorte de syllogisme organise l’argumentation de Tylor : l’histoire de l’humanité est celle du progrès de la pensée, évoluant de « conceptions primitives et grossières » jusqu’à des réalisations avancées ; or la pensée, envisagée du point de vue de ses produits, n’est pas séparable de l’expression linguistique (« Penser, écrira-t-il plus tard, c’est se parler à soi-même ») ; donc toutes les sociétés humaines ne sont pas égales relativement au langage et celui-ci, comme la pensée, « va-de-l’avant ». Mais qu’est-ce à dire et qu’entendre par une évolution du langage ? C’est ici que Tylor renoue avec la problématique dix-huitiémiste du langage d’action mais pour l’infléchir dans une direction bien particulière.

• 23 H. Putnam, op. cit.

30Revenons à la question posée plus haut : à l’ombre de quelle autorité nous abritons-nous pour juger de la véridicité des récits de voyageurs et trions-nous entre les versions du monde « sauvage » que ces récits proposent ? Sûrement pas l’autorité du monde réel, de ce monde tel qu’il aurait été. Aucun des lecteurs de ces récits n’a jamais débarqué en Amérique au xvi^e siècle. Alors comment épinglons-nous de la vérité ou de la fausseté sur les énoncés de leurs auteurs ? Tout simplement, si j’ose dire, en fonction de « normes d’acceptabilité rationnelles23 ». Le principal sinon l’unique critère pour être un fait est d’être rationnellement acceptable. Certes ces normes de recevabilité et donc, songeons-y, de révisabilité sont historiques. L’évolution des contenus ethnographiques le prouve amplement : que de faits, « choses vues », dûment pulvérisés ! Mais l’important est que ces normes, comme y insiste par exemple Jacques Bouveresse, s’appliquent à elles-mêmes et qu’elles sont, par conséquent, contestées et remaniées de ce fait même qu’elles sont rationnelles et traduisent une exigence qui, elle, n’est pas historique.

• 24 M. Augé, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil, 1992, p. 16.

31Ce test, nullement infaillible, auquel nous soumettons les récits de voyages vaut tout aussi bien pour l’ethnographie d’aujourd’hui. Un ethnologue lit l’ethnographie de son voisin avec le même œil (qui pense) que celui de l’historien appliqué à faire la critique des sources. Quoi que laisse entendre Marc Augé24, l’anthropologue en quête de faits autres que ceux qu’il a personnellement « collectés » ne se distingue aucunement de l’historien qui exploite ses documents. Que ces faits (ethnographiques) aient été observés par un « témoin direct » – mais, après tout, quel est donc le fait historique qui n’aurait jamais été, en son temps, observé par un œil ? – ne leur confère aucune supériorité épistémique, seulement une texture différente, une tonalité singulière. Le capitaine Burton est là pour nous le rappeler, une foule d’autres aussi : voir n’est pas savoir mais croire. Entre le « vrai d’expérience » collationné sur le terrain par Burton et le « vrai de signification » supputé par Rousseau ou Herder, personne aujourd’hui n’hésite une seconde.